论王船山“人心”之三重“危”——以《尚书引义》为例

马 华，焦 茵

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

王船山生活于明末清初时期，国破家亡的经历，使他开始遍注群经，寻找明代灭亡的原因。在思想阐述的过程中，他继承吸收前人的思想养分，并注入更多的时代内涵，进行“文化反省和正统重建”，因而后人称他为“后期道家的高峰、旧时代的总结者”[1]。在“文化反省”的过程中，船山重新诠释了“心”的思想内涵。

“心”是中国哲学思想体系中最基本和最复杂的概念之一。古人认为“心”是人体的一个重要的器官，是思想的发生之地，孟子最先提到“心”的作用——“心之官则思”，由此开始展开“心”功能的研究。“心”分为“道心”与“人心”，这种说法最早出现于《尚书》。“人心惟危,道心惟微、惟精、惟一,允执厥中。”[2]对此，程颐以“天理”和“私欲”来解释。他认为，“心”是“道”之所在，“微”是“道之体”，就是“道心”，而“危”是“人心”。因此，“人心”是私欲，“道心”是“先验的道德本心”，他将“道心”与“人心”截然对立。朱熹则认为，“道心”是“心体”，可以体认“天理”，“人心”是人的自然欲望，可以认知万事万物，也就是“道德心”与“认知心”的区分，并强调用“道心”主宰“人心”。船山继承发展了程颐、朱子的思想，并在他的重要著作《尚书引义》中对“道心”和“人心”展开论述。他认为，“道心”和“人心”只是“心”的两个属性，二者互相为“用”而不是相互对立。由于“道心惟微”的特质决定了“人心惟危”的结果，所以船山极为重视“道心”之“微”产生的“人心”之“危”。

船山在《尚书引义·大禹谟》的开篇就说：“天下之言心者，则人心而已矣。”[3]259在船山看来，天下的“心”只不过是“人心”的流行，天下人言“心”仅限于“人心”而忽视“道心”。可见，在船山的哲学思想体系中，他极为重视“人心”以及“人心”非“心”的问题。在《尚书引义》中，他详细地阐述了“人心”的来源与特征，并提出“人心”之三重“危”——“人心”之“危”的性质、“道心”之“微”造成的“人心”之“危”以及“人心”在发用时产生的“危”，以此说明“道心惟微”才是“人心惟危”的根本原因。学界关于船山学之“心”思想的研究，多侧重于“道心”和“人心”概念和关系的区分，也有学者对“道心惟微，人心惟危”展开了解读，但大多是对“道心惟微”的阐释，故本文着重对船山“人心之危”进行三重解读，拟对船山“心”概念作出新的诠释。

一、“道心”与“人心”的新解

船山在《尚书引义》中说：“心者，函性、情、才而统言之也。”[3]366他提到的“统”是“兼”，是“性”“情”“才”三者的有机结合，而不是三者的简单相加。“性”是“心之质”，“情”是“心之显”，“才”是“心之能”，三者之“兼”而为“心”，体现出了“心”的属性和内涵结构。另外，船山对《尚书》中“人心惟危，道心惟微”进行了创造性的解释，他将“道心”“人心”看成“心”的两种属性，单独的“道心”“人心”都不能称之为“心”，只是“心”的其中一个方面。船山对“道心”与“人心”的分析集中于以下三个方面。

一是“心”的“了、知、作、用”的功能。“彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行往坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。自非然者，亦不得谓之心。惟其然而可谓之心,惟其然故亦仅谓之人心矣。”[3]259这是船山对佛教禅宗之“心”的批判而展开的论述，他认为“了、知、作、用”的功能在“心”上是“觉了能知之心”，在“性”上是“作用之性”，表现出一种认知、了解与指导实践的能力，并在人们行往坐卧之间起作用。因此，船山认为，“心”的功能所代表的也只是“心”的一部分，不能把它看成“心”之整体，只能称之为“人心”。

二是“心”中之“情”，它包括情绪和道德情感两个方面。“今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐，兼未发。人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，兼扩充。道心也。”[3]262可见，船山把“心”中的“情”分为两个方面，“人心”有“情”，“道心”亦有“情”。他将“喜、怒、哀、乐”的“四情”视作“人心”之“情”，“恻隐、羞恶、恭敬、是非”的“四端”视作“道心”之“情”。与此同时，“人心”之“情”又兼“四情”的已发和未发，“道心”之“情”又兼“四端”的扩充。所以说，“心”的“情”被船山赋予了新的涵义，“情”不再是“人心”的专属。

三是“心”的道德原则。船山认为，“心”中的道德原则就在“道心”之中。“若夫人之有道心也，则‘继之者善’，继于一阴一阳者也。则实有柔、刚、健、顺之质。柔、刚、健、顺，为仁、义、礼、智者也。”[3]264也就是说，“道心”来自《易传》中的“继之者善”，也就是“继”阴阳二气的“柔、刚、健、顺之质”，在“心”的道德层面上，表现出“仁、义、礼、智”，使“道心”具有至善的性质。“道心”的至善决定了“心”的整体方向，决定了它是“心”的道德伦理价值的来源。因此，“道心”是人“心”中的道德本质。

从以上三个方面来看，船山把“心”的“了、知、作、用”的功能和“四情”归于“人心”，把“四端”和道德原则归于“道心”。“人心”是“心”的功能和发用的表现，“道心”是人的道德本质，是人“心”中的先天道德原则和扩充出来的道德实践活动。所以，“道心”和“人心”只是“心”的不同属性，它们同源异质，二者在本体上并无区别。

二、“道心”与“人心”的关系

因为“道心”与“人心”具有同源异质的特点，二者在性质上是有所差别的，所以两者的关系既相互区别，又相互联系。

(一)“道心”与“人心”的区别

船山对“道心”与“人心”区别的论述，主要体现在来源、性质和特征三个方面。

1.来源方面。“道心”的来源在前文中已经提到，“道心”通过“继”的形式，将阴阳的“质”转移到人性和“心”上，前者表现为“仁、义、礼、智之性”，后者表现为“道心”，即人“心”的道德本质。而“人心”的来源问题，船山在《尚书引义》中说道：“且夫人之有人心者，何也?成之者性，成于一动一静者也。一动一静，则有同、异、攻、取之机。同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。一动一静者，交相感者也，故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有;亦交相息者也，交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。”[3]264船山认为，“人心”的产生是因为“成性”。“人心”不是人天生就有的，也不是人的道德本性，其产生取决于“成性”的过程。在“成性”过程中，阴阳是动静翕辟的，阴阳二气的相互作用就会有“同、异、攻、取之机”，随后“心”与物的交感而产生“喜、怒、哀、乐”的情感，“人心”便在这个过程中产生。但当“心”与外物“交相息”时，“喜、怒、哀、乐”的情感消失，也就意味着“人心”的消失。所以说，“人心”的产生取决于后天“心”与外物的交感。

2.性质方面。“道心”的性质是“惟微”。“当其感，用以行而体隐;当其寂，体固立而用隐。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。显诸仁，显者著而仁微;藏诸用，用者著而藏微。微虽微，而终古如斯，非暼然乘机之有，一念缘起之无。故曰始显继藏，天命流行，物与无妄也。”[3]264船山认为，“道心”与外物感应之时，人以“道心”为“体”而行诸“用”，“体”是“隐”的，但确实存在；未与外物感应之时，“道心”为“体”而自立，其“用”是“隐”的，故体用一源而有显微变化。虽然“道心”隐于物而难于显现，但“终古如斯”，人必能依“道心”来顺应天命，随事处物而皆诚无妄。所以说，“道心”具有“微”的性质。而船山通过“人心”的“纲”“目”形式对佛教“虚灵明觉之心”进行批判而说明“人心惟危”的性质。“夫于其目，则喜、怒、哀、乐之情，四也。于其纲，则了、知、作、用之灵，一也。动其用，则了、知、作、用之暼然有矣。静其体，则镜花水月、龟毛兔角之涣然无矣。铲目而存纲，据体而蔑用，奚可哉?故为释氏之言者，终其身于人心以自牿也。”[3]263船山提出“人心”有“纲”“目”之分。“喜、怒、哀、乐”的“四情”是“目”，由物而发；“了、知、作、用”是“纲”，因物而起在实践中不受控制并贯穿事物之中。当与外物感通时，“喜、怒、哀、乐”的“四情”和“了、知、作、用”的功能便显现出来；当未与外物交感时，“人心”就像镜花水月一样涣然无存。也就是说，“人心”来自外物动静之际，才具有“喜、怒、哀、乐”的情绪和“了、知、作、用”的功能。由于“人心”是随着与物的交感而显现，所以就没有一个固定的标准，容易趋于恶，也就具有了“危”的性质。

3.特征方面。“灼热知我之所有:不但此动之了喜了怒、知哀知乐应感之心，静之无喜无怒、无哀无乐空洞之心;而仁、义、礼、智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄。”[3]263船山在这里论述了“道心”的特征。他认为，“仁、义、礼、智”的“道心”能够立于“宥密”之中而存在，并能够顺应“天命之流行”，说明“道心”才是“心”的真正本体，是真实无妄的。因此，“道心”的特征是真实无妄。对于“人心”的特征，船山说道：“以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉，知无不能，作不固作，用非固用;任了任知，任作任用;总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。”[3]259-260在船山看来，佛教谈到的“以了以知、以作以用的心”只是“虚灵明觉之心”，即为“人心”，这种“心”发用出来的“了、知、作、用”的功能是通过耳目口舌鼻而实现的。不管“人心”是善还是恶，它的虚灵明觉功能只能通过与外物的感应而实现，这就说明了“人心”的“无自性”特征。

(二)“道心”与“人心”的联系

虽然“道心”和“人心”具有质的差别，但二者却是“互藏其宅，交发其用”。《尚书引义》说道：“然则判然其为二乎?而又非也。我固曰互藏其宅，交发其用。阴阳变合而有动静，动静者，动静乎阴阳也。故人心者，阴阳翕辟之不容已;道心者，动静之实，成材建位之富有，和顺而为光辉之自发也。”[3]266船山认为，“人心”和“道心”的关系不仅仅是相互区别，二者还是相互关联的，也就是“互藏其宅，交发其用”。因为二者都来自阴阳的动静之际，“阴阳翕辟之不容已”是“人心”，阴阳动静的实质是“道心”，所以“人心”是翕辟的，有停止的时候，而“道心”是阴阳动静的本质，是“至诚无妄”的。不管“人心”在现实生活中如何与外物感应，“道心”还是“动静之实”可以“自发”，“人心”也就无法脱离“道心”。所以说，“道心”隐于“人心”之中而后其用，“人心”不发用而“道心”依然存在。同时，这也就表现出“道心”与“人心”的主从关系，“道心”始终存在而占于支配地位，“人心”以“道心”为主而从。

船山还通过举例子的方式详细地论述了“互藏其宅，交发其用”的内涵。“于恻隐而有其喜，于恻隐而有其怒，于恻隐而有其哀，于恻隐而有其乐，羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、乐之交有四端也。故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐，羞恶、恭敬、是非，怒、哀、乐之交待以行也。故曰交发其用。”[3]262由此可知，“四端”中的任何一端都有“喜怒哀乐”的“四情”，“四情”都以“四端”为“宅”而存在；而“四情”中任何一情都有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”的“四端”，“四端”又以“四情”为“宅”而存在，这就是“互藏其宅”。“四端”的发用有“四情”，“四情”的发用中又有“四端”，两者的内在关系就是“交发其用”。换句话说,从表现的角度来看，恻隐和喜、羞恶和怒、恭敬和哀、是非和乐具有内在关系的四对情感总是相伴而行[4]。

三、“人心之危”的根源

船山通过告子“湍水喻性”的例子分析出告子的“心”是舜告诫禹的“惟危人心”，并强调此“心”是以“无”为“体”，其“用”具有无善无恶无恒的特质。在这样的特质下，船山探索出“人心之危”的根源，论述了“人心”自身“危”的本质。除此之外，在“道心”与“人心”关系的基础上，他更强调“道心”之“微”对“人心”之“危”的影响。船山认为，“人心”之“危”有三重。

(一)第一重“危”

第一重“危”来自“人心”的性质。首先，船山提出“人心”的起源是“成于一动一静者”[3]264，即阴阳的翕辟。在阴阳“一动一静”之际，“心”与外界事物产生了感应，产生“喜、怒、哀、乐”的情绪，“人心”也就产生出来；而在阴阳“动静相息”之际，“心”没有办法与外界事物产生感应，“人心”便消失了。因此，“人心”的产生是根据阴阳的动静变化，阴阳动静无恒决定了“人心”也是无恒的。无恒的特征就会导致“人心”时而趋向善，时而趋向恶，从而造成“人心”具有“危”的潜质。

船山提道：“斯其寂也，无有‘自性’而其感也，一念‘缘起无生’。以此为心而将见之,剖析纤尘，破相以观性，至于‘缘起无生’则自谓已精矣。孰知夫:其感也,所以为仁义礼智之宅,而无可久安之宅;其寂也，无自成之性,而仁义礼智自孤存焉。则斯心也，固非性之德,心之定体，明矣。故用则有，而不用则无也。”[3]264船山认为，“人心”是“无自性”的，不含道德内容，需要以“仁义礼智”为“宅”，被“仁义礼智”统摄而发用；但当未感寂静之时，“人心”只留下“仁义礼智”的存在。所以，“人心”既不是“性”之德，也不是“心”之定体，“人心”用则有，不用则无，它本身没有德性，很容易受到外界事物的诱惑而趋于恶。总而言之，“人心”在阴阳动静无恒的变化下，自身具有的“无自性”特征就导致了“人心”之“危”的性质。

船山还通过告子“湍水喻性”的分析说明了“人心”的性质。“告子湍水之喻,其所谓性，人心之谓也。潆洄而不定者，其静之危与!决而流者，其动之危与!湍而待决,决而流不可挽,初非有东西之成形;静而待动,动而尧、桀之皆便。”[3]260船山指出告子所言之“性”不过是“人心”而已。“湍水未决之时”正如“人心”未于外物感应之时，没有东西成形出来，潆洄不定而没有善恶之定，故“危”；湍水决堤正如“人心”与外物感应之时，善恶不定的“心”发之于“情”，因所感事物不同而可善可恶，故“危”。所以说，“人心”就像这湍水，不管是潆洄，还是决而流之，都是善恶不定，“体”“用”皆“危”。

总之，第一重“危”其实是“人心”的来源和特征导致了“人心”之“危”的性质，这种性质决定了“人心”必须依赖“仁义礼智”而发用，让“道心”引导“人心”趋善。“人心者，人固有之。固有之，而人以为心，斯不得别之以非人,斯不得别之以非心也。”[3]259可见，在日常生活中人们误以为“人心”是人的“心”，以“人心”为“心”而发用，“人心”无善无恶无恒的特质也就被体现出来，因此，“人心”也就具有了第一重“危”。

(二)第二重“危”

第二重“危”来自“道心”之“微”。前文已经提到船山对“道心惟微”的解释，“道心”在“感”和“寂”之时，都是存在的，只不过它的表现是显微之间的变化。人们始终以“道心”为“体”而立，处于存养之地，但当“人心”行“用”之时，“道心”体“隐”而“用”现，“人心”的发用而忽略“道心”，故“道心”之“微”。另外，船山说道：“显诸仁，显者著而仁微;藏诸用,用者著而藏微。”[3]264在船山看来，“道心”是一直存在的，所以它可以“显诸仁”而“藏诸用”，但当“用”者显时“体”则藏于“用”之中而“微”，人的“天命之性”与“四端”之情也就不易被人所察觉，所以说，“道心惟微”就在于“性不可闻，而情可验”。

在船山那里，由于“道心”“性不可闻”的特点，而造成“人心惟危”。船山认为：“道心统性，天命之性其显，而气质之性其藏矣。”[3]261虽然“道心统性”显现于“天命之性”之中，但在现实生活中“道心”其实是藏于“气质之性”而“隐”，也就意味着在实践活动中“人心”的“了、知、作、用”的功能无法察觉到“道心”而忽略“道心”，则“人心”就很容易不以“道心”为归依而让自己处于“危”的境地。再者，“道心藏于气质，成之者性也，舍则失之者，弗思耳矣。无思而失，达天德而始知，介然仅觉之小人，告子、释氏。去其几希之庶民，所不得而见也，故曰微也。”[3]262在船山看来，“道心”藏于“气质”是成之者的“性”，是成“性”过程中不可避免的。告子、释氏都看不到“道心”，更何况普通老百姓，他们更容易限于“气质之性”而不能认清“天命之性”——“道心”，也就不能以“为学力行之道”而思，故“无思而失”。所以说，“道心”中“性不可闻”的特点，让“道心”不容易被“人心”所听命，造成“人心”之“危”。

第二重“危”其实是由于“道心”的“微”隐于“气质之性”之中，在日常生活之中普通老百姓很难察觉到和分辨出“道心”的存在，误以为“人心”即是“心”，使得“人心”无法遵循“道心”的道德规则，而让“人心”肆意妄为，处于“危”的境界。在船山看来:“由于‘天下之言心者，皆以人心为之宗’，若据‘人心’之情推以论性，终无法体认‘道心’与本然之性。”[5]所以，这一重“危”是“道心惟微”造成的，普通人不是圣贤，无法轻易地察觉到“道心”的存在，让“人心”随着外界事物而“危”。

(三)第三重“危”

第三重“危”是“人心”的发用之“危”。首先，船山提道：“故人心者,阴阳翕辟之不容己;道心者,动静之实,成材建位之富有，和顺而为光晖之自发也。”[3]266船山通过“阴阳动静本质”与“阴阳翕辟”来分析“道心”与“人心”的不同，“人心”由于“阴阳翕辟不容己”的特质而察觉不到“道心”的存在，但“人心”不能无动，需要发用于物，就很容易受物的诱惑而停滞于当前，故“人心”具有发用之“危”。其次，船山又对佛教禅宗之“心”展开论述以此阐述“人心”的发用。船山认为佛教禅宗的“心”只是“觉了能知之心”，“性”只是“人心”作用之“性”，“心”随着“了、知、作、用”的功能而善恶不定。船山认为，“洞然寂然，无善无恶”是佛教之“心”的“智体”，是“无自性”的，由于“智体”并不能直接任善或任恶，需要“人心”发用与外界事物感应，所以有了“善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也”[3]260。由此而言，船山认为，“人心”的发用都是“危”的，探其根本就是“无”，无“道心”引导而“人心”自我发用于物。最后，船山在批判佛教与朱子的“立一心治心”的工夫上，用灯和蕉的比喻来说明“人心”的发用之“危”。“是故以灯喻之：前焰非后焰,则前心非后心,而心以时迁。以芭蕉喻之：无中而非边,则擂摭攒聚以为心,而心无定藏。”[3]266在船山看来，“人心”就像灯焰的前焰和后焰一样，时过境迁就与之前产生了差异，在发用时，“人心”很容易受外界环境的影响而具有“不自保之危”；“人心”也像芭蕉一样“无中”，在发用之时，“人心”无“定藏”而善恶无定，所以具有“无适主之危”。在中国历史上，有不少“人心”肆意发用而出现“危”的事件，都体现出船山所强调的“人心”发用之“危”。魏晋时期的五石散潮流，不少文人跟风服用五石散，并成为他们的最爱，认为它可以让人产生飘逸之感，并能激发口才，还可使人面目姣好，光彩照人。王恭对他弟弟王爽说道：“所遇无何物，焉得不速老？”[6]王恭认为，人生应该及时行乐，服五石散的目的就是要生活得更加快乐。王恭的这种思想，代表了魏晋人的生活取向，他们沉迷于自身精神的满足，用五石散麻痹自己而逃避政治、现实的束缚，不顾“道心”的存在来满足“人心”的私欲，最后落到一个国亡、家亡、身亡的结局。这就是“人心”肆意发用而“危”的最终结果。

第三重“危”是“人心”在发用上的“危”，船山通过“人心”具有“阴阳翕辟不容己”的特质来阐述，“人心”不可能因为忽略“道心”的存在而停止发用，在没有“道心”引导之下的发用让“人心”停滞于物，处于“危”的境地。虽然船山通过“灯”和“蕉”的例子来说明“人心”自身具有的“不自保之危”“无适主之危”，但归根结底还是“人心”的发用忽视“道心”而造成的。在“人心”无所察于“道心”之时，它依然要发用于物，“人心”的“喜、怒、哀、乐”和“了、知、作、用”等功能只能独立发用，停滞于物而不知归于“道心”，这就造成“人心”的第三重“危”。

四、结语

从“人心”三重之“危”的论述中可以看到，“人心”的“危”源于三个方面。首先，因为“人心”具有“无自性”的特质，没有道德的内容和固定的标准，只能随物而动，使“人心”具有“危”的潜质。其次，“道心”宅于“人心”之中，本应引导“人心”趋向善，但由于“道心惟微”的特质使人们没有察觉到“道心”，而让“人心”肆意妄为，处于“危”的境地。最后，在“人心”发用过程中，“喜、怒、哀、乐”和“了、知、作、用”等功能停滞于物而不以“道心”为归依，使得发用的结果“危而不安”。归根结底，“人心”具有的“危”只是“危”的潜质，是“道心”之“微”让“人心”之“危”显现出来，“道心惟微”才是“人心惟危”的根本原因。因此，船山强调“正心养性”的工夫，要求人们使“心”无杂念，守持“道心”，用“道心”引导“人心”，让“人心”回归正道，消解“人心”的三重之“危”。