民间传说、文化景观与地域认同——以大禹传说为中心的讨论

毛巧晖

（中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732）

一、大禹传说的“层累”演变

从《尚书•吕刑》中的“禹平水土，主名山川”[1]到《诗经•商颂•长发》中的“洪水芒芒！禹敷下土方”[2]，在《诗经》《论语》《国语》《左传》等有关大禹“史事”的记载中，春秋时期的“大禹”已完成了由“山川神主”到“夏宗”和“人王”角色的转变，事迹亦更加丰富。大禹传说在流传中逐步被认定为“信史”。如《国语》中对鲧、禹与夏的关系的明确表述①《国语•周语下》中历述鲧、禹史迹：“其在有虞，在崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生。”《国语•郑语》中“夏禹能单平水土，以品处庶类者也”。参见左丘明著、韦昭注：《国语》，上海古籍出版社2015年出版，第68、344页。，为黄帝、颛顼、鲧、禹“建立”起同出一源的家谱。[3]战国时期，《礼记•祭法》沿袭了这一谱系：“夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。”[4]针对此种角色转变，顾颉刚在《讨论古史答刘胡二先生》中谈到：西周中期的禹为“山川之神”，后来有了社祭，又为“社神（后土）”。其神职全在土地上，故其神迹从整体上说，“为铺地，陈列山川，治洪水；从农事上说，为治沟洫，事耕稼”，禹的神职与后稷产生了混淆，禹的传说渐渐倾向于“人王”，与神话脱离。[5]随着大禹传说的流变，故事母题日渐丰富，逐渐形成“禹会会稽”“禹娶涂山”“禹葬会稽”等情节。其传说“本相”也由“填塞洪水、布放土地、造成山川”变为“筑堤、疏导、随山刊木”，并因墨家“尚贤说”“禅让说”的媒介，与尧、舜发生联系。[6]

《左传•哀公七年》载：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”[7]战国时期，“涂山氏女”开始进入大禹传说，与大禹建立婚姻关系，如《吕氏春秋•音初》中记载：“禹行功见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾，候禹于涂山之阳。”[8]119大禹传说在“图腾、生殖、婚姻领域巡回一圈获得各种头衔”[9]，之后进一步细化，其中“舍已为人”“以德治民”的尚德思维结构在传说演变过程中被凸显与强调，成为一种映射。如《孟子•滕文公章句上》载“禹八年于外，三过其门而不入”[10]；《吕氏春秋•召类》载“尧战于丹水之浦，以服南蛮；舜却苗民，更易其俗”[8]487。

明清时期，托名钟惺编写的《按鉴演义帝王御世有夏志传》[11]、明代周游撰写的《新刻按鉴编纂开辟衍绎通俗志传》①周游：《新刻按鉴编纂开辟衍绎通俗志传》，崇祯八年（1635）刻本。、清初吕抚编写的《二十四史通俗演义》[12]、清末钟毓龙撰写的《上古神话演义》[13]等均涉及大禹传说的重述。其中，杜光庭的《墉城集仙录》所述大禹在巫山遇到王母女瑶姬及瑶姬帮助大禹治水的故事尤为特殊：

云华夫人者，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑶姬，受徊风混合万景练神飞化之道。尝游东海还，过江之上，有巫山焉，峰岩挺拔，林壑幽丽，巨石如坛，平博可玩，留连久之。时大禹理水，驻其山下，大风卒至，振崖谷陨，力不可制，因与夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之书，因命其神狂章、虞余、黄魔、大翳、庚辰、童律等助禹斩石疏波，决塞导厄，以循其流。禹拜而谢焉……[14]

《墉城集仙录》具有“道教内部史传之质性”[15]，将宋玉《高唐赋》中所记与神女相会的楚怀王替换为大禹，而瑶姬又与涂山女的形象相重合。故事中强调瑶姬摇曳飞降的仙姿及世人难以企及之神力，大禹治水的传说被置于虚幻迷离的神仙世界，原先无足轻重的女性角色因其神性而获得了超然的地位、人格及意志。故事中大禹及涂山女的形象的裂变与再生，体现了大禹传说“层累”演变的复杂过程。

19世纪、20世纪之交，西方文化中的民族主义思潮引起了中国学人的关注，受其影响，中国学人将眼光投向了民间。大禹传说以一种为文“务为平易畅达，时杂以俚语韵语及外国语法，纵笔所至不检束”[16]的新文体呈现，大禹的“卓苦勤劳之风”②如《故事新编•理水》中将大禹塑造为“乞丐似的大汉”，“面目黧黑”“衣服奇旧”，与学者、官员的做派截然不同。参见鲁迅：《鲁迅经典全集：小说集》，北京理工大学出版社2016年出版，第319—337页。渐为时人所重。③关于现代启蒙与通俗文艺关系的研究参见拙文：《1949—1966新故事的通俗化实践》，《民间文化论坛》2020年第6期，第16—23页。

如白话道人在1904年第5—8期《中国白话报》④《中国白话报》以鼓吹“爱国救亡”为宗旨，是当时出版的白话文刊物中历时最久、影响最大的一种。该刊有论说、历史、传记、新闻、实业、科学、时事问答、小说、戏曲、谈苑、选录等栏目，以劳动者和青少年为主要宣传对象，以期达到“个个增进学问，增进识见”“中国自强”之目的，以浅显易懂的革命道理和白话文辞，激发国民的民族主义和爱国主义思想。参见全国报刊索引：《中国白话报》，https://www.cnbksy.com/literature/literature/14faf242e64f94d0d3c1c08007e5ad0f。上连载的《大禹传》[17-19]，分为“大禹的家谱及大禹降生的来历”“洪水之祸”“大禹治水的功德及其治水的地方”“大禹爱民的仁政”四个章节。再如，1912年，鲁迅在《〈越铎〉出世辞》中提及：“于越故称无敌于天下，海岳精液，善生俊异，后先络驿展其殊才；其民复存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志，力作治生，绰然足以自理。”⑤参见山东省鲁迅《故事新编》注释组、山东大学中文系：《鲁迅〈故事新编〉学习参考资料汇编》，内部资料，1976年，第77页。到了20世纪二三十年代，伴随新文学运动兴起，以“大禹传说”内容为基础的文艺创作与“到民间去”、工人运动、左翼文艺思潮等紧密相连。《京兆通俗周刊》1919年第32期《大禹之勤劳：[书画]》，《广播周报》1936年第86、87期《话剧：大禹治水（四幕剧）》，《前线》1939年第3期《抗战史话：二、大禹班师服三苗》等文艺作品通过大禹传说进行“复现”与“重构”，将其象征性地转换为本土现代社会、多民族国家和抗战文化的建构力量。在传说和主流话语的密切“耦合”中，充满幻想性的话语表述及审美趣味唤醒了共同的文化记忆，其宣传意义与文化价值得以迅速彰显。

1949年7月，中华全国文学艺术工作者第一次代表大会的召开，预演和实践了“新的人民的文艺”，民间文学资源也由简单的“汲取”和“引用”向“创造性转化”发展。如《李三元做饭（鼓词 相声）》中收录杜培良的《大禹治水》鼓词[20]，重述大禹“子承父业”“过家门不入”“禹凿龙门”等传说。

这些以大禹传说为基础的文艺创作，保存了传说的“基本质料”，亦使其得以广泛流传，故事、图画、话剧、鼓词抑或其他文艺形式①如陈伯元编：《大禹治水 京剧剧本》，东北戏曲新报社1950年出版；吕永轩编撰：《通俗历史故事》，武汉通俗图书出版社1951年出版；黎明：《通俗中国史话》，通俗读物出版社1955年出版；上海人民出版社编辑：《历史上敢想敢做的人》，上海人民出版社1958年出版；等等。这些书均有搜集、整理及重述。，其叙事模式明朗活泼，并对大禹传说进行了适应于地方及时代需求的改编和创制；其演变的过程，也并非简单的叠加、传播与接纳，而是在具体的文化实践之中逐渐脱离了“以文本为中心”（text-centered）的同质性表达，更为注重与“人”发生“地方性关联的实感”[21]。

二、大禹传说与地方景观的耦合与互构

新时期以来，围绕“民间文学三套集成”的编纂，收录大禹传说的故事集、连环画、资料汇编等陆续出版②如王华光编著：《中国神话故事》，常春树书坊1978年出版，第129—135页；杨新编、高适绘：《大禹治水》，人民美术出版社1979年出版；褚斌杰：《中国古代神话》，少年儿童出版社1979年出版，第81—95页；周菲：《商代历史故事》，河北人民出版社1980年出版，第9—11页；湖北省宜昌地区行署文化局编：《三峡传说》，湖北省宜昌报社印刷厂1980年，第50—52页。，以大禹为核心，围绕“鲧死羽山”“鲧腹生禹”“娶涂山氏”“治理洪水”等情节单元一层一层推衍开来，沿着江河水系，相似的民间叙事流传于陕西韩城、河南登封、安徽蚌埠、湖北武汉、浙江绍兴等地，大禹传说的地方建构遵循着传统的地方肌理：以河道水系为框架③如顾颉刚在《论禹治水故事书》中谈道：禹的故事最有名的两个地方是涂山与会稽。涂山在淮河旁，淮河的水患至今依然；会稽在浙东，浙东以山多之故，时发山洪。参见顾颉刚：《古史辨：一》，上海古籍出版社1982年出版，第209—210页。，与既有地方传统风貌互构共生，形成一个完整的、可生长的文化整体，为大禹传说的“层累”演变提供了新的诠释框架，逐渐成为一种展现社会文化身份认同、价值观与意义的显性方式。

如流传于安徽省蚌埠市怀远地区的《禹王治水的故事》中讲到：

据传说禹王是怀远县人。家住在涂山脚下。父亲名叫鲧，被舜王召去治水去了。只有禹一人在家。这年禹娶了妻子，名叫涂山氏。过门刚三天，忽然接到一个不幸的消息：父亲鲧没有治好洪水，被舜帝杀死在羽山。舜帝又立即命大禹代替他父亲治理洪水。他接到舜帝的圣命，辞别涂山氏出门治水去了。[22]

大禹传说“扎根于远古时期东亚大陆范围内曾普遍出现的洪水传说的背景之下”[23]，其中“治理水患”“三过家门不入”“卓苦勤劳”的形象所映射的道德化、世俗化倾向逐渐为民众所认可，形成了本地域的民间叙事与文化想象。

本文以蚌埠市怀远县东南涂山为个案进行论述。涂山作为大禹传说传承与传播的重要空间载体之一，禹王宫、朝禹路、望夫石、卧仙石、台桑石等地方景观与“大禹治水三过家门而不入”“大禹开凿荆山峡”“禹王怒斩防风氏”“禹王降伏巫支祁④巫支祁，又称无支祁等，传说中淮水的水神。”“九尾狐涂山迎禹”“泥妈娘娘补苍天”“启母望夫化为石”等传说相勾连，构建了地缘关系之外的“知识和信仰体系”；传说亦在与地方景观的耦合中又与地域文化及历史发展脉络相交融①如国家级非物质文化遗产花鼓灯即源于禹锁水怪无支祁的传说。，如涂山脚下的上洪（红）村、下洪村的村名，即出自禹王杀防风时“尸倒九里，骨拉千车，血流上下红”的传说。②参见政协怀远县委员会文史资料研究委员会编：《荆涂春秋》第2辑，内部资料，1989年，第181页。

现在位于涂山之顶的禹王宫亦称禹王庙、涂山祠，是祭祀大禹及其妻涂山氏的专祠。传说大禹受舜之命，承其父遗志治理洪水，“会诸侯于涂山”，独有巨人防风氏傲慢来迟，遂于此被斩首。后人为了纪念大禹治水功绩，在此建禹王宫。③据《安徽省志：民族宗教志》记载：禹王宫建于西汉高祖刘邦十二年（前195），刘邦统军镇压淮南王英布，路经涂山，游览台桑石、启母石、聚仙石、禹会村、防风冢等大禹遗迹，为使后人永怀大禹治水之功德，故下令在涂山顶上建禹王宫。其后汉武帝刘彻、三国时曹操父子皆曾到此。参见安徽省地方志编纂委员会编：《安徽省志：民族宗教志》，方志出版社1997年出版，第222页。据《嘉庆怀远县志》载，禹王宫在元大德年间，明景泰、正德、万历年间，清顺治、乾隆、嘉庆年间均有修葺。[24]到了现代，禹王宫在1953年、1956年又得到了重修。1985年，怀远县人民政府拨款七万元，修建了禹王宫的山门。④安徽省文物志编辑室编：《安徽省文物志稿：上》，内部资料，1987年，第35页。重修后的禹王宫按中、东、西三条轴线，正式形成前后“五进、十殿、九院”的布局。第一进七间，门两侧横书“空山垂四壁，古庙独千秋”；第二进为崇德院穿堂，又名拜厅，是游人休憩品茗之处；第三进为禹王殿，内塑大禹塑像，皋陶、伯益配祀左右；第四进为启母殿；第五进为玉皇楼，下层为玄武殿，中奉玄武大帝。[25]

禹王宫禹王殿内有泥胎彩绘禹王塑像⑤原塑像于20世纪60年代被毁，1982年秋按原样修复。，后院的“树中树”相传为大禹与涂山女定情时所种，西北角有瞭望台，“涡、淮波涌，荆、涂翠峰，尽收眼底”⑥同④，第36页。。院外西南百米有启母石（望夫石），形似一妇人端坐之态，俗称“石婆婆”，传说为涂山女日日望夫所化。西坡有圣泉、灵泉、玉液泉，清澈澄净，四季不竭。⑦同④，第36页。涂山南坡朝禹路边，有一可容数人栖卧之石，称卧仙石（仙人床），它与毗邻的台桑石为传说中“禹娶涂山氏女成家成室”之地。“涂山凿梅谷劈夹山导淮畅流”“娶女娇成家室喜结良缘”“会诸侯戮防风兴师南征”⑧蚌埠市政协编：《蚌埠文史资料选辑》总第20辑，内部资料，1997年，第159页。等传说经由景观演述，在禹王宫及周边景观所展示的文化及其叙事的地域言说中，景观与传说形成循环互动的生产过程，具有彼此依托、互为生产的关系。[26]一方面，大禹传说承担着塑造人物、讲述故事和推动情节的功能[27]，为景观注入特定的精神内涵和象征意义；另一方面，在“层层叠加、改编、创制”[28]中，景观正逐渐超越语言形态，以新的方式将传说的素材（fabula）重新组合，重构了大禹传说的情节（syuzhet），在大众化、景观化及符号化的过程中生成与呈现新的意义与逻辑[29]。

近年来，随着文化消费需求日盛，“文化展示”逐渐成为政府关注的重点领域。如蚌埠市怀远县政府在1982年将禹王宫设为重点文物保护单位；1989年，怀远荆山半坡大禹塑像建成，石像由白色花岗岩雕凿而成，头戴冠笠，手握神耜，背依荆山，目视淮河，颇有“洪归大海，万籁平成之感”；1995年，怀远老西门大禹塑像落成，此像由褚红色花岗石雕成，基座正面壁画为“禹会诸侯”“禹娶涂山”“禹镇蛟龙”“洪归大海”等传说内容。从重修禹王宫，到荆山半坡大禹塑像、怀远老西门大禹塑像的落成，以及禹会村、朝禹路、防风冢等景观的建造，都旨在建构一个完整的大禹传说的景观叙事框架。这些景观成为大禹文化的地域表达，同时也成为向“他者”展示的“地域文化资本”。

此外，通过考古挖掘①从2007年至2013年，中国社会科学院考古研究所与蚌埠博物馆合作对遗址进行了挖掘。具体参见中国社会科学院古代文明研究中心、安徽省文化厅、蚌埠市人民政府编著：《禹会村遗址研究—禹会村遗址与淮河流域文明研讨会论文集》，科学出版社2014年出版。，位于涂山南麓的禹墟遗址因其大型盟会活动遗迹②如大型祭祀台基和祭祀坑、祭祀沟以及工棚式建筑。及出土了大量陶器碎片，被认为是一处大型“礼仪性建筑基址”，或可印证“禹会诸侯”的传说[30]。在蚌埠市禹会区禹墟遗址历史旅游综合项目③参见《禹会区2020年政府工作报告》，http://www.yuhui.gov.cn/ztzl/gzbg/4862201.html。中，设置“禹会历史文明探源”“大禹治水”“禹墟出土”“淮河流域民俗风情”基本陈列展厅及“蚌埠禹文化”“中国古代起源地涂山”“禹会花鼓灯”“禹会奇石玉器”四个专题陈列展厅，展厅的设置均以大禹传说为“底本”，其中既有对地方叙事的“重新编码”，也形成了“他者”眼中的“文化传统”。[31]

在大禹传说与地方景观的互构中，聚焦地方景观的物质功能与视觉美学上的共时性关联，将禹王宫、启母石、台桑石、白乳泉、防风冢等具体可感的文化景观建构为一种独特的地域文化空间；景观为人们营造了文化的体验感，表征和阐释了地域文化、地方传统和集体记忆，在满足人们精神需求的同时，也使传说重新焕发生机。

三、遗产化语境下大禹传说的认同感建构

21世纪以来，“文化遗产”（cultural heritage）的内涵已发生极大改变，这在一定程度上归因于联合国教科文组织（UNESCO）制定的若干文书。如2003年10月通过、2006年4月正式生效的《保护非物质文化遗产公约》，其目标是要寻找新的方式④即采取措施确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传（主要通过正规和非正规教育）和振兴。引自联合国教科文组织世界遗产中心、国际古迹遗址理事会、国际文物保护与修复研究中心、中国国家文物局主编：《国际文化遗产保护文件选编》，文物出版社2007年出版，第229页。来讨论、处理“传统文化”或“民俗”，赋予其价值、促进其传播，以发扬文化多样性，并使更多的行动者可以参与进来，诸如社区和群体。[32]2004年8月28日，中国成为第六个批约国。2006年，我国开始推行四级非遗保护体系，设置国家级、省级、市级、县级非遗名录，非遗的保护和传承工作在国家管理体系中逐步开展。[33]从2006年开始，“禹的传说”及相关项目陆续被列入国家级非物质文化遗产代表性项目名录⑤如2006年，浙江省绍兴市申报的“大禹祭典”；2011年，四川省北川羌族自治县申报的“禹的传说”、四川省汶川县申报的“禹的传说”等。，“涂山大禹传说”“涂山禹王庙会”亦被列入安徽省第一批非物质文化遗产项目，“大禹传说”的管理和保护实践被纳入公共话语体系，传说的民间性发生转换，逐渐演化为一种重要的政治文化工具。地方政府规划与重建了涂山风景区、“歇马亭”以及逶迤其间的“朝禹路”等文化景观。

以“朝禹路”为例，它本为涂山南坡的一条蜿蜒曲折、通往山顶的羊肠小道，由于朝禹揽胜者往来众多，日久形成“朝禹路”。如今的朝禹路主要由两段组成，下段从206国道公路入口处到涂山半腰的歇马亭，路宽6米，长2200多米，为盘山砂石公路（涂山风景区成立后改为柏油公路）；上段为石阶路，起点歇马亭，终至禹王宫，宽2.4米，长900多米—由300米长的石坡路和600多米长、计1300多级石阶梯组成。[34]朝禹路并没有被拓宽，而是最大程度地保留了地方风物特性，维护了传说记忆的完整性，将原本可通行车辆的下段道路进行改建，铺设宽0.15米的红、黄、蓝三条彩虹线从朝禹路南入口延伸至观景平台，道路两边辅以0.1米宽的白线，延绵向前，沿线设圣泉亭、启母涧、角园等多处景观，这一做法看似影响了游客游览的便利性，但随着人们与地方的“接触和体验”，将自身的记忆与传说场域—涂山—相关联，捡拾此地的文化记忆，引导人们进行更深层次的文化搜寻与历史思考。朝禹路作为独特的文化景观构造了一个享有共同经验、期待和行为的“象征意义体系”[35]，从而激活、唤醒和强化多维的文化认同体系。除了对朝禹路、启母石、台桑石、防风冢等传统空间进行适应性改造外，又增加了兼具实用性与艺术性的观景平台。其整体布局与涂山风景区地方风貌融为一体，所建文化墙上的浮雕画以具有鲜明地域特征的大禹传说为“底本”，完成“层累”演变之下“大禹治水”“禹会诸侯”“禹娶涂山”等传说的图像再现，融合地域文化情感和特定的价值追求，构筑现实物理空间中的传说景观。[36]

1996年朝禹路重建后，重走朝禹路也日渐成为人们追忆大禹的一种方式，除了参加涂山禹王庙会之外，每逢节假日或者外地亲友来蚌埠，人们都会携家带口来到朝禹路。一位五十多岁的蚌埠人谈到自己每年要到禹王宫十余次时说：“既能锻炼身体，又可以回忆大禹，何乐而不为？我记得小时候这里都是山路，很不好走，现在政府重修了这条路，对我们来说是一件好事，半山腰的观景平台上风景也很好。”①此资料来源于访谈。访谈对象：蚌埠市居民张某；访谈时间：2020年12月19日；访谈形式：电话访谈。人们于山间遥望淮河，他们的“凝视”与传说记忆、地方体验相交织，处于渐进式发展的结构体系之中的大禹传说以“在地化的知识体系”为基础，与当下情境深度融合，重新塑造着连接自我—他人、地方—世界的多重关联网络。

以延续至今的涂山禹王庙会为例，一为农历三月二十八日的涂山朝禹大庙会；一为农历六月六日纪念大禹生日的祭祀会，后又新增了“农历‘九月九日登高小庙会’缅怀大禹功德，喜庆大地丰收”。[37]是日，淮河流域的居民及众多慕名而来的游客奔赴涂山。途经鲧王庙、淮渎宫、关帝庙、三官庙、东岳庙、华佗庙、灵官殿和启母石等地，均要焚香叩拜。最后来到涂山禹王庙，燃放鞭炮，敬奉供品，行叩拜大礼，祈求大禹、启母、玉皇大帝、太上老君、慈航道人、玄武大帝等神灵，保佑“水土平治，万物生长”。人们通过涂山禹王庙会上的民俗仪式及行进路线，将传说的神圣化内核内嵌于“无法言说”的地方感中，再借由《大禹斩防风》《禹锁无支祁》《启母石》《白狐洞》《大禹食蟹》[38]等故事的演述而被感知。庙会上除了规模盛大的花鼓灯表演之外，还有“抱泥娃娃”民间求子风俗。时有民谚“七姑娘，八姨娘，三婶子，二大娘，涂山赶会朝禹王，铜个子装了满裤裆，鸡叫头遍起了床……”言其风俗之盛。无子的妇女在庙会时来到启母殿虔诚祈求，焚香跪拜后会得到一个用红纸包裹、身上系着红线绳的泥塑娃娃，回家后藏于床头暗处或其他隐蔽处，心愿得偿后需要于次年的庙会到启母殿还愿。[39]

涂山禹王庙会作为当地民众与游客共同参与的仪式性时刻，在时间和空间上推动了群体的聚合性。人们借助传说的地方性想象及文化景观的体验，完成对“地方的再认识”及认同感的建构，围绕着禹王庙的诸多文化景观成为了传说新的展演场域，除设置物资交易区、餐饮娱乐区、非遗展览区、花鼓灯演绎区等之外，泗州戏、旱船舞、皮影戏、淮河琴书、杨氏微雕、雪园小吃等国家、省、市级非物质文化遗产项目都在此展演，人们于此感受“鲜活”的记忆。原本“碎片化的、想象的”他者世界经由集体的认同得以构建并世代相传。当然，被展演的记忆是带有建构性的，人们把对于美好生活的希冀建立在对信仰场域—禹王宫—的感知上，由此，多重记忆交织，相互回应、相互印证。

总之，在遗产化语境中，大禹传说的传承与发展被纳入“地方政府文化记忆展示的新秩序”[40]，如以张公湖、龙子湖、双墩遗址为核心集聚区构筑的蚌埠大禹文化产业示范园的设立，以点带面，推动对“地方”与大禹传说的认同感建构。近年来，“我们的节日•元宵篇”、怀远县“大禹颂”经典诵读大型展演活动及“大禹文化进校园”系列活动的开展，使大禹传说始终处于渐进式发展的结构体系之中，这种新旧景观空间的交叠、本土与全球化的相互编织，不仅加固了群体或个人的地方认同，也在物质景观属性、活动行为与文化意义层面凸显了“民间内生力量的重要性”。淮河流域大禹传说的“层累”演变及仪式性活动以独特的秩序感与时间感巩固了本土理念，寻求建构认同的最佳路径；大禹传说与地方景观的耦合、互构为传说的文化认同体系形成提供了生命经验与情感纽带，人们也在与地方的接触和体验中，实现了自身的审美文化价值观的满足与重构。这种文化共享和文化认同的过程不仅增强了社会主义多民族国家文化的建构力量，亦彰显出中华民族强大的凝聚力与向心力。