窃别国的火，煮自己的肉——论鲁迅国民性话语的城乡视角

魏策策，张 雨

(1.陕西省社会科学院，陕西 西安 710065；2.西安文理学院 学前教育学院，陕西 西安 710065)

国民性批判是我们所熟知的“五四”新文化运动的一个重要维度，而鲁迅无疑是其中最为杰出的代表。鲁迅将这一批判的维度深入贯彻到以其作品为开端的中国现代小说的乡村书写中，为我们认识城乡关系提供了一系列经典的范例。关于这一点，我们经常通过引述鲁迅论及“乡土文学”的一段话，来强调那些“流寓”于城市的作家是如何反观他们所来自的乡村社会的。虽然“城市”在此时期充当了“乡村”的对照，但在这样的对照书写中，已经不再是传统的城乡关系的呈现了，而是被植入了西方文化视角，并在由此而产生的国民性批判中，将中国漫长而多元的乡土文化传统整体化了。在《“硬译”与“文学的阶级性”》中，鲁迅有一段话被广为引用：“人往往以神话中的Prometheus比革命者，以为窃火给人，虽遭天帝之虐待不悔，其博大坚忍正相同。但我从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉的，以为倘能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也不枉费了身躯：出发点全是个人主义，并且还夹杂着小市民性的奢华，以及慢慢地摸出解剖刀来，反而刺进解剖者的心脏里去的‘报复’。”(1)鲁迅：《“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，2005年，第213-214页。鲁迅的这段自白，虽指向中国现代文学翻译外国文学的初心，但其更深层次地关涉中国文化借力他者完成自我认知与现代转型的矛盾与艰难，并且在很大程度上，揭示了开创于“五四”时期的城乡话语所凭借的认识论前提。从这个意义上说，翻译活动是鲁迅进行启蒙宣传的一个重要手段，借域外视野而将思想启蒙和文化革新渗透进自己的创作活动中，也是鲁迅完成启蒙的有效途径，而在启蒙语境下的城乡书写，也就由此得以界定。所以，“别国的火”在此意义上就具有启蒙资源的意味，现代作家在此基础上整合中外文化进行的创作可以视作“二次启蒙”。那么，鲁迅为何义无反顾地对外来文化予以张扬？鲁迅对中国文化的“批判性”有何创造与不足？认识这些问题的来龙去脉，对于我们理解20世纪中国作家的城乡书写范式，究竟会带来怎样的启示？所有这些，都是值得我们深入分析和阐释的问题。但以往的研究主要是从鲁迅的精神和人格、其文学艺术的张力、鲁迅思想及其文本呈现的被“撕裂”状态来分析鲁迅“沦肌浃髓”般的自我解剖，认为鲁迅的批判一贯有着“抉心自食”的严苛与尖刻。也就是说，对鲁迅“煮自己的肉”的关注胜过了对“窃别国的火”的文化动因和历史路径的研究；即使注重“盗火”的拿来主义，也缺乏对鲁迅对外来文化的创造性转化之局限的论述。这个问题尤其体现在对鲁迅城乡书写中“国民性”问题的研究上。本文试图考察鲁迅在中国与西方、传统与现代、城市与乡村、中心与边缘等等二元对立的文化结构中对“国民性”问题的书写策略，从而一窥鲁迅文学与思想的重要关联与深刻转型。

国民性问题是近代中国遭受的一场精神创伤与集体焦虑，是近代思想史研究绕不开的一个话题。中国在走向现代国家的过程中对“人的现代性”的摸索，在国民性研究的话语系统中被彰显得淋漓尽致，直到今天，国民性问题研究热度依然不减，尤其是在新的历史时代下，如何看待国民性话语留给中国的精神遗产，这不仅成为我们不得不面对的一个重大思想文化问题，对于这一问题的认知，也会影响到我们如何在去全球化的语境和民族主义相互交织和冲突的政治文化语境中重新正确认识自我，并进一步借此反思20世纪中国知识分子所赖以建构的中国与西方、传统与现代、中心与边缘、城市与乡村等等二元对立的文化心理结构。正是在这个意义上，我们需要不断回到现代中国思想的原点，回到作为原点性重要构成的鲁迅思想与文学，追溯这些重大的思想问题在鲁迅那儿的浓重投影，以洞见历史的丰厚与复杂。

我们发现，“国民性”是理论名词，同时也是一个现代话语和政治术语。“国民性”一词源于日本，表示“其国国民一般共有之性质”(2)李冬木：《“国民性”一词在日本》，《山东师范大学学报(人文社会科学版)》2013年第4期。，即中国人所谓的国民品格、国民特点、国民特征、国民特性等。日本的国民性研究和反思始于明治维新的“文明开化”之目标，勃发于日本以西方为参照，将日本纳入与西方的比较秩序下的思维转换。正是在这一时代思潮下，才出现了福泽渝吉的《文明论概略》、家永丰吉的《文明史》、高山林次郎的《世界文明史》等著作。这些著作通过对世界文明的梳理与研究，为日本在世界文明的等级中进行定位，提出日本崛起之道就在于克服“半开化”的状态，开启民众“智德”，追赶西方的文明，达至“文明化”的现代国家路径。国家的转型关键落脚在国民的现代性转型，将国家文明程度和国民进步程度关联起来，这一点对中国的知识分子影响很大。(3)钱长朴：《论普鲁士人之尚俭:国家之文明愈进,则国民之程度愈高》，《竹荫女学杂志》1913年第1期。需要注意的是，经历过近代以来的诸多挫败，而又在“甲午海战”中败于一衣带水的日本，这无论是对于满清的统治集团，还是对于中国传统的士大夫阶层，都是一个强烈的刺激，如何认识中国和世界，这就成为萦绕在他们心头的重大问题。所以，为了反思“洋务运动”的得失，寻求进一步的富国强兵之道，就迫使晚清时节的满清政府不得不进一步开放自己，而向邻国的日本学习，学习它们如何在与西方的遭遇中克服了自身的危机而转变为现代国家，就成为一种重要的选择。无论官方还是民间，这时候便都兴起了留学日本的高潮，而这些未来的中国思想文化的中坚分子，会同此前因为“戊戌变法”失败而流亡日本的康梁知识分子集团，就在日本形成了广泛接受日本近代思想，探求改革中国之路的政治思想文化氛围。

这一代留学日本的近代中国知识分子就在这个过程中，接受了日本的国民性话语，广泛认同他们立国须先立人的观念，因而提高国民意识，优化国民竞争力就被他们放置在世界文明等级的框架下。日本急需中国作为低于自己国家文明的参照物以突出日本文明的先进性，在这个日本的国民性话语的认识论框架中，西方文明和国民是先进的、高级的，而中国文明与国民是相对于日本更为落后的、愚昧的，这就意味着，西方及日本对中国国民性的言论中多少带有“辱华”的成分，而这一时期以自我审视和批判为先务却又在很大程度上失去了传统文化自信的中国知识分子，也许在最初的时候，也未尝不怀着抵触的情绪，但却为了民族的新生，就逐渐接受了他们这一套认识论框架，逐渐回避了国民性之中的优点，转向对国民性不足的批判，并在西方的话语影响之下，将日本及其他西方国家对中国的看法内化为中国民族文化和性格的自我检讨，发展出一套具有强烈自我反思意味的现代启蒙思想。有关于此，正如罗素所写的，“在我离开中国之际，有一位著名的作家请我指出中国人主要的弱点，我推辞不过，说了三点：贪婪、怯懦、冷漠。他听了之后，不但不生气，还认为评判恰当。进而探讨补救的方法，这是中国知识分子正直的一例，正直是中国的最大优点。”(4)[英]罗素：《中国国民性的几个特点》，愈之译，《东方杂志》1922年第19卷第1期。“这位著名的作家”的态度其实代表了大部分中国知识分子的立场：非但不避讳来自西方的批评，反倒持有“闻过则喜”的态度，可见，中国知识分子不仅在心理层面上认可了西方的优越性和先进性，也迫不及待地希望他们的批评能被中国人吸收，渴望来自西方的刺激能成为中国进步的动力。以梁启超、鲁迅等为代表的中国知识分子，本着“别求新声于异邦”的心理预期，有着对西方现代文明认可的心理基础，再加上“拿来主义”的主动接受的行动力，促使原本对国民性的全面客观看待转化成对国民性的批判。鲁迅有一段话如下：

听得朋友说，杭州英国教会里的一个医生，在一本医书上做一篇序，称中国人为土人；我当初颇不舒服，仔细再想，现在也只好忍受了。土人一字，本来只说生在本地的人，没有什么恶意。后来因其所指，多系野蛮民族，所以加添了一种新意义，仿佛成了野蛮人的代名词。他们以此称中国人，原不免有侮辱的意思；但我们现在，却除承受这个名号以外，实是别无方法。因为这类是非，都凭事实，并非单用口舌可以争得的。(5)鲁迅：《四十二》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第343页。

这段话可以看作是鲁迅对外国人“辱华”言行的一个基本观点，为什么要单独摘出这段话呢？原因在于，以往的国民性研究很少注意到鲁迅的国民性思想与“辱华”之间的关联。关于鲁迅的国民性研究成果固然极多，要么只是从具体的作品和人物形象分析鲁迅国民性思想的深刻性，要么认为鲁迅的国民性批判话语，只是抄作业式地依循了得自西方传教士的“国民性”言论的。(6)刘禾曾就这一点做过阐述。参见刘禾：《一个现代性神话的由来:国民性话语质疑》，陈平原、陈国球主编：《文学史》第1辑，北京：北京大学出版社，1993年，第138-156页。这些观点虽然有一定道理，但是忽视了鲁迅对国民性问题思考的动态过程和变化，更无视鲁迅对西方话语的反省和开拓。这里，我们来解读与鲁迅国民性相关的第一个关键词“辱华”为切入。以日俄战争为背景的“幻灯片事件”是鲁迅初遭“辱华”的标志性事件，也是鲁迅国民性思考的入口，这里，耻辱感是“我”的“一种主动的感受”(7)张慧瑜：《鲁迅的“幻灯片事件”与亚洲想象困境》，《粤海风》2009年第2期。，同时也是鲁迅的一种本能的反抗，这种耻辱不仅来自在中国虎狼相搏的日俄等殖民者对中国人欺凌的痛心，也来自作为不幸和愚弱的中国人的悲哀，更有夹在日本同学中拒绝做“看客”与被看的焦灼感，这几种感受掺杂在一起，使鲁迅作为中国人无法感受日本胜利的欢愉，相反压迫感驱使“我”不得不离开，“幻灯片事件”是将国民性耻辱的个人体验转换为民族的集体记忆的典型叙述，这种切身的“辱华”伤痕促使鲁迅弃医从文，思考中国国民性，着力改变中国人屈辱的处境。

近代中国一方面遭受着列强的蹂躏和战争的洗劫，另一方面，则蒙受自持高位文化的列强的精神羞辱。相比鲁迅笔下的“幻灯片事件”对中国人主权及生命的剥夺和侮辱，文化方面的系统性的“辱华”言论，在西方及日本研究中国人的系列书籍中更是随处可见。当然，这些书籍对中国人勤劳、忍耐、友善等优点也有论述，但更多的是以他国文化的准绳衡量中国人后，再对中国人的缺点与不足进行描述。西方对中国人的研究也是个变量，并不完全一致。尤其是传教士对中国人的研究不仅对中国人有着居高临下的教化意味，也是为西方国家咨政而用。经由日本作为中介，鲁迅从西方传教士的著述中接受中国国民性批判思想，这更进一步印证了国民性话语是鲁迅对西方话语进行反省后立足中国社会的实践的结果。渡边秀方的《中国国民性论》在1929年就有了中译本(8)[日]渡边秀方：《中国国民性论》，高明译，北新书局，1929年。，鲁迅也多次提到亚瑟·亨·史密斯(明恩溥)的《支那人气质》，并希望能有人译出此书。西方人和日本人对中国人弱点的攻击在某种程度上也是“辱华”言论，而对这些辱华言论及20世纪30年代“辱华影片”的反思是鲁迅在“幻灯片事件”后的又一次深刻反省。外来的“辱华”言行千姿百态，面对政治军事层面的屈辱，鲁迅将愤怒转化为动力，对待文化方面的辱华事件和言论，鲁迅的态度不但是有变化的，而且充满着内在的矛盾。鲁迅曾说，读安冈秀夫所作的《从小说看来的支那民族性》竟至于不住“汗流浃背”(9)鲁迅：《马上支日记》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第344页。，他曾告诫国人，不看无益，“看了而不反省，却也并无益处。”(10)鲁迅：《“立此存照”(三)》，《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第649页。也就是说，鲁迅过滤了外国人对中国国民性的侮辱性言辞，将国人认为的“辱华”转化为自我激励，引导国民自我反省进而推进国民性改革。但鲁迅是否全盘接受了西方对中国人的评判呢？鲁迅在给陶亢德的信中曾说，日本所谓的“支那通”，实际上尚无真“通”者，观点也“穿凿附会者多，阅之令人失笑”，“至于攻击中国弱点，则至今为止，大概以斯密司之《中国人气质》为蓝本，此书在四十年前，他们已有译本，亦较日本人所作者为佳，似尚值得译给中国人一看(虽然错误亦多)……”(11)鲁迅：《331027 致陶亢德》，《鲁迅全集》第12卷，北京：人民文学出版社，2005年，第468页。以上的文字，我们可以从两方面分析。第一是外来的刺激引发了鲁迅对国民性的思考，如果说“幻灯片事件”开启了鲁迅对新国民性的呼唤，《支那人气质》等则将鲁迅国民性批判的路径映照得更为清晰，与他的创作呼应，从早期对“摩罗”的生命力和理想人性的倡导到后来对阿Q魂灵的剖陈等，我们可以看出鲁迅对国民性思考的逐渐深入。第二，外国人尤其是日本人带着种种傲慢和偏见而对于中国人国民性的观察，在鲁迅看来，终究隔了一层，然而，为什么鲁迅对他们的攻击却持肯定态度并予以宣扬呢？鲁迅和陶亢德的通信，可以看作是鲁迅在私人空间的话语，无意中流露着真实想法，而鲁迅在小说和杂文创作这样的公共话语中，则标举外国人对中国人的批评，希望中国人不要讳疾忌医，借外来的力量以达到国民性改造的目的。

“坏根性”是鲁迅对国民性批判的一个关键词，但对于此，却涉及一个常见的误解，这就是常常有人误把鲁迅的国民性批判和“国民劣根性”联系在一起。实际上，鲁迅并没有使用过“国民劣根性”来对国民性进行批判。鲁迅用的是“坏根性”。必须澄清的是，“劣根性”和“坏根性”是有差异的，国民性具有一定积淀性和稳定性，“一个民族或国家特有的生存环境、祖先的遗传、文化制度塑造了这个民族或国民的性格”(12)周宁：《“被别人表述”:国民性批判的西方话语谱系》，《文艺理论与批评》2003年第5期。。可见，“劣根性”受当时世界流行的人种观的影响，更多的是涉及生理层面的优劣等级先在性，具有悲观的宿命论色彩；而“坏根性”则强调政治、历史、文化对国民性格的影响，强调了国民性的可塑性和调适性，彰显了人的主观能动性。因此，鲁迅强调“坏根性”，在一定程度上，少了“劣根性”所带有的悲观色彩和被动性。

那么，鲁迅书写的国民性针对的是哪类人呢？张毓茂曾经在《论鲁迅关于改造国民性的思想》一文中把鲁迅关于“国民”和“国民性”的内涵分为三种情况：一是泛指，指的是包括各阶级在内的全体中国人，常用“中国人”指称；二是专指剥削阶级，比如历史所谓的明君圣上，当时所谓的政坛要人，还有就是鲁迅所谓的帮闲、捐班、阔人或阔人家的女婿；三是专指劳动人民，而在这种情况下，与“国民”相对立的，就是那些不断被鲁迅所讽刺挖苦的阔人、学者、圣君、贤臣、圣贤、圣贤之徒等。(13)张毓茂：《论鲁迅关于改造国民性的思想》，《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》1981年第5期。这个看法虽然具有浓厚的阶级意识和时代留痕，但也基本涵盖了鲁迅笔下的国民范围(至于鲁迅的国民性批判何以被误读为“国民劣根性”批判，笔者再专文论述)。在这里，我们来看《阿Q正传》中的国民，之所以以阿Q为对象，一方面从鲁迅在俄文译本《阿Q正传》序中谦称，以阿Q形象“要画出这样沉默的国民的魂灵来，在中国实在算一件难事”，也希望阿Q接受读者的评判，看看“是否真能够写出一个现代的我们国人的魂灵来”(14)鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》第7卷，北京：人民文学出版社，2005年，第83页。。可以看出，鲁迅在选择阿Q针砭国人愚弱时，是经过考量的，阿Q的形象凝结了鲁迅对国民性批判的诉求。另一方面，阿Q的形象的确引起了极大的反响，茅盾认为阿Q“是中国人品性的结晶”(15)茅盾：《致谭国棠信》，《小说月报》1922年第1期。。

鲁迅对国民性的深刻反思和批判尽管涉及社会各个阶层，比如他对于国民“坏根性”的批判，如愚昧麻木、奴性深重、自私散漫、好面子、怯弱懒惰、妄自尊大、欺软怕硬、冷漠守旧等，就充分隐藏在吕纬甫、子君、魏连殳等知识分子的懦弱与苟且中，但在祥林嫂、孔乙己、闰土等底层民众身上尤其醒目。阿Q代表着鲁迅对国民“坏根性”总体性的刻画，也就是说，国民“坏根性”的强烈意识在先，阿Q的形象产生在后，很大程度上，阿Q是为国民“坏根性”量身打造的一个典型。毫无疑问，阿Q应该是“国民”的身份，但学界的很多解读中，普遍因为小说中阿Q的农民身份，而倾向于把阿Q的形象与农民画等号。这显而易见是将阿Q的广泛意义狭隘化了。因为这样看来，鲁迅对国民“坏根性”的总体描述似乎重心落在了阿Q这个农民身上。也就是说，作为农民的阿Q的国民“坏根性”能否代表全体国民，或者代表鲁迅自己，都是一个需要思考的问题。如果说，阿Q的“坏根性”涵盖了中国人的“坏根性”，那么阿Q作为农民的身份显然是鲁迅在人物构想的误植，而鲁迅是作为启蒙者的身份对阿Q的愚昧巧滑进行鞭辟入里的揭示，而阿Q们却对自身的“坏根性”浑然不觉，这样，作为写作者的鲁迅将自身置于一个清醒的看客的立场，使自己拥有了他者的视野与启蒙者的傲慢。

但鲁迅真的只是将自己置于一个启蒙者的立场吗？阿Q仅仅是作为一个农民形象承受启蒙吗？显然，阿Q不只代表农民，但为什么《阿Q正传》的主人公要被设定为一个农民呢？鲁迅所构想的“沉默的国民的魂灵”何以聚焦在阿Q这样的底层人身上呢？我们需要继续追究阿Q的身份，从鲁迅对阿Q的描述来看，阿Q是雇农，也是无产者，不同于一般意义上的农民，更准确地说，是贱民，处于社会最下等地位，“贱民不能享平民之公权，为人民所轻视”。(16)《贱民》，《震旦大学院文学法政杂志》1921年第3期。关于这一点，鲁迅应该是认可的，鲁迅曾说，“只要在头上戴上一顶瓜皮小帽，就失去了阿Q”，瓜皮帽是明太祖朱元璋统一天下后取“一统天下”的意思设计的帽子，又叫“六合一统帽”。(17)三元：《瓜皮帽底故事》，《新上海》1927年第2卷第4期。梁启超当年就常戴瓜皮帽，瓜皮帽也常在他演讲的时候无意间成为“道具”。(18)鸣：《“提醒”瓜皮帽子》，《清华周刊》1923年第299期。文中讲述，梁任公在讲座中讲到颜元的“主动主义”时，拿瓜皮帽子往自己脑袋上盖，学生哄堂大笑时，梁任公解嘲说：“我现在亦是如习斋所谓‘提醒身心，一齐振起’而已！”实际上，瓜皮帽不但流行于明清两季，到民国时，仍旧是社会上最普通的一种帽子。即便这种平平常常的帽子，也主要是有产阶级或上层人士的标识，在乡村社会里，一般是地主老爷和管家们的标配。在鲁迅看来，瓜皮帽和长衫、双梁鞋等是遗老遗少们所好，有复古的意味，阿Q所配的是廉价的黑毡帽，性格具有农民式的质朴、愚昧，但也很沾染了些游手之徒的狡猾。

阿Q之所以很难与某一个人或某一类人对应起来，因为他是一个抽象的符号象征。其实，当时普遍的观点也认为，“阿Q不但代表中国国民性的弱点，同时也代表世界性的一般民族弱点，尤其是农村或被压迫的民族方面。”(19)景宋：《阿Q正传上演》，《中华(上海)》1939年第81期。也就是说，以往我们只注意到了阿Q作为一个人物原型所集中的国民性特点，但忽略了鲁迅在这个人物身上所植入的民族性和国家性及世界性的话语，很大一部分原因是评论界陷入了对阿Q农民身份的纠缠之中，以及将鲁迅乡土文学中的乡土因素与国民性问题嫁接后而产生的误区。贺仲明认为，“阿Q的命名实质上在一定程度上体现了中国启蒙史上的一次重要的文化转型，即中国知识分子由以往自我启蒙为主体的方式转移到以作为启蒙指导者对他人启蒙——农民是这一启蒙的主要承受者——的转型”。(20)贺仲明：《阿Q为什么是农民?》，《读书》2001年第1期。这个论断对阿Q的解读显然就将阿Q认定为“农民”，忽视了阿Q形象的超越性意义。

在很大程度上，阿Q不但是中国人魂灵的刻画，也是受压迫的中国的象征，更是中国旧文化病态的隐喻；从更广泛的意义上说，也可以是狡黠的弱者或弱势民族国家的象征。“无论何国，其国民之性质亦必被其国之位置及境遇浸染而成色。”(21)社说：《论中国之国民性》，《东方杂志》1908年第5卷第6期。中国人从阿Q身上感受到的共鸣和不适，有很大一部分来自于对阿Q境遇的感同身受，比如“我祖上”之类的文化自大心理与现实中国受欺压，甚至要被开除球籍的弱势处境；比如不配姓赵与生活在幻觉里自我欺瞒的半殖民地中国的命运；再比如，“癞疮疤”也无疑犹如中国展露给世界的可见的病症。如此等等，从内到外具有“坏根性”的阿Q的贱民地位，与当时处于劣等国的中国的地位有了呼应和同构性，阿Q不仅代表了某个人、某类人、某国人，而在某种程度上成了从物质到精神饱受压迫的中国境遇的隐喻。从这个层面对阿Q形象塑造的某种局限性就不再成为局限性，我们常规意义上对鲁迅笔下的阿Q解读的一些死结，由此就会被解开，关于阿Q是否是农民身份的问题也会有新的视野，鲁迅为何要以阿Q这样的贱民反映国民性的设置也就有了更为合理的解释。因而，鲁迅的国民性书写，在某种程度上，就突破了“现代文学建构的框架，而进入到更大的研究视野。”(22)徐榛：《接触、译介与实践：论李陆史对鲁迅文学的接受》，《南通大学学报(社会科学版)》2020年第3期。鲁迅对阿Q的思考也是其对外国“辱华”的一个向内的回应与反省，用外来之镜照见自身，窃别国的火，煮自己的肉，揭穿中国文化中瞒与骗的病症，将可见的“癞疮疤”予以展示，又对无形的内在精神上奴性的病根进行反思，以图引起疗救。

事实上，相比于鲁迅的《故乡》《风波》《祥林嫂》《社戏》等典型的乡土书写，《阿Q正传》虽然同样是以他所熟悉的乡土社会作为创作背景，但在叙事手法上却是非常不同的，它更多地采用了一种植入隐喻与讽刺的手法，将阿Q身心中诸多缺陷粗线条地漫画出来。像这样的漫画手法，所能呈现出的人物形象基本上都是抽象化的、概念化的，所以才能给人一种普遍性的幻象，似乎在阿Q身上集结了所有中国人的“坏根性”。就是因为这一点，才会让当时的知识分子读者，普遍地产生怀疑，以为鲁迅所借以讽刺的就是自己，或者至少映射了自己身心中的某一个侧面。而很大程度上，鲁迅之所以有“煮自己的肉”的说法，就是强调了他借助外来思想文化资源对国民性的批判，其实是指向中国民族的文化根性的，而这一所谓的“坏根性”，并不单纯地由阿Q这样的流氓无产者所独立承担的，活跃在中国舞台上的各式各样的人等，当权者也好，无能者也罢，都不可能自外其间的。问题的复杂性在于，像这样将阿Q理解为落后的农民形象的误读不仅由来已久，而且直接影响到中国现当代文学中城乡关系的审美化再现，似乎“五四”新文化运动的启蒙主义，只是针对于底层民众尤其是乡野村夫一般。

鲁迅对于外来文化思想一向是贯彻“拿来主义”的，而“窃别国的火，煮自己的肉”可谓是对“拿来”的内容(“火”)、途径(“窃”)、目的(“肉”)和方法(“煮”)的一个形象的概括，这看起来跟20世纪的城乡书写，并无太大的关碍，但在实际的阐释中，因为对于启蒙主义的狭隘理解，众多“五四”时期的乡土作家，在继鲁迅之后而开始在他们关于古老的乡土社会的审美化再现中，就一再强调和突出所谓的封建宗法思想对于乡野村夫的禁锢和戕害，并形成一股强大的书写传统。这就不免给人误解，似乎需要“改造”的国民性格，只是集中于他们身上，而那些肩负启蒙重担的知识分子，却挟洋自重，像手持解剖刀的医生一般自外于这个落后的、蒙昧的群体。这一误解直到20世纪20年代后期，“启蒙文学”为“革命文学”所替代，一方面揭发出病苦，另一方面则要唤醒民众。这样的诉求，并没能从根本上改变众多作家有关于乡土内容的书写及改变“先生”的姿态，胡风所谓的“精神奴役性创伤”之所以能够在众多左翼作家那儿得到广泛的响应，就是根源于对于“五四”启蒙主义的这种误读。沈从文作为乡土书写的一个异数，他用人性美、人情美所构筑的湘西乡村版的“希腊小庙”，或许可以对抗左翼作家笔下的苦难，但恰恰就是这种苦难，构成了乡村中国的残酷现实。所以，作为“左翼”乡土叙事的反驳者，沈从文显然是对乡土中国的诸多现实采取了回避的态度。乡土中国的苦难和蒙昧，其实是乡村社会的两个相关联的侧面，沈从文因为对于左翼乡村视野中蒙昧大众的不满，却无视了乡村苦难广泛存在的现实，他所精心构筑的“希腊小庙”，当然也只能成为文本化的空中楼阁，可以作为审美的范本，却不能落脚到现实的观察。

随着抗战的全面爆发，民族救亡的热情与启蒙主义的信念虽然在根本上是一致的，但战争动员的需要，却显然不宜于持续地揭发病苦，所以，像丁玲的《我在霞村的时候》就面临启蒙与救亡的两难困境。小说中作为革命阵营中的一份子的“我”，虽然仍执着于充当落后群众的“先生”，然而让一个失去了“贞洁”的乡野丫头，承担觉醒者和革命者的责任，这本来是一个不错的企图，却引起了革命阵营中众多左翼知识分子的不满，以为所托非人。其实这里面显示的，仍然是左翼知识分子的自以为是，他们从革命的倡导者一变而为革命的领导者，一方面响应塑造工农兵光辉形象的号召而对于在丁玲启蒙主义视角下的批判不满，但另一方面，却也不愿意让一个乡野丫头变成孤独而又个性的觉醒者，尤其是她的受辱的经历，不仅让他们猜测这是丁玲的自我辩解，而且挑战了他们内心深藏的作为启蒙主义知识分子的优越感。所以，鲁迅先生所谓的“窃别国的火，煮自己的肉”，这看起来是中国传统文化自我更新的途径，却在长时间以来被曲解和误读，而迁延在20世纪城乡书写的范式中。真正重要的是，知识分子不应将种种“坏根性”归结到农民、归结为传统，这不仅是“教育农民”的问题，而且是要经常反躬自问，意识到作为一个启蒙者，既要批评别人，也要解剖自己，不能自外于这个民族文化的弊端之外，否则这也是这个民族“坏根性”的一种体现。