城镇化背景下的农村信贷与信任机制——温州钱库镇“呈会”习俗考察

乐 晶

改革开放以来，伴随着国民经济的发展、城镇化水平的提升，农村人口大量涌入城镇，我国农村社会经历了巨大的变迁。在此背景下，传统的社会结构、人情观念和交往秩序都发生了变化，人与人之间的信任关系也遭遇严峻的挑战。2020年10月，党的十九届五中全会通过的“十四五”规划建议提出“推进以人为核心的新型城镇化”，并将其作为“十四五”时期城镇化发展的重要方位。“新型城镇化”的目标建议以人的需求为关注点，具体来说，就是让人民生活更加便捷、公共服务体系更加完善、人际关系更加和谐。

信任机制的断裂或重建是城镇化过程中不得不面对的一个重要问题。费孝通在《乡土中国》中指出，在中国乡土社会，人和人之间的信任是建立在“熟悉”的基础上的，“乡土社会的信用不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性”(1)费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第6页。。目前有关区域社会信用问题的研究也多以这个观点为基础展开，强调熟人社会网络的信用逻辑和差序格局。然而在城镇化视域下，“候鸟式”的人口流动已经打破了乡村社会因“熟悉”而触发的行为机制。我们需要重新思考在当下的乡村社会，各种关系群体如何建立并体现出不同的信任机制。

一、农村社会的“信任机制”：研究议题与文献回顾

关于人与人之间信任的内在机制问题，经济学、社会学和心理学等学科都立足于各自领域进行了探讨。早在1759年，经济学家亚当·斯密(Adam Smith)就系统地关注了信任和人类经济行为的关系，但在当时并没有引起其他经济学家的重视。长期以来，信任的研究被排斥在规范经济学的范围之外。(2)岳瑨、田海平：《信任研究的学术理路——对信任研究若干路径的考查》，《南京社会科学》2004年第6期。在最开始，经济学家大多把信任视为一种“理性的计算”，信用机制有助于双方达成隐性的契约关系，最终实现经济交换。(3)K. J. Arrow, “Gifts and Exchanges,” Philosophy & Public Affairs, vol.1, no.4, 1972, pp.343-362.因此有学者认为，信任是市场经济得以存在的道德基础。(4)F. Hirsch, Social Limits to Growth. Cambridge: Harvard University Press, 1978, p.143.

经济学视域下的信任是用于规避风险、减少交易成本的一种理性手段，其产生依赖于一系列外在的惩戒机制。(5)刘颖：《关于信任的经济学与社会学思考》，《生产力研究》2007年第23期。随着研究的深入，人们发现信用机制不仅指向经济活动，还深入到社会关系中，有着更深层次的道德隐喻。尤其是20世纪30-60年代，“经济学与社会学分离后，信任被归入非理性领域，成为社会学的研究对象”(6)徐琴、姜莹莹：《理性选择与社会信任——迈向经济学和社会学的新综合》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》2009年第2期。。德国社会学家尼古拉斯·卢曼(Niklas Luhmann)在社会系统理论的基础上，提出信任是人们应对社会复杂性时发展出来的一种“简化机制”，同时他还注意到“回报”与信任之间的关系。(7)尼克拉斯·卢曼：《信任：一个社会复杂性的简化机制》，瞿铁鹏、李强译，上海：上海人民出版社，2005年，第32页。卢曼将“信任”作为一种社会关系进行抽象化处理，这与彼得·布劳(Peter M. Blau)将信任描述为稳定社会的基本因素具有相似之处。(8)彼得·布劳：《社会生活中的交换与权力》，李国武译，北京：商务印书馆，2012年，第110页。在他们的基础上，巴伯(Bernard Barber)提出行动者在社会关系和体制中所寄予的三种“期望”，并以此作为解释信任的基点。(9)纳德·巴伯：《信任：信任的逻辑和局限》，牟斌等译，福州：福建人民出版社，1989年，第11页。上述探讨根植于社会学的研究传统，把信任作为社会关系的一个维度，它暗示了在一个特定的社会网络中，行动者之间的信任产生于多次重复性的交往，以及建立在此基础上的双方(或多方)的承诺、期望和回报——这种维系信任的博弈过程恰恰是信用机制的核心要义。

相比之下，人类学更加关注信用形成的时间和空间因素，他们将信用作为一种交换媒介，是人们过去、现在和未来之间的联结形式。朱莉·朱(Julie Y. Chu)提出了“信贷宇宙论”的概念，她认为从深层的宇宙论来说，神灵被人们视为生命的基本债权人，也就是说，神灵为死者提供了一种可以通过“轮回”获得新身体和新生命的机会。朱的这种观点肯定了信用不仅存在于人与人之间，也建立在人与祖先、神灵之间的互动交往中。(10)J. Y. Chu, Cosmologies of Credit: Transnational Mobility and the Politics of Destination in China, Durham: Duke University Press,2010, pp.165-171.除此之外，权宪益(Heonik Kwon)调查了越南人的“冥币”传统——重点讨论了冥钱对神灵、祖先、鬼魂的不同意义以及关于“地狱银行”(Bank Hell)与现实信用之间的对应关系：“从象征意义的角度来说，活着的人的生命与发生在这个(地狱)银行中的借贷记录是等同的。”(11)H. Kwon, “The Dollarization of Vietnamese Ghost Money,” Journal of the Royal Anthropological Institute(N.S.), no.13, 2007, p.77.将信用关系延伸至一个人的过去、未来，甚至将其与信仰观念层面上的认知联系起来，无疑拓展了关于信用机制的探讨。在这个方法视域下，民众对看不见的神灵、祖先以及“地下银行”的想象也被纳入现实社会信用机制的建构中，为信用关系附加了更加立体和多元的内涵。

乡村信任机制的主体是农民——不管他们生活在农村，还是已作为流动劳动力居住在城镇，其信任关系都具有自身特点。乡村社会信任得以产生的根基是什么？乡村信任如何被结构性地嵌入到区域社会中，并成为一种共时性的“地方规范”？如何理解乡村社会转型背景下的信任秩序重建？围绕上述问题，学术界对乡村社会的“信任机制”问题展开了颇富启发的讨论，呈现出以下三种研究路径。

第一种路径关注乡村社会结构和制度背景下的信任问题及其对乡村治理的影响。张丽琴认为乡村治理三重困境之一即信任流失，它既包括人际信任问题，也包括制度信任问题，具体表现为干群之间的互不信任、农民对体制缺乏信任以及基层干部对发展前景的信任不足等。(12)张丽琴：《法制悬浮、功利下沉、信任流失：乡村治理的三重困境分析》，《农村经济》2013年第9期。胡鸣铎等指出，基于中国农村社会特有的权力结构，街头官僚、乡村精英、权威人物和能人等几种权力主体成为基层政府与乡村民众之间信任的“桥梁”。(13)胡鸣铎、牟永福：《权力与信任：基于中国乡村社会的考察》，《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2012年第6期。罗家德等认为宗族社会、长老权威以及乡规民俗等传统的社会资本仍然扮演着信任机制的角色，同时一些现代的自组织——比如志愿者团队、公益协会等也通过明确的互惠规则，形成新型的信任基础。(14)罗家德、李智超：《乡村社区自组织治理的信任机制初探——以一个村民经济合作组织为例》，《管理世界》2012年第10期。姚望指出，村民间的个体信任是在长期的资源交换中形成的，它对民主监督具有交互性影响。而在城镇化背景下，陌生人的介入打破了熟人社会关系伦理的平衡，以制度信任代替个体信任成为乡村治理的未来趋势。(15)姚望：《个体信任、资源交换与村级民主监督：交互影响与乡村治理》，《郑州大学学报(哲学社会科学版)》2015年第6期。

第二个层面强调乡村信任作为一种社会资本与经济行为之间的联动作用。陈立旭指出，信任是社会资本的关键要素，支撑着广泛的经济关系和社会过程，在浙江一带，家庭联产承包责任制及其带来的“增产”效应，所借重的正是家庭血缘的信任。(16)陈立旭：《信任文化与农村经济行为——基于浙江家庭承包责任制的研究》，《浙江社会科学》2007年第1期。熊嫕通过问卷调查的分析方法对影响农民信任度的因素进行了分析，指出农户之间的借贷活动通常以亲朋、邻居等血缘、地缘关系为依托展开，此外，储蓄水平、贷款水平、个人特征以及家庭情况等也影响一个人的信任度。(17)熊嫕：《以加强信任关系推进农村小额信贷——基于农民信任度的因子分析》，《农村经济》2009年第7期。刘圣中指出乡村信任形成了一种社会资本，它给村落带来更加规范的关系网络，增进村民之间的互动协作，有利于产生新的资源。(18)刘圣中、艾春菲：《信任：乡村社会结构变迁的社会资本基础——以江西省村落社区建设为例》，《调研世界》2008年第9期。

第三种研究路径立足于乡村社会变迁的动态背景，分析农民信任机制所发生的变化。王露璐在实证研究的基础上指出，转型期中国乡村社会的人际信任在保持传统差序性格局的同时，也出现相应变化，比如“职业共同体”成为乡村信任产生的重要基础。(19)王露璐：《转型期中国乡村社会的人际信任——基于三省四村庄的实证研究》，《道德与文明》2013年第4期。房莉杰等的研究指出，未来村民对于村医的信任逻辑将体现为人际信任与制度信任的叠加。(20)房莉杰、梁小云、金承刚：《乡村社会转型时期的医患信任——以我国中部地区两村为例》，《社会学研究》2013年第2期。邱国良认为农村的信任纽带经历了一个由宗族向政治转变的过程，规则或制度的健全有利于重塑人们的社会信任。(21)邱国良：《多元与权威：农村社区转型与居民信任》，《国家行政学院学报》2014年第6期。

上述对农村社会信任机制问题的探讨既包括了制度层面，也涵盖了关系层面，具有多元化的特征。但是已有研究多从“外部视角”对乡村信任进行分析评价，难以充分理解民间百姓在日常生活和交往实践中产生的复杂的信用关系形式，也没能反映城镇化变迁背景下乡村民众整体的信用结构。从这个角度来说，民俗学恰好提供了一个观察视角。朝向当下，以“日常生活”为取向的民俗学研究关注的是普通人的日常生活实践，即“通过民俗来观察一定地域和人群的生活，考察他们在那里一代代传承的文化”。(22)刘铁梁：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期。本文以温州市苍南县钱库镇的经验素材为基础，对当地的信贷习俗——“呈会”进行调查，透视这种代代相承的习俗形式背后所体现出的信用机制。具体来说，试图厘清以下问题：第一，以“呈会”为基础形成的乡村借贷关系体现出怎样的信用边界？第二，边界内外的群体是如何交往互动的？第三，在城镇化背景下，不同社会群体间的信用逻辑发生了什么变化？这些问题的讨论也牵涉到如何实现将民俗学的观察与其他相关命题——如“礼物”“债务”“信仰实践”进行对话。

二、祖荫之下的借贷与信用

在2019年至2020年，笔者对位于浙江省温州市南端的钱库镇进行了田野考察。钱库镇处于浙江瓯越文化与福建闽文化两个不同文化经济区域的交接地，截至2019年，当地户籍人口约十三万。(23)温州市统计局：《温州2-5分县(市、区)街道、乡镇人口(2019年)》，2020年11月9日，http://wztjj.wenzhou.gov.cn/art/2020/11/9/art_1468705_58725719.html，2021年1月25日。钱库镇是一个典型的移民社会，因为地处闽浙交界，从唐朝开始，就不断有闽东和闽南的移民在这里聚族而居，以宗族为基础，当地百姓形成了一种独特的借贷习俗——“呈会”。“呈会”也被称为“合会”“拼会”“听会”。(24)听会：蛮话，即参加呈会。钱库人也说“听一脚”，就是参加一股。它一般由发起人邀请若干亲属、朋友参加，商议时间并按期收取一定数量的会金，轮流交由一人使用。其中，发起人被称为会首、会头，受邀者被称为会脚，会首或会脚在互助会中所得会金被称为会钱。一般来说，首次募集到的会金由会首使用，在这之后则按照摇骰子、竞标等方式来决定会金的使用次序。(25)这种互助借贷习俗广泛存在于日本、越南、美国、印度等国家，其名称、形式和规则因地区不同而有所区别。

在过去，“呈会”的参与者大多是居住在一个村落中的族人。胡必亮在对钱库镇项东村的民间借贷会进行调查之后，发现“在从事标会这样的活动时，项东村作为自然村庄的概念是非常明确的，除了亲戚关系外，相邻村民之间相互参会的情况并不多见，即使与项东村仅一墙之隔的项西村村民也很少到项东村来参会”(26)胡必亮：《村庄信任与标会》，《经济研究》2004年第10期。。在他的观察中，以村庄或宗族为单位进行的民间借贷行为是相对独立的，如果在生活中——尤其是经济上遇到了困难，人们首先会在自己的宗族内部寻求帮助。访谈人福广的讲述似乎更能证明这一点：“老早听会的时候是银元……有的人儿子结不起来婚，就一个人凑一块银元，这个不要求他还了。我家族有一个人，这个就不要说他是谁，反正他三代人都是靠互助会结婚的，他结不起来，很穷。”(27)受访人：福广，83岁，钱库人。访谈时间：2019年5月21日。本文所有的访谈人信息均已做技术化处理。

可以看出，在钱库镇，以宗族为中心所建构的互助借贷关系将乡村百姓嵌入一张权利与义务之网中。以宗族或种姓为纽带的社会网络被当地人视为一种保险机制，它可以促进成员之间的风险共担或转移支付。在宗族内部，彼此之间的信用关系似乎被作为一种共识——与他们的祠堂、土地、房屋以及共同的身份捆绑在一起，这被古德曼(Stephen Gudeman)形容为一个社区的根基(base)。 它是社区的财产，是具有共同身份的人们的物质和社会支持，包括土地、房屋、种子的储存、实践知识、教育系统和仪式。(28)S. Gudeman. The Anthropology of Economy: Community, Market, and Culture, Malden: Blackwell Publishers, 2001, p.27.在此背景下，“信用”不再是一种模棱两可的猜测。对于同一个宗族的村民来说，他们不需要再去考量这个人是否具有信用，宗族和血缘的纽带已经预先为他们建立了一种 “靠得住”的私人交情，一种差序的、具有距离属性的远近关系，如同萨林斯所说的，交换关系根据主体所认为的宗支亲疏而定，“或者也会以世系分裂的距离为准绳，也就是以祖先的群体的位置而定”(29)马歇尔·萨林斯：《石器时代的经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第228页。。

宗族网络不仅是血缘的象征，而且是以家庭为基础单位向外扩散的经济和文化共同体，“既是最小的行政单位，也是一种经济合股方式”(30)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1999年，第140页。。作为同一个宗族的成员是具有信用的，如此才不会产生经济纠纷，也不会将一些无法公开的信息与外族人分享。这是我们所展现的乡村社会信用机制的第一个层面。换句话说，在封闭和流动性较小的传统乡村社会中，信用关系首先是在这样一个群体中产生并运行的：其外部具有清晰的边界，内部有着规则的差序关系。

总之，宗族的信用边界所暗示的，首先是地理范畴下的分隔，还有社会群体认知方式上的差异，其边界是在与“他者”进行对比和互动的过程中才清晰地呈现出来的。(31)费雷德里克·巴斯：《族群与边界》，李丽琴译，北京：商务印书馆, 2014年。但不可否认的是，信用关系并不会被框定在特定的、具体的社会群体中，它可以被抽象为任何行动者主体在交往实践中建立的期望和秩序。接下来笔者将继续讨论这种信用边界如何以宗族为基础不断向外延伸。

三、祠堂里的牌位：信用边界的外延

在传统乡土社会，“呈会”的会脚大多是一些信得过的同村人、同族人，所以“互助会的核心总是亲属关系群体。一个亲戚关系比较广的人，在经济困难时得到帮助的机会也比较多”(32)费孝通：《江村经济》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2010年，第204页。。其背后的原因很简单，以地缘和血缘为依托的宗族成员之间缠织着复杂的交往关系，宗族社会中人与人之间因熟悉而产生的信用关系，可以被视为一种常态，一种对行为规矩的下意识遵守。(33)陈柏峰：《熟人社会：村庄秩序机制的理想型探究》，《社会》2011年第1期。但与此同时，一些村民会以宗族为基础不断延展自己的社交网络，这同时也是信用跨越血缘关系进行再生产的社会机制。

钱库旅馆老板方朋就是一个例子。在2013年，方朋曾经作为会头招了一个20万元的“呈会”。这个互助会中的大多数会脚都是居住在当地的方氏族人，只有一位女会脚例外：她的宗族从外村搬来，祖先牌位被供奉在方氏宗祠中。用方朋的话来说，这位会脚在钱库农贸市场卖菜，“她不是我们这方(族)的。我看她人挺勤快的，住得和我们近，是干正事的人，收入也不错。她那个会钱是搭起来买房装修的，应该没有什么问题”(34)受访人：方朋，61岁，钱库镇人。访谈时间：2019年10月2日。。

方朋的这个“呈会”可以视为钱库乡村借贷的一个缩影。一方面，“呈会”的参与者不可能完全属于同一个宗族，大多数情况下是以宗族成员为主，根据会头或会脚的人际网络向外扩展，其扩展的渠道也多种多样。正如这个案例中的女会脚，由于居住在同一个地缘空间，且自己的祖先供奉在方氏宗祠中，她与方姓族人之间形成了一条看不见的信任纽带；另一个不容忽视的关键因素是：借贷关系显然不能单纯地建立在某一方无条件地信任另一方的道德基础上。当一个金融机构要给客户贷款时，它首先要研究接受贷款的客户是否有付息的能力和意图。(35)王锐生、程广云：《经济伦理研究》，北京：首都师范大学出版社，1999年，第222-230页。通过长期的交往与生活经验，民众将一些公认的、特定的品质和能力作为建立借贷关系的资格标准。

让方朋没想到的是，这位貌似勤劳能干的会脚后来因为身体原因无法继续工作，失去了固定的收入来源，她借走的会钱自然也没能按时交付。在信用的边界扩大后，方朋面临着信用关系断裂和司法机制失灵的双重困境，这种情况在乡村社会十分常见。提起这段经历时，他显得非常无奈：“她真不想还钱，法院是没用的，但是这个钱她必须还给我，不还我的话她没办法过下去。现在他们那个祖先牌位供奉在我们方姓的祠堂里，这种关系她不敢不还。第二个，我们是土人，有很多土方法，她有点害怕。她怕她儿子结婚了，到时候她钱不还的话，家都在这里，她跑不了的，我到时候拉一车石子沙子或者石头倒她家门口。”

通过方朋的案例，有三个有趣的现象值得探讨。

一是祠堂、祖先与信用的某种内在关联。在中国传统乡村社会，祠堂最初是祭祀祖先的场所，后来逐渐变成族人们进行集体活动的公共空间。作为一个宗族的“集合表象”(collective representation),祠堂具有宗教、社会、政治和经济等多种功能。(36)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第28页。很多致力于汉人宗族宗庙、祠堂的学术研究都肯定了其作为宗族象征物对民众内部交往、互动所产生的影响，通过在宗祠内举行节日庆典、祭祖及新生儿入宗谱等仪式活动，宗族成员将自己视为与外来者(outsiders)不同的群体。(37)L. L. Tsai. Accountability Without Democracy: Solidary Groups and Public Goods Provision in Rural China. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.150.与中国南方大部分地区一样，钱库镇的祠堂是基于共同血缘关系的认定、共同的祖先与祖产的连结而建立起来的，它一般建在村落的中央，象征着宗族的边界与村落秩序的主导。方氏宗祠对外姓祖先的接纳可以被视为一种道义上的扶助，避免他因无人祭拜而沦为四处游荡、无家可归的鬼魂。不难想象，这位女会脚的整个宗支后代多年来都处于寄人篱下的困境中，怀抱着一种感恩又畏惧的矛盾心理。在这种情况下，他们与方氏族人之间的信用关系是被宗祠里的祖先牌位所制约着的，这一点从方朋的态度中也可以看出。所以即使无钱还债，这位女会脚也无法一走了之，她甚至还面临着与方氏族人重建信用关系的问题。

二是宗族村落“根”的观念与信用间的关系。在传统封闭的乡村社会，通过“呈会”借贷所展示出来的信任大多是建立在血亲基础上，局限于家族和亲属范围之内。这在很大程度上是因为宗族成员所共享的土地、房屋、坟墓、仪式体系等都包含着他们对“根”的认同。正如费孝通先生所认为的，在传统乡土社会中，“土地”是农民的命根子，这意味着人们只有在迫不得已的情况下才会转售(或抵押)土地、房产，而将它们让渡给外乡人的可能性更是微乎其微，农民几乎是被捆绑在土地上的。在这种情况下，土地、房屋不仅是宗族成员的“根”，也是一个人信用的根基，它降低了同族人参加呈会时可能产生的风险。在这个案例中，原本仅在代际间进行互惠的宗族“根基”——那些土地、房屋、知识实践乃至祠堂，已经通过赠予、租赁甚至出售的方式进入到公共性的交换领域，与之相应的是信用边界的不断外移，甚至脱离宗族血缘发生重组。

三是信用边界的消解与重建。如前所述，以宗族为基础，信用边界通过其他社会关系和社会条件的叠加而不断向外扩展，在这个过程中，民间自发的信用规则和逻辑都非常重要，而正式法律契约的约束力则显得有限。当欠债不还的情况发生时，以“呈会”为表象的信用关系也随之消解，欠债者被重新排除在边界之外。所以，一个“呈会”有可能同时呈现出“内部”和“外部”两种对立的社会范畴，每个参与者都需要煞费苦心地在人情与利益、自我与他者当中达成一个圆满的折中。

上述以宗族为基础的信任关系很符合马克斯·韦伯(Max Webber)对于“普遍信任”(universalistic trust)与“特殊信任”(particularistic trust)的区分。他认为与西方社会不同，“在中国，一切信任，一切商业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面”(38)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1999年，第289页。，是一种难以普遍化的特殊信任。福山进一步扩展了韦伯的观点，但没有走得更远，他认为中国作为一种低信任度社会，其信任与血缘关系具有天然的联系。(39)弗朗西斯·福山：《信任：社会美德与创造经济繁荣》，郭华译，桂林：广西师范大学出版社，2016年。然而随着城镇化的发展和农村人口的流动，宗族血缘关系日趋淡漠，关于“普遍信任”与“特殊信任”的二分法显然已经不能回应当下中国的信任格局。如今在钱库镇，“呈会”的参与者已经从宗族群体扩展至更加复杂的社会网络中，信用的基础和边界都发生了改易。那些看似繁杂、散乱的关系网络是否有一个清晰的内部信用机制？它们是如何通过“呈会”这种借贷行为表现出来的？

四、城镇化背景下的信用关系重组

如今的钱库已不是一个孤立的乡镇，它融入现代市场经济发展中，并依赖于这种经济而生存。与中国大部分地区一样，钱库镇的农村已经严重空心化，越来越多的人从村落移居到镇子上或其他城市，同时也有河南、安徽等地的外来打工者携家带口定居在钱库的乡村，他们成为费孝通所说的从乡土社会分裂出去的细胞，散居在已经形成的社区中。(40)费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第73-74页以地缘为依托的宗族关系被简化为逢年过节时的祭祖仪式，宗祠也变成脱离日常生活的象征符号。在这种情况下，互助借贷的参加者发生了变化，信用边界脱离宗族语境而重组，转向更加多元化的社交网络中。

(一)家户生产模式下的邻里信用

邻里关系是钱库一带比较特殊的人际联结形式，这和当地以小生产方式为核心的经济结构有很大关系。尤其是在改革开放后，印刷业、纺织业和塑料制品加工业得到极大发展，农民购买机器在家加工，逐渐转化为小商品生产者。如今钱库镇的街道上簇拥着大大小小的家庭店铺，它们以加工和售卖塑料制品、箱包、纺织品、印刷品等小型商品为主，呈现出马歇尔·萨林斯所谓的“家户生产模式”(domestic mode of production)，即以性别分工、简单技术以及有限生产目标为基本要素进行生产的方式。(41)马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第101页。也就是说，家户内部的关系——夫妻、兄弟、父子是社会生产和商品销售的主要关系，家庭是生产的基本单位。

在这种情况下，对外进行商品销售的店铺同时也是钱库人的生活空间，是他们吃饭、睡觉以及人际关系展开的基础。围绕相近店铺所形成的邻里往来成为一种新的情感互惠方式，同时也是互助借贷会形成的基础之一。一般来说，在需要买房、结婚或孩子上学等急需用钱的紧要关口，那些从村落中搬迁到镇子上的居民首先想到的不是去银行贷款，而是与自己的邻居组成一个“呈会”。

另外值得一提的是，对印刷品和纺织品的家户生产模式不可避免地具有性别的分工。操作大机器或外出“跑业务”是严格的男性工作，而将那些柔软的纸片对折平整则由他们的妻子负责。这种性别分工是“理性”小农追求经济效益最优化的结果，在这种背景下，那些终日在家劳碌的女性以店铺为中心建立了自己的生活和社交圈：她们在空闲时间串门、吃酒，或在傍晚相约去跳广场舞。蔡欣怡(Kellee Tsai)认为，正是因为妇女们被“捆绑”在家庭店铺里，没有外出就业的机会，才更易于参加非正式的民间信贷组织。(42)K. S. Tsai, “Banquet Banking: Gender and Rotating Savings and Credit Associations in South China,” The China Quarterly, no.161, Mar., 2000, pp.142-170.

上述两方面因素决定了通过街坊邻里关系形成的“呈会”往往与家庭联系在一起，因此它代表的几乎是整个家庭资产的“轮转”，且大多是由女性运作的。它是家户生产和两性分工等经济社会因素内化的结果，“呈会”对于她们来说既是一种策略性的经济行为实践，也是邻里之间信用关系的表达方式。不同于宗族成员之间依靠复杂的血缘网络来维系彼此之间的信用，邻里之间的信用关系是建立在地缘基础上的——具体到钱库的案例来说，是建立在固定不变的房屋、店铺和家庭作坊所形成的空间场域中的。

(二)信仰实践与信用生产

钱库是一个宗教信仰文化兴盛的地区，在当地，佛寺、道观和基督教堂随处可见，还有供奉着妈祖、白马爷、林泗大帝等民间神祇的乡村小庙。调研发现，“呈会”在上述佛寺道观中也广泛存在，它联结起了不同村落之间的人际交往，体现出人情和信用关系在宗教信仰层面上的再生产。据一位访谈者讲述，一起去寺庙的同伴经常叫她去参加“呈会”。与宗族和邻里相比，他们的“呈会”规模一般较小，所得会钱约几万元。在大多数情况下，是老人为其子女需要而发起的互助借贷。

信仰实践背景下的信用关系首先建立在当地村民对公共信仰空间的使用上。对很多钱库人来说，各种佛教寺庙、道观、教堂及民间信仰小庙是他们日常生活中不可缺少的一部分：在每个月的初一、十五或祖先忌日时，当地民众都会去那里烧香、祈愿或拜经积功德，每当这个时候，居住在周边的村民就会聚集在一起，在寺庙道观的厨房里烹煮食物，并闲聊着一些日常琐事。所以在乡村社会中，上述信仰空间同时也是民众日常生活和交往的场域。不同于那些属于某一姓氏且具有隐私性和排外性的祠堂，佛寺、道观或教堂具有一定的包容性，它们可以作为一个开放的空间接纳不同地域和宗族的人们，从而扩大他们的人际交往范围。在信仰实践与日常生活所共同维系的空间里，“信用”本身是一种隐喻，来自不同村落的人们围绕寺院教堂空间形成一个稳定的交际网络，这是“呈会”产生的基础。

另外值得一提的是，道观和乡村寺庙中所践行的“拜经”仪式更进一步强化了人与人之间的信用关系。“拜经”是当地一种传统的民间信仰形式，民众认为通过跪拜和诵经可以为金(或银)色的锡纸赋予“灵力”，变成他们与祖先神灵沟通的媒介。所以在逢年过节、老人去世、家里办厂或需要求子、保胎等特殊时刻，人们都会去佛堂道观将“金银”烧掉，以求消灾避祸。有趣的是，当地村民通过诵经“制作”的“金银”不仅自己使用，也会通过交易或馈赠等形式转让给他人。从田野调查中得知，去寺庙“拜经”已经成为很多老人的经济来源，为了用“金银”换取零用钱，他们往往不会轻易离开这个交易圈，于是就形成一种持续的信任关系。通过“拜经”仪式建立的人情往来与日常经济交往中的互惠、期待，共同构成了一种有别于其他社会交往关系的信用机制。(43)乐晶、唐忠毛：《民间信仰与“信用机制”的再生产——以温州苍南钱库镇民间“拜经”为例》，《世界宗教文化》2020年第5期。

(三)职业共同体的信用传递

除了亲缘、地缘和神缘之外，钱库人还把“呈会”延伸到工作单位，以业缘为基础形成借贷关系。在钱库地税局、联通公司、学校、纺织厂等单位，人们都建立了规模不等的“呈会”，这在其他相关研究中较少涉及。与宗族、邻里等关系网络不同的是，围绕工作单位形成的“呈会”一般都具有一个特点，即延续性，这类呈会往往是一个单位多年的传统或惯习，且会首是固定的某一个人。比如，钱库地税分局仍在进行的“呈会”从2019年5月20日开始，每股金额1000元，共51股，其中37股是钱库地税局的同事，剩下的14股来自会首的亲属和邻居。根据员工回忆，早在1999年，钱库地税分局的互助借贷会已经开始运作了，春荣凭借自己在单位的信用，做了二十多年的老会首，在她退休时，将会首交给了新同事。

老会首与新会首交接的过程其实涉及“呈会”在延续过程中的“信用传递”。这意味着在日常的相处过程中，他们已经在不自觉地筛选可信的人。同样地，刚进入单位的新同事与老同事一旦熟悉起来，建立起人际交往的关系，也会被问到一个问题：“我们有一个‘会’，你要不要参加？”这个问题的抛出，或者说问题背后更深层意义上的“入会邀请”暗示了这位新同事已经通过人们的考核，获得了集体承认。韦伯曾做过一个类比：“无论是中国的平均主义的会社，还是美国的民主制的俱乐部，都是名利欲的目标和刺激，取得了这类组织的成员资格，在任何情况下都是获得了社会承认。这同在商店里挂着中国行会的接纳书向顾客保证商品的质量是一样的。”(44)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1999年，第153页。正如韦伯所形容的“挂在商店里的保证书一样”，新员工一般也乐意为自己贴上这张信用的标签，在前辈们的循循善诱下加入呈会。

所以在这种情况下，有一些通过公务员考试进入税务系统的外地人也有机会成为“呈会”的会脚，一些从四川、浙江丽水以及温州其他县市来到单位的同事，都曾经历过这个过程。以同事关系形成的“呈会”体现出信用的另一边界属性，它将不熟悉规则的“他者”纳入这个借贷关系中，这在前述其他交往关系中非常少见。与一般性债务不同，工作单位中的互助借贷通过“延时回报”(delayed-return)的方式和重复、漫长的会期，将不同区域和文化背景的人关联起来。所以，对钱库镇税务局等工作单位的参加者来说，一个“呈会”能否顺利展开往往取决于不可避免的重复交往以及对未来的可信承诺——其与工作单位的制度化契约联系在一起。

五、总结与反思

通过田野调查资料，本文呈现了钱库镇传统民间借贷习俗“呈会”所关联的不同关系群体，以及他们所建构的信用规则和边界。“呈会”首先是以血缘关系为基础形成的，共同的土地、房屋、亲属关系、神灵和仪式体系都作为一种根基维系着彼此之间的信任。在城镇化语境下，市场化、人口流动等因素的全面介入不断挤压和改变着乡村宗族关系，上述具有“不动”属性的宗族根基也进入到公共性的交换领域，信用的边界不断外延并进一步发生重组，如今钱库镇很多工作单位、寺庙道观、家庭店铺之间都建立了这种债务关系。

“呈会”不仅是一种信贷行为，还涉及不同形式的人与人之间的复杂关联，以及乡村社会变迁语境下更广泛的社会关系的调整，这种调整必然伴随着信用边界的流动，它是一个持续、缓慢的过程。与此相呼应的是如今人际信任普遍缺失的社会现状：同事、夫妻乃至父母与子女的相互猜疑，人与人之间的冷漠甚至见死不救已经成为社会的常态，熟人社会中的身份关系渐渐失去效用，从身份到契约的转化成为一种主导性的趋势。(45)梁治平：《“从身份到契约”：社会关系的革命——读梅因〈古代法〉随想》，《读书》1986年第6期。尤其是近些年来，人际交往对现代网络媒介的依赖也开始显露出其自身问题，信用不再是掺杂着互惠与期待的人情往来，而是表现为各种数据的评估与认证，这在无意中弱化了人际信用的建立和适应。

当然，对于传统信贷模式的探讨不是为了权衡利弊，而是反思其延续至今所昭示出的强大生命力，以及它背后的社会意涵。信用机制的再生产遵循着特有的民间逻辑，不同关系网络的内外互动涉及个人、家庭以及整个社群在应对生命历程重大事件上的聚合能力，也同时暗含着理性的利益博弈。随着城镇化发展，乡土信用的边界和它的实践机制在不断变化，未来它将何去何从，是一个值得深思的问题。