民族共同体视域下的清代蒙古族少女形象——宣鼎小说《夜雨秋灯录》的复仇与报恩母题

王 立 李雪纯

“蒙古人形象”作为历史范畴中的人物类型，其历史纵深感很强，有论者曾论述过金庸小说中的“蒙古人形象”等。有学者指出，中国文献中有关游牧人群的资料，可分为三类。第一类是直接描述其生活、习俗的史料，这是蕴涵定居人群及汉文化偏见最多的，但并非全然不可取。第二类为间接透露某讯息的史料，即记述者在描述这一主题时旁及的讯息。这样的数据因不涉及记述者的主观意见，较为可靠，但它们大多琐碎并且需要被诠释。第三类，“将史料记载中的‘事件’作为一种社会行动表征或表相(representation)”“我们须利用人类学以及其他相关学科知识比喻作考古学家从土中筛滤出考古标本的筛网，借此我们可以在文献中‘滤’出一些讯息”(1)王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧民族》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第101-102页。。在此以晚清小说留存的民俗记忆，来察照人物形象，探讨其中蕴含的文化意义。

宣鼎(1832-1880)《夜雨秋灯录》属《聊斋志异》续书，成书于光绪三年(1877)，作者《自序》称：“以无可奈何之身，当无可奈何之境，遂取生平目所见、耳所闻、心所记忆且深信者，仿稗官例……”(2)宣鼎：《夜雨秋灯录·自序》，合肥：黄山书社，1987年，第13-14页。其《龙梭三娘》写蒙古族少女龙梭三娘，因父遭陷家破而流落江湖逃难，被卖入扬州府海陵江翁家，引起江翁同情，江翁代为谋划，使其与未婚夫叶生团圆，并资助叶生读书中第为官，龙梭三娘远出关外求助于蒙古四公主，为江翁之子脱罪，终得报恩、报仇。故事为几个原型母题分解组合：落难官宦女子、仗义汉家老翁、失散夫妻团圆、落难秀才中第、为官反哺报恩、蒙古公主相助。书写者在清中后期满汉文化融合背景下，以文化他者之视角审视书写蒙元老故事：一是故事结构简单明了，受恩报恩模式传达出其民族观念；二是“龙”与“梭”作为汉民族的文化意象，二者结合为“投梭入怀”又化为龙，以此表现民族文化精神整合中暗合的非凡的女子特质；三是龙梭三娘求助于蒙古四公主，“以权谋私式”的报恩，颇具汉民族侠义报恩的合情“无法”特征，是“法”在报恩故事中否定意义的表现；四是叶生身份的模糊性，传递出故事的主体性错位及其书写的目的性。从主体书写的他者局限性、文化间性及目的的模糊性，可阐释文化他者在原生文化背景下，如何实现民族文化融合的意义表达。

一、抑与扬：蒙汉文化环境中蒙古族少女的曲折人生

《龙梭三娘》整体叙事是元代蒙古族少女的“成长母题”。一是自述身世的表达，率直得体、恳切感人。龙梭三娘初被卖到江翁家，给人印象是“貌既娟妍，齿亦稚弱，衣以绣襦”，江翁喜洋洋地准备开宴迎娶。洞房中女“愁眉泪睫，粉黛浸淫”的凄苦表情引翁发怒，女则洒泪直陈自己是蒙古人，“母梦织女投梭化龙而生”，随侍父亲鲁不花达赤达泥，入中原，父为淮西行省平章政事。

顾父性峭鲠，与御史莽吉兔不相能。偶怒顽僮小张无礼，酒后鞭其背，遁入莽吉兔家中，以蜚语疏入，坐贪墨削职，诏收刑狱论斩，寻瘐死，上怒未已，籍没其家，女为恶叔诱出，盗卖于此。幼字父之同官子叶生，名子荷。叶父殁，家赤贫……罗敷本有夫女也，乞翁怜鉴云。(3)宣鼎：《夜雨秋灯录》卷一《龙梭三娘》，合肥：黄山书社，1987年，第25-30页。

龙梭三娘随性格“峭鲠”的父亲从蒙古草原到中原，作为独生女她自幼缺少亲人相伴，“终鲜兄弟，常恨阙伦”，很小就被恶叔“盗卖到此”，不能与早已订婚的未婚夫相聚，江翁闻之惊汗若雨，事有转机。

二是江翁改变角色，侠心大发认为义女，并资助其婿为官。江翁是民间正义——重义轻利的化身，真相昭明，他当即慨然，应允“为汝圆乐昌破镜”，远寻其未婚夫。龙梭三娘抓紧时机，顺势牵衣泣求其收为义女，江翁同意，二人结为父女伦理关系，龙梭三娘得到较为稳定的保护。而江翁也俨然以长辈自居，托为老友之女，诉诸舆情以避嫌。江翁义薄云天，寻叶生归后，观其“翩翩儒素”，即日招赘并约其读书，叶生一年多后其在江翁资助下赴京赶考，一举中第，就任会稽太守。叶生为官贤能，“断狱称神明”，江翁闻讯即把龙梭三娘送来，并写了情深意长的信，感动得叶生读信“流涕再拜”，拟觅浙中土产、玩好报答，三娘制止，认为受人大恩，不能以小物相酬。应该说，此时三娘已在等待报恩时机、寻求报恩资源了。龙梭三娘与叶生的结合也是由于满蒙联姻的时代背景下，民族间通婚较为宽松，才得以进行的。

其三，龙梭三娘深谋远虑，北出关外结交蒙古公主，运用精通蒙古语的语言技能，得到信任和支持，实现雪怨报恩大业，与叶生得享琴瑟之好。小说在平静之中为即来的波澜蓄势，摹状复仇女性隐忍家仇的痛楚：“女恒郁郁不为乐，问之，亦不语，临风弹珠泪……”她身负大仇，却令人不解地到处种植奇花异卉，又购金线、孔翠等督婢织为女子软甲，偕婢采花露造酒珍藏。第二年，江翁之子被莽吉公子哈哈木榷以怀挟告发，论科场舞弊下狱，女报仇兼报恩的机会至，她“偕两婢，携酒荷甲”，连夜策马北上。

其四，龙梭三娘具有危机意识，密切关注外界相关信息，精心准备礼品以结识公主，终于恩仇得偿。龙梭三娘设计了与公主邂逅的时间、地点，有备而来。她信息灵通，复仇报恩的责任担当催动着她必须讲究行事策略。一者，生于贵族家的她熟谙蒙古贵族喜好，事先潜伏侦知公主的狩猎地点、规律，荒野中零距离拜谒，情境选择得当；二者，长期精心织作的“女子软甲”、酿制的花露美酒，这不俗的“见面礼”成功地打动了公主，当然，打动公主的还有她不凡的语言沟通能力。

锦旗如云，裹一黄衣美人，年约三十许，策紫骝马，按辔行缓缓。女知是公主，本兔伏，突鹘起前趋。将卒遽攫主婢，掷马前，宝刀环粉颈。主见其婉柔，不忍诛，唯含笑问：“何来？”女本善蒙古翻译语，至是神色不惊，裣衽启奏曰：“小女子日在庇护，恨无报称，谨以葵忱(葵花向日般想慕)，手酿千娇百媚酒，手织金翠如意通心甲……”言已呈上。主酌其酒，则香沁心脾，甘回齿颊，曰：“美哉，酿也！”衣其甲，则身段符合，光彩烛云霄。马上女子齐声呼：“千岁！”曰：“美哉，酿也！”携回宫闱。(4)宣鼎：《夜雨秋灯录》卷一《龙梭三娘》，合肥：黄山书社，1987年，第28-29页。

小说写这位下嫁于锦兰国王的伊拉布，是当时皇帝的姑姑四公主，性情“嗜饮，喜田猎”。初次见面，龙梭三娘就运用了蒙古语这一民族语言来沟通，话虽不多，但非常得体。此后龙梭三娘的计划有了实行的条件，然而如何开口提出这一诉求呢？小说中完成了中原—边陲、关内—关外的空间转换，狩猎活动与中原地区农商活动构成了鲜明的对照，空间场景的变换，突出了龙梭三娘极强的环境适应能力。

其五，面对四公主，龙梭三娘高智商、高情商地提出，借助公主之力实现自己复仇、报恩的两个目标。目标提出，是主动在自创机遇——“宫女教授，日渐稔熟，泣请遄(速)回”，连公主都感到惊讶为何远路跋涉，应不会仅仅为送点礼物。聪明的公主当然知道龙梭三娘是有求而来，主动询问：“小娇生曷明言，我老人当为(汝)尽力”，这里体现出草原民族普遍的直爽、实在，此时三娘才缕述所受苦难，称自己“兄(吕璧)”遭莽侍御父子冤陷，求公主援手解难，公主允诺，认为是区区小事，非常符合其“貌美心慈而性刚烈”的性格，公主当即传懿旨，“振师旅，入中国，救江状元”。

其六，蒙古公主豪侠仗义，慨然帮助龙梭三娘实现正义复仇、完成报恩的使命。小说写出了公主伊拉布与皇上的特殊关系：“悚惧，亲出迎迓。”原来是即位前，幼年的皇帝得到过公主经常性的“调护”，且公主的刚烈性情，皇上也甚为了解，所以公主为新状元江某求请，皇帝只得默许，皇帝经一番测验，证明叶生确为真才。莽吉公子哈哈木榷被认定为“怀挟入告”，父子俩一个充军云南死途中，一个被斩。龙梭三娘终得如愿，先报恩，后怨仇得雪。被看作是女侠飞仙、剑侠的龙梭三娘，也终得与叶生、江翁团圆。按，此当来自《西京杂记》：“武帝欲杀乳母，乳母告急于东方朔。朔曰：‘帝忍而愎，旁人言之，益死之速耳。汝临去，但屡顾我，我当设奇以激之。’乳母如言。朔在帝侧曰：‘汝宜速去，帝今已大，岂念汝哺乳时恩邪？’帝怆然，遂舍之。”(5)无名氏、葛洪：《燕丹子 西京杂记》，北京：中华书局，1985年，第9页。龙梭三娘的成功，借助了贵为一国之君者尚有恩情记忆的“童年情结”，也类似昭梿《啸亭杂录》载顺治问喀尔喀使者所叙：“时上在冲龄，即聪慧若此。”

龙梭三娘复仇，具有明显的跨民族性质，此故事很可能来自明代神怪小说中的女性复仇——作为异邦“他者”的“西洋夷女”，行使报父兄之仇，说一小女子浑身戴孝，垂泪跪在三太子马前。

奏道：“不劳太子大驾亲征，婢妾不才，情愿领兵出阵，上报国家大恩，下报父兄之仇。”番王道：“你是个甚么人？”女子道：“婢妾是剌仪王姜老星忽剌之女……姜金定是也。妾父、兄俱丧于南将之手，誓不共戴天，望乞我王怜察。”番王道：“你是个女子之身，三把梳头，两截穿衣，怎么会抡枪舞剑，上阵杀人？”姜金定说道：“木兰女代父征西，岂不是个女子？妾自幼跟随父兄，身亲戎马，武艺熟娴，韬略尽晓。更遇神师传授，通天达地，出幽入冥。”番王道：“也自要小心些。”姜金定道：“若不生擒僧人，活捉道士，若不拿住唐英、张柏，火烧宝船，誓不回朝。”(6)罗懋登：《三宝太监西洋记通俗演义》，上海：上海古籍出版社，1985年，第314-315页。

小说描绘女将姜金定的形象：“面如满月，貌似莲花，身材洁白修长，语言清泠明朗”，体现的也是汉族的女性审美观。姜金定与龙梭三娘均属有侠气的复仇女性，具有可比性、可生发性。女将姜金定貌美艺高，并获得“贵人”的认可支持，宣鼎笔下的复仇女英雄龙梭三娘形象，当主要取材于是(当然不仅限于此)。龙梭三娘同汉族的融洽、友好的关系，是历史遗留下来的真实而深厚的民俗记忆。

二、龙梭意象：民族文化融合中的深层象征内蕴

龙梭意象，带有蒙古女性形象的深层意涵。杨义先生认为一些边疆民族，以其边缘活力的原始性、原创性和多样性，为中原文化带来了开放的可能性，如《蒙古秘史》追溯蒙古的始祖：“如果译成汉文，是以苍狼为父，白鹿为母的，隐喻这个世族凶猛和仁慈的复合性格。”(7)杨义：《中国文学的文化地图及其动力原理》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2001年第6期。而血亲复仇，向来就是人类多民族的原始本能、恒久习俗与文学母题。在多民族融合的清代，龙梭三娘形象有其文化土壤，其内在蕴涵也更多地带有民族融合的特征。

首先，落难女子——复仇女英雄的出生，符合弗莱所说的“英雄的出生”模式，“其母梦织女投梭化龙而生”一句交代，龙梭三娘是其母“梦感神(龙)生”。预示着龙女与天上仙女有着固有联系。此当出自南朝刘宋时传说：“钓矶山者，陶侃尝钓于此，山下水中得一织梭，还挂壁上。有顷雷雨，梭变成赤龙从空而去。山石上犹有侃迹存焉。”(8)刘敬叔：《异苑》卷一，北京：中华书局，1996年，第2页。《晋书·陶侃传》的异文，预示该传主命运的诸多征兆中，也有龙梭之影：“侃少时渔于雷泽 ，网得一织梭，以挂于壁。有顷雷雨，自化为龙而去。”(9)房玄龄等：《晋书》卷七十九《陶侃传》，北京：中华书局，1974年，第1779页。宣鼎生活在清代后期，他对于蒙古女性形象的理解、塑造，也不能不受到当时的认知影响：“蒙古妇女天生素质好，罕见懒惰者。从古至今出现了许多有远见、庄重大气的著名女子，蒙古族能够保持古代的礼仪，全靠妇女的本领。”(10)罗卜桑却丹：《蒙古风俗鉴》，哈·丹碧扎拉桑批注，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981年，第327页。这从宣鼎给女性人物神秘出生的定位，可以看出当时蒙古族女性给时人的普遍好感。

其次，龙梭意象带有女性意味，预示将要超出凡伦的命运发展，带有命运骤变、陡转的因素。仿佛一遇雷雨就要化龙而腾飞，如给亢旱之下受难灾民带来甘霖的神龙一般，解救灾黎(11)刘卫英、曹磊：《龙崇拜、祈雨术及明清御灾叙事的文化复制与修正》，《学术交流》2020年第5期。，龙梭三娘也有着人生命运的三次“腾飞”：一是幸遇善良的江翁，得从“难女”而为富翁之义女；二是幸得与昔日订婚的“翩翩儒素”叶生重逢；三是通过努力结识公主，代为雪报家仇并以解救恩人之子而报恩。龙梭，是一个为古人熟知的意象，中唐李贺 《有所思》：“西风未起悲龙梭，年年织梭攒双蛾。”苏轼《和仲伯达》咏：“人不我知斯我贵，不须雷雨起龙梭。”然而宣鼎却赋予其女性人生整体性价值的含蕴。龙梭也暗示了蒙古族少女怀有“投梭之拒”的烈性，即东晋谢氏大族的谢鲲：“好《老》《易》，能歌善鼓琴……邻家高氏女有美色，鲲尝挑之，女投梭，折其两齿。”故事中的刚烈少女，果断运用手中纺织工具自卫，让人印象深刻。

再次，是暗示着小说女主人公——龙梭三娘有如“龙女”那样：有着出身高贵而遭遇坎坷的凄苦身世；不甘于逆境，隐忍待机；遇扶持者角色相助，即有如借助神物一般，能飞腾出人生的低谷。(12)王立：《还珠楼主武侠小说“神兽坐骑”母题的社会结构功能》，《西南大学学报(哲学社会科学版)》2014年第5期。龙梭三娘的经历，与唐传奇《柳毅传》以降的龙女得贵人援手、摆脱厄运类似，然而与龙女形象不同的是，沦落“逃难女”的少女龙梭三娘，更能充分发挥女性的主体能动性，充满智慧和行动力，不屈不挠地同厄运抗争。

三、弱者抗暴方式：民族特色与异邦情调

弱者抗暴，无疑要更加讲究抗暴方式，必须要有一些“绝活”，因而龙梭三娘故事，突出了作者对弱者抗暴正义性的欣赏，及对其抗暴方式、基本素质技能的推崇。说明作者宣鼎在“晚清大变局”时代，对于多民族共处社会的国民素质、技能的思考。

首先，对于笔下人物“一技之长”尤为看重。一位落难弱女，能在漂泊之中生存下来，并使复仇报恩大业如愿以偿，固然离不开所遇江翁的善良宽厚，但更与她的综合素质、情商、智商，特别是高超的双语临场表达能力、马上功夫有关。扎拉嘎先生指出，《一层楼》《泣红亭》几个重要人物，如璞玉、炉梅、琴默、圣如“都兼通蒙汉两种语言文字”(13)扎拉嘎：《比较文学：文学平行本质的比较研究——清代满汉文学关系论稿》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2003年，第204页。。龙梭三娘主婢二人突然从草丛中奔跃到马前，不怕惊了马？这自然是她熟谙马的习性。史料载：“蒙古人与他们的战马形影不离，他们是彼此忠实的伙伴，他们都出生于辽阔的草原，成长于同样的土地上和气候中，经受着同样严苛的磨炼。蒙古人身材矮小敦实，骨骼粗大，忍耐力超群。与蒙古人类似，蒙古马小而精壮，体态并不优美，‘它们脖子强健有力，腿很粗壮，毛厚厚的，但是蒙古马以其个性之刚烈、精力之旺盛、耐久力之持久和步伐之平稳为人叹服’。”(14)勒内·格鲁塞：《蒙古帝国兴亡录》，王颖编译，北京：民主与建设出版社，2017年，第28页。龙梭三娘如此快地同公主及其婢女护卫熟稔，也离不开娴熟的骑马技能和其他带有本民族特征的技能。蒙古大草原地区十多岁女孩，就能骑着光背的马，不用鞍鞯，驰骋如飞，还能与汉人在春夏之际赛马(15)皖南剑艇居士：《关东搜异录》卷一《蒙女善骑》，长春：吉林文史出版社，1991年，第29页。，这又怎能是短时间内所能做到的？此外，龙梭三娘能当场运用蒙古语与公主交谈，又岂是凡庸之辈所能？这亦显示出了她过人的才能资秉。

而作者宣鼎对于“一技之长”“工匠传统”等技术因素的看重，又体现在《父子神枪》一篇。主人公父子住在“泗州大圣庙前”，当非无意之笔，这父子似具有与孙大圣相近的反叛精神与不畏强暴的巨大能量。戈叟与儿子继辽，靠用火枪击水鸟糊口。因见数十营卒殴打一贩私盐者，贩者妻女献银簪珥，对方收下却仍带走人，妻女、两婴孩皆哭，戈翁上前讲理：“小人肩挑步担，借此获蝇头利，得谓之枭乎？彼大商巨贾，公然夹私，漏税虐民，是枭也，汝何不牵之？”(16)宣鼎：《夜雨秋灯录》卷三《父子神枪》，合肥：黄山书社，1987年，第116-120页。众卒竟飞黑索套叟，儿求恕也被群殴，父子只得动枪自卫，两卒倒而众逃，叟让盐贩速走，父子俩诣官自首。不料父子俩却因祸得福。

一者，巧得御史代为脱罪(如龙梭三娘求助四公主)。贩者邬义愿代死，遣女螺娘冒戈翁女代送羹饭。夫妻夜遇光飞船篷，竟是一蚌珠。恰好都御史巡按，谋买珠以媚妾，于是螺娘青衣怀珠托卖珠婆献珠，御史大喜，螺娘陈述自伤父兄出不返，愿为夫人婢，“宛丽明艳”的螺娘因善伺人意，也如同龙梭三娘一般求助如前，获取宝贵的资源与人脉，得以先赠宝、再求助。

一夕侍宴，妾正褒述女于御史，女忽伏地悲啼，叩有声。惊询之，唏嘘曰：“妾父戈辽，妾兄戈继辽也。”遂缕述戕捕之由，泣求揭钵。御史愕然久之，曰：“尔父兄事，吾已阅其牍，案如山，不易反。姑念尔缇萦再生，明即诣泗，当提讯而平反之。”……女曰：“奴愿终生侍夫人。”④

巡按提审戈家父子，故惊赞“孝子！”为父子开脱，将二人发配充军到云南熊公麾下。

二者，巧遇爱才的边将并杀怪兽立奇功。熊公对父子枪法很感兴趣，面试后大喜，即委以重任，父子二人赴西南大山猎珍禽异兽。父子因好奇入内山，遇巴蛇追象，象伏地求救，父子发连珠枪中蛇目堕崖毙，又击毙来食蛇的“人首五色大鸟”，献边将。几天后父子冒险入山又击毙了“首如驴，人足，白毛黑章，攫虎豹食”的怪兽。他们“神勇”地获取了“天然有龙凤纹，夏日蝇不集”的鸟翼、可为御裘的兽毛，献天子，不仅边将获上赏，父子也被赦归赐官，而获救之群象也送来象牙报恩。路遇勾丽(高丽)国使，以万金购去这“万年象齿”。英雄诛蛇救象神话，当直接袭自唐代蒋武应猩猩之请以劲弩诛数百尺长的巴蛇，获象牙酬恩，“大有资产”(17)李昉等：《太平广记》卷四百四十一引《传奇》，北京：中华书局1961年版，第3603页。。虽则这一报恩方式不免有擅杀之嫌，可能有争议(18)刘卫英、梁晓晓：《义利之间：明清小说恩报叙事的复杂性》，《山西大学学报(哲学社会科学版)》2018年第6期。，但的确与狩猎者角色及其急于报恩的心理相符。而小说的空间视野，从“西南”取宝→京城献宝→宝归高丽国(“胡人识宝”母题变奏)，亦如龙梭三娘故事那样，是跨地域跨民族的。

三者，团圆之巧。与龙梭三娘与叶生类似，御史偏偏“出为皖抚”——为地方官，父子得以“隶麾下”，也能感恩之中“恭献异域宝物”再结新恩。抚亲为之主婚，命继辽与螺娘结亲，并升其为镇军，迎翁与妻父母来官署养老。作者感叹父子生还归功于自然界的丰富资源——“虞诩送勒之派”(19)黄山书社版《夜雨秋灯录》作“驺虞翳勒之派”，误，合肥：黄山书社，1995年，第120页。，这才有条件“为圣主报祯祥，且为孝慈赎罪过。碧翁生且育之，亦良有故耳”。虞诩为东汉名将、忠良，在此出现颇有意味。一是虞诩英勇善战，类戈翁父子神枪之勇。史载虞诩到武都平乱，以三千兵对敌万众，“诩乃令军中，使强弩勿发，而潜发小弩。羌以为矢力弱，不能至，并兵急攻。诩于是使二十强弩共射一人，发无不中，羌大震，退”(20)范晔：《后汉书》卷五十八《虞傅盖臧列传》，北京：中华书局，1965年，第1869-1873页。。司马彪《续汉书》异文为：“虞诩为武都太守。虏来攻城，诩出战，使强弩射之，三发而三中，虏众溃。”(21)汪文台：《七家后汉书》，石家庄：河北人民出版社，1987年，第266-267页。此典出于强弩退敌故事，异文说明了人们乐于讲述和传播这一故事。二是虞诩“刚正之性，终老不屈”，与同样蒙冤后又被赦的侠烈戈翁，性格遭遇也颇类似。《后汉书》本传载，时中常侍张防专权，屡压虞诩奏折不报，诩愤而自系廷尉揭发，张防流涕诉帝，虞诩被论罪，狱吏劝诩自引(自杀)，诩已有必死之志，众臣为虞诩辩解，指斥张防构陷忠良，帝犹疑不决之际，虞诩之子与门生百余人举幡拦车诉冤，最后张防被徙边，同谋六人或死或被黜，虞诩被赦，孙程又上书力陈虞诩有大功，帝感悟，将虞诩升为尚书仆射。在邻近蒙古地区的东北，还流传着具有特殊语言辨识能力的灵犬故事，说蒙古人所养之犬名獒赖，大如驴，路经的汉人说蒙古语则驯顺，否则步行者咬背，骑马者咬腿。(22)皖南剑艇居士：《关东搜异录》卷二，长春：吉林文史出版社，1991年，第3页。说明中华大地的不同民族具有共同的正义心理与好恶之心。

与龙梭三娘的故事相比，不同的是，戈翁是先仗义行使反暴复仇，而后承担复仇的后果，后由于被解救者(盐贩一家三口)的报恩，得脱死罪，戴罪立功，终得富贵，并与解救者结亲，归于大团圆。

其次，宣鼎还尤其关注带有与中原不同的“异邦情调”人物。《夜雨秋灯录·巫仙》先交代巫古今不同了，巫不再是古时“驱疫疠，御旱潦”了，而是“愈幻愈奇”，齐人(山东东北部人)金鼎幼学巫，孝亲敬师，能歌舞侑神(祖灵)，师临终前留赠一函称：“此吾少时得之繄(醫，医)巫闾山中也。上皆巫咸真诀，非豚犬所能习。吾怜汝诚，始授汝，当臻无上乘。”(23)宣鼎：《夜雨秋灯录》卷六，合肥：黄山书社，1987年，第291-292页。他进而披览该书：“凡禽遁敕勒诸术数，无不了然……”医巫闾，为东胡语的音译，其山在今辽西北镇，而东胡即蒙古族族源之一。值得注意的是这类似于“天书”一般的术数全书，其中全是“巫咸真诀”，按《山海经·大荒北经》称：“大荒之中，有山名曰不咸，有肃慎氏之国。蜚蛭，四翼。有虫，兽身蛇身，名曰琴虫。”(郭璞注：今肃慎国去辽东三千余里，穴居，无衣，衣猪皮，冬以膏涂体，厚数分，用却风寒。其人皆工射，弓长四尺，劲强……)北方的神秘传说，被宣鼎移置到了辽西名山医巫闾山。而这里地理上距辽西蒙汉满混居地区甚近。

又如《夜雨秋灯录》写明季大雷雨时空中坠一异僧：“蜷须广额，碧眼方瞳，耳戟双环，似是西域人。”(24)宣鼎：《夜雨秋灯录》卷三《一声雷》，第107-110页。自称托钵朝五台山时睡后，不知何故至此。他语虽诞而貌慈随和，乡人们送其到真胜寺做挂衲僧，也自名为“铁罗汉”，喜欢饮酒食肉。春寒时以冰水给他洗濯，也热气蒸腾。雷鸣电闪时他能判断出胡氏翁媳口角，甚至官员任上去世、大蛇被震死山岗，他都能预判，还能画出鸡鱼虾蟹诸美食供餐，画出水天无际，远树迷蒙中一船挂帆，焚后突登舟远去，杳然不知所踪。十年后，乡人某偶游永宁寺，见铁罗汉伴巨瓮趺坐廊下。半夜忽闻他大呼“雷音王菩萨”，坐化了。二百六十多年后，忽一夕大雷雨，该寺土破瓮出，启开看，是铁罗汉，面貌如生，众僧环拜诵佛，发光夜明如昼，众争布施，遂供于西廊，题字“一声雷”。直到同治龙飞二年(1862年)，乡里还传颂着铁罗汉在雨夜里代为盖好酱瓮的奇闻，塑像的口角、指头还留有余酱。据考，故事来自嘉庆《备修天长县志稿》：“黑罗汉，本番僧，或云福建来……”(25)于师号：《〈夜雨秋灯录〉本事考》，《明清小说研究》2008年第4期。然而，这种选择性因袭，乃是作者宣鼎有意为之，也与他对于边疆少数民族的兴趣相关。

再次，蒙古族女性龙梭三娘的生存、成长，也与草原地区地广人稀，以及憨厚豪爽的人文习俗有关。试想，当地人都互相告诫不能打扰公主，“慎勿散牧惊驾”，然而龙梭三娘“突鹘起前趋”入狩猎禁地并直逼公主马前，相当不敬而冒险，所以护驾将卒才很不客气地“遽攫主婢，掷马前”。龙梭三娘在“宝刀环粉颈”的情况下，仅仅公主“见其婉柔，不忍诛”，恐怕不够，也有赖于蒙古人具有珍爱别人家孩子的传统。晚清易顺鼎(1858-1920年)《哭庵传》记，传主幼年曾得蒙古亲王庇护：“幼奇惠，五岁陷贼中，贼自陕、蜀趋郧、襄：以黄衣绣褓缚之马背，驰数千里。遇蒙古藩王(僧格林沁)大军，为骑将所获，献俘于王。哭庵操南音，王不能辨，乃自以右手第二指濡口沫书王掌。王大喜曰‘奇儿也！’，抱之坐膝上，趣召某县令使送归……”(26)柯愈春：《说海》五，北京：人民日报出版社，1997年，第1769-1770页。僧格林沁亲王并不全似有些文献书写的那样，而是更贴近生活真实，是宽厚、慈爱而珍惜人才的长辈形象。清末徐珂称：“盖蒙古妇人之生殖力不甚繁硕，一母所孕不过一二，如汉族之蕃衍至三四者，则甚少也。”(27)徐珂：《清稗类钞》第四册《种族类》，北京：中华书局，1986年，第1911页。镇压捻军主力的科尔沁王公僧格林沁亲王，也有着慈爱可亲的一面，这向来为人所忽视。元代《蒙古秘史》描写多位贵族夫人和平民妻子形象，她们的事迹就包括收养儿童，诃额伦夫人(成吉思汗之母)就收养了四个男孩子，研究者认为：“这种收养战地遗孤的事例起因于部族人口增加、繁殖、劳动力的需要，同时也是草原女人母性特质的一种表现。”(28)翁欢：《浅析〈蒙古秘史〉中女性文学形象》，西安：陕西师范大学硕士学位论文，2014年。宣鼎描写的蒙古四公主，也当属于这一仁慈长辈的人物形象系列。而宣鼎的创作，无疑是这一跨文化“族群记忆”的艺术结晶。

近代散文家、外交家薛福成(1838-1894年)《科尔沁忠亲王死事略》，写同治四年(1862年)科尔沁忠亲王(僧格林沁)在山东曹州剿捻“高庄集之战”中死，带有悲剧性。

“王前后督师逾十载，斥私财数十百万以充军实，自恒龄舒通额战没，常怀必死之志。性友爱，王弟至营，与同寝处。将别，忽引上坐拜之，告无生还意，戒善事太妃。卒无他语。王子来省王，中涂，有司馆之，王子固辞未能却。王闻大怒，将杀之。僚属为请，犹罚跪良久。且役以劳贱事，困苦之。王每安营定，展马鞍帐外，独坐饮酒。一卒奏炙肉于前，诸骑卒环而乞肉，王遍啖以片脯。乞者踵至，至尽一蒸豚，日以为常。王薨之夕，京师中皆闻怪风自南起，鬼声数千啁啾随之，须臾，向北去，盖忠灵不泯云。”(29)柯愈春：《说海》七，北京：人民日报出版社，1997年，第2342-2343页。

对此，散文家黎莼斋(黎庶昌，1837-1898年)曾评：“摹写生色，有喑恶叱咤之气，是从《项羽本纪》后段脱胎者。”张之洞(1837-1909年)《五北将歌》咏科尔沁僧忠亲王抗击英法军等战功，慨叹其赴敌征战勤勉辛苦：“虮虱满甲几曾浣，刍藁一束时难寻。艰苦廉朴鉴天地，家家私祭同沾襟。”(30)《张之洞诗文集(增订本)》卷三，上海：上海古籍出版社，2015年，第104-105页。张集馨曾向咸丰帝谈起对僧格林沁的印象：“性气平和……与大小将士说话皆有笑容，与士卒同甘共苦，故营中畏怀兼至……或温语拊循，或招同饮食。”(31)张集馨：《道咸宦海见闻录》，北京：中华书局，1981年，第185页。但咸丰帝不满于这样带兵，似嫌其过于仁慈。

清代蒙汉文化交融是双向多维的，有学者认为“蒙古人接受汉文小说，除了直接从汉文原著译成蒙古文外，还有相当一部分作品是蒙古人从满文转译成蒙古文的……蒙古人接受和翻译以及传播印藏文学和汉族文学作品的过程中还体现出了另一种传统，即蒙古人按照本民族的生活习惯和风俗对译本进行了相当的改编，以力求适合更多的蒙古人的欣赏口味”(32)陈岗龙、张玉安等：《东方民间文学概论》，北京：昆仑出版社，2006年，第324-325页。。而中原小说中的蒙汉同母题、民俗风习的书写、共同的文化传统、蒙古人形象的镜像，也值得关注。

因此，满汉文化背景下宣鼎创作的龙梭三娘及其系列故事，虽不是蒙古族作家尹湛纳希那样运用蒙古语创作、吸收中原汉族小说、熔铸蒙古多重习俗的作品(33)王立、罗黎：《戏仿与超越：尹湛纳希嗜茶多饮叙事的文化意蕴》，《民族文学研究》2019年第2期。，在蒙古族文学史占有一席之地，但却能以别样的角度，创造出能为东亚地区多民族接受的复仇女性形象，能体现出清代小说之跨文化意义。其带有多民族“共同美”的审美内蕴至少有四：一者，文化融合中的人性(亲情、友情与同情心，以及爱宝之心等)、伦理规则(血亲复仇、报恩诚信等)共同指向；二者，个体生命存在状态与家国兴衰之间的有机联系；三者，在复仇(报恩)母题史承先启后的意义，如蒙古少女跨域求助本族贵妇以报家仇，如戈叟父子入深山冒险猎巨鸟、怪兽向边将报恩等，成为民国还珠楼主代表的武侠小说母题的先驱、蓝本之一(34)刘卫英：《还珠楼主大鸟意象的生态叙事及其渊源》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2013年第6期。，增拓了复仇母题史、报恩母题史等谱系的丰富多样性，及其故事的内在活力；四者，梦的母题中之梦境意义的汉化，他者想象中的文化书写，等等。囿于中原汉文化中心的文本，龙梭三娘一个蒙古族落难弱女，能在南北漂泊之中生存，并使正义复仇、报恩大业如愿以偿，具有不可多得的侠情励志的审美价值，龙梭三娘的复仇故事，具有独特的跨民族、跨文化视角，为清中后期民俗记忆中的蒙古人形象与武侠文化精神的综合体结晶。复仇观念史及其母题史中，武侠精神与侠女系列是重要构成部分，而故事从这一点切入，牵动、调动了蒙、满、汉等多民族的“共情”(对亲人、亲情)、“共识”(对正义、正义伸张)、“共愤”(对奸佞、抑奸敬忠)等多民族共同文化心理。故事描绘的蒙古族侠女虽有着与中原传统类似的复仇动机、复仇智慧，但更偏重惩奸为社稷除害的复仇伦理，是借助于动之以蒙古公主母性、善良本能的“情”，晓之以家国整体利益的“理”，来说服最高层力量实现的，这超越了中国传统血亲复仇一己之力“甘心”仇凶模式，也超越了最接近的《水浒传》后期故事的侠女学技报家仇特例(35)王立等：《〈水浒传〉侠女复仇与佛经故事母题》，《山西大学学报(哲学社会科学版)》2010年第5期。，比通常的女性“以智复仇”书写还要走得远。