“发愤以抒情”视域下对士人处境的思考

孟令军

（复旦大学中国语言文学系 上海 200433）

“发愤以抒情”是屈原提出的创作论，它深刻地影响了我国古代文论。对于“发愤以抒情”，不少学者都从创作论或是美学的角度出发，探析屈原的创作离乱，较少关注其背后的士人背景。对于屈原而言，士人阶层的入世心态和在面临君权时候的无奈，以及文学在政治面前的尴尬情形是提出“发愤以抒情”的内在诱因。通过透视“发愤以抒情”的内在情感张力，对士人所处境况进行思考，不仅有助于我们加深对“发愤以抒情”的理解，更对我们探析士人精神有一定的启发意义。

一、“发愤以抒情”

屈原的“发愤以抒情”不仅是我国传统文论中的创作论方法指导，更是我国传统的美学命题。它深刻地影响了古代文论的发展，不少古文论自觉不自觉地从“发愤以抒情”中寻求创作源泉。“发愤说”的思想传统也成为我国古代士人愤笔著书的创作动机[1]。对于屈原“发愤以抒情”的创作观形成时间，一直以来有两种观点：一种认为是在屈原被放逐之后①，另一种则认为是在屈原放逐之前②。当然，从孟子知人论世的角度出发，考察屈原提出“发愤以抒情”的时间具有很大的价值和意义。不过，屈原之所以能提出“发愤以抒情”的论点，除了与自身的生活经验有关以外，士人阶层的社会角色定位也有一定的影响。作为一种专门的文学门类，楚辞不仅有着极大的文学艺术色彩，同时还涵括着屈原对楚国的理想和抱负。这不仅是作为个体的屈原的单纯情感表达，其自沉汨罗江的无奈抉择也反映出士人角色定位的模糊歧义性。因此，从“发愤以抒情”的视域出发，对士人阶层的考察不仅对我们深入理解屈原精神有很大的借鉴意义，同时对于我们考察传统士人的社会角色和社会作用也有很大的学术价值。《离骚》不仅是屈原个人情感的表达，更是屈原对楚国政治抱负的展现。这是士人阶层在面临文学和政治之间的两难抉择，同时也是士人角色在社会中的尴尬位置之所在。

《九章》的开篇《惜诵》一开始就明确了创作的目的：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。所作忠而言之兮，指苍天以为正。”因为情感积郁心胸，不得不发的情感使得屈原有感而发，这种情感的抒发具有诚挚饱满、真切充沛的特点，不同于为文造句的生搬硬造，也不同于刻意的情感抒发。屈原的内心在经受小人谗言、被君王驱逐之后，为郁郁悲欢的情感所困，空有报国之心而无报国之路。“发愤以抒情”的论调是屈原骚赋的基调，它在屈原的作品中作为重要的抒发情感的方式，是个人忧愤和忠君爱国的情感交织，是个人与国家利益相矛盾的真切表现。

对于屈原“发愤以抒情”中“情”的探讨，学界也有不少争论。在探究屈原所感发的是个人情怀还是国家大情的时候，多数学者都比较赞同把屈原的“情”看作既含有个人情感的表达，同时还有着家国情怀的大情。当然，也有学者另辟蹊径，认为屈原“发愤以抒情”的创作缘起主要是表达忠心、排遣心绪、自我救赎以及阐明道理[2]。屈原的情感是复杂多样的，我们很难从单一的情感就此判定“发愤以抒情”中的“情”的确切内涵。这种“情”从个体的角度而言，首先是屈原个人情感的郁积，而在这里有君王不信任的惆怅慨叹，还有对小人得道的愤懑不平。与此同时，对于楚国政业的关注也在其中。“围绕‘发愤’，屈原创造了一腔悲愤无处诉说的氛围，他把个人的不幸转化为忧国忧民的情绪和感情，从而拓展了‘发愤’的生存空间。”[3]除此之外，这种情感既有着儒家的美政传统，还有着《诗经》美刺的“主文而谲谏”。这样屈原的“发愤以抒情” 在纵向维度上承继了诗歌的传统，在横向维度上拓宽了“抒情”的广度和深度。

“发愤以抒情”不只是情感积郁的简单抒发，也不仅仅是对政治做出的反思，作为屈原所抒之“情”，无论是在广度上还是深度上都有着深厚的文化积淀和审美底蕴。士阶层虽然在社会发展中发挥着一定的作用和价值，但在政治和文化中的位置并不是固定不变的。在动态平衡的处理上，双重角色在每个士人内心中的自我认同上始终处于不断游移的状态，特别是作为士阶层的窘迫从未得到有效解决。这种窘迫不仅体现在士人面对君权时的政治角色，更为重要的是在士人自身中所呈现出的政治属性和文化属性的难以调和。这种矛盾张力使得“杀身成仁”在一定程度上成为了无奈之举。

二、士人的形成和角色定位

从商周到春秋中期，士的含义和职业范围极为广泛，大体有以下几个方面：第一，男子的通称；第二，奴隶主贵族的最低等级；第三，低级的狱吏和官吏；第四，军士的通称；第五，文士[4]。在这五种士阶层中，最为重要的就是文士。他们是处在官和民之间的居间者，因为其主要从事各种文化、精神活动，所以被称之为“文士”。这一类士人有着一定的学识和修养，在面对国家政治事务时能够提出自己的见解，并且能够提出行之有效的建议和计划。因此伴随着社会的变化与发展，文士成为士阶层的主要组成部分，他们是诸侯国所要争取的对象，是在战乱时期能提供计谋策略的智囊团。原来含义极为广泛的“士”，也就逐渐成为知识分子的通称。春秋战国时期，随着生产力的发展，宗法制逐渐瓦解，士人阶层的自由度得到了极大的扩展。士人们可以在诸侯国讲论自己的观点，宣传自己的政治主张，这样一来具有学识的士人成为诸侯争取的对象，养士之风极盛一时，礼贤下士的风尚也成为当时流行的政治思潮。

到了春秋末年的时候，孔子赋予了“道”新的意义。他从“人道”的逻辑推演阐发，具化为儒家士人的社会人生价值追求。这样一来，“道”不再只是政治层面的上层建筑，它也作用并影响着人们的言行，成为人们所要遵循的规则和秩序。曾子曾经说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）士人身负社会道义，承担着社会责任要求，士人首先自己要具备良好的品格，才有可能完成“传道”的任务。当然，孔子所赋予道的含义并不只是对于儒士的要求准则，同时这个道还涵括了对于社会的规范标准：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。”（《公冶长》）对于一个城邦、诸侯国而言，如果没有“道”的话，那么整个城邦都是愚昧的、尚未开化的。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）孔子一向重视传统周礼，他认为如果天下有道的话，那么人们所遵循的礼乐制度就会是出自天子的，而一旦天下无道了，就会发生诸侯争霸、战乱不已的情形。这样一来，孔子从个人的角度出发，赋予了士人担负“传道”的责任。从国家层面上考虑，认定了“道”大于君权的等级秩序。在君权之上，孔子悬置了一个“道”，并且赋予了儒士担当道义的重责，以希冀重拾传统礼乐制度。

不过孔子的这种“道”并没有脱离原有的统治者的利益。“所谓‘道义制衡’中的‘道’是指思想家们从具体的制度，规范和政治规定中抽象出来的，体现着统治阶级根本利益的政治原则。”[5]“道义制衡”的价值观念主要由两点构成：首先就是在道和君的关系上，道是要高于君的，君主在行使政治权利的时候需要受到道的束缚。这一点在孟子的言说中也可以得到体现。有一次鲁缪公问子思（孔极）：“古千乘之国以友士，何如？”子思很不高兴，说：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”孟子评论道：“子思之不悦，岂不曰：以位，则子，君也，我，臣也，何敢与君友也。以德，则子事我者也，奚可以与我友？”孟子把道德和政治分开来认识：在政治领域士人要听从君王的命令，但是在道德领域，士人则是君王的老师。其次，在权力的关系上，君权是至上的位置，尤其是在董仲舒提出“君权神授”后，在道和君的关系上面，“君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本”，君权至上的思想被进一步巩固。这样一来，原本处于“传道”的士人在面临君权的时候就会出现尴尬的局面，当他试图以“道”来制衡君权的任性时，却发现君权至上的理念下，“道”所使用的范围如此之小，“道义制衡”下士人只能寄希望于君王的觉悟，而以道为己任的士人所能尽到的最大的努力只能是“杀身成仁”。

文士的角色身份使得他们能够游走各个国家，宣扬自己的政治理念和政治学说，并且由于士人接受过一定教育，因此有一定的学识和能力，在国家的稳定和发展过程中有一定的作用和价值，这也是各诸侯养士的主要原因之一。随着儒家思想逐渐成为主流，孔子赋予了“道”新的内涵，它成为士人的人生追求和毕生所要实现的目标。士人具有“任重道远”的“仁以为己任”的义务和职责，它通过“道义制衡”的方式试图平衡君权独大的危险，但是士人的角色处于一个尴尬的社会地位。他试图通过所赋予的“道”来加强对君权的制衡，但是在具体的实施过程中又存在着很大难度和不可操作性。士人阶层在面临政治时候所表现出来的窘境是儒家之“道”悬而未至的结果，是文士形象在个体与政治之间所面临的不得已的抉择。

三、士人处境发展

在西汉初期养士的风气较为盛行，如淮南王刘安“招致宾客方术之士数千人”。但是对于士人群体而言，他们的政治发挥空间较为逼仄，“在法家政治下，士人阶层处于边缘性地位，极少涉足政治的时间，游士品格决定了他们热衷于政治批判及政治设计”[6]30-31。并且从政治规划上看，温柔敦厚的儒士也契合了西汉初期清静无为的道家统治理念。伴随着董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的政治统治以及太学的兴办，士人阶层才获得了参与政治规划的机会。这样一来，士人就不再仅仅是官宦人家的附庸，也不再只是四处奔波的游士，而成为了国家政治人才的培养基础。“以文化知识为依凭的士庶阶层逐步取代以血缘关系为纽带的吏阶层，荡涤世卿世禄制的残余，士人与政治关系的角度折射出汉代社会变化的特征。”[6]42士人通过转化自身所学的知识来改变现有的政治状况，但从实际情况上看，和吏人相比士人的地位仍不高，“一方面，文吏仍是政治的中坚；另一方面，……儒士身份转换的迟缓限制了自身的地位及影响，决定了政治上的从属性”[6]63。这种士人政治角色的从属性进而影响了其文化角色，在这时期立功、立德的政论散文大量出现，如陆贾的《新语》中“质美者以通为贵，才良者以显为能”[7]6。士人通过诗文来展现自我抱负和抒发自我情感。

西汉时期经学逐渐走向神学化、谶纬化，而到了东汉时期则被摒弃。随着鸿都门学的兴起，入仕的方式也变得多元起来，从原有的只能儒士入仕转变为善书画辞赋者等都可进入仕途。“鸿都门士通过文学艺术之能，参与到帝国的政治运作中，打破了世族通过政治权力掌握文化权力的先例，开启了经由文艺特权获得政治权力之途。”[8]94在东汉晚期，随着政治统治的腐朽、经济的衰退，虽然对汉室王朝的统治没有异议，但各路军阀相互争斗自立。在这种特殊的历史时期里，士人所呈现出的政治姿态是趋向性的，积极入仕仍然是士人阶层主要的政治愿景。但是，受限于当时社会统治的影响，他们入仕的方式发生了转变：对于东汉的一些名士而言，他们更倾向于采取被引荐、品评的方式来参与到政治生活中。在抒发内心情感时，他们更多地采用清谈或啸的方式来表达。从文化角度上看，士人阶层培养出了自己的审美情趣，并引领着社会的审美。“东汉晚期士人看重声望、名誉、节义甚于自家性命，整个士阶层以此为安身立命之本，是士阶层精神极度高扬的时代。”[8]33在《后汉书》之《循吏传》中，我们发现除了重视士人的教化作用之外，对士人的气节、品性也有所关注，如孟尝“少修操行”，刘宠“母疾，弃官去”等。这表明士大夫这一群体在社会政治教化中扮演着重要的角色，传递着主流的价值观念。

魏晋时期的士人大多是玄学风流士人形象。对此，杜牧曾有诗云：“大抵南朝皆放达，可怜东晋最风流。”魏晋士人披头散发、箕踞而坐等形象破除了原有的封建礼法观念，呈现出放荡不羁、潇洒方达的气质。并且他们在清谈中更多地是探讨义理，其内容也主要涉及玄老之学，当然这其中也不乏有儒道之言。和东汉时期士人相比，魏晋士人培养了更丰富的审美趣味，对竹、鹤的喜爱展现出士人远超世俗的气质和追求，而文学艺术中呈现出的对哲理的思考以及对田园生活的喜好则表明文学暂时摆脱了政治的束缚，表现出非功利性的个人世界。它是魏晋士人文化积淀的集中体现，也是士人表情达意的重要方式。魏晋士人以玄学作为哲学根基，虽然在这其中夹杂了儒家和道家的因子，但其最终归途和指向仍是玄学的。他们重视意义的本体价值而对言论较少关注，他们有着高度的自我觉醒意识而不被社会主流价值观念影响。“造成魏晋士人放达的文化背景当然是个体意识的觉醒。魏晋士人个体意识的觉醒是在社会动乱和精神自由的夹缝中成长起来的，因而具有鲜明的时代特色，其突出的表现是士人强烈意识到自我的存在，即个人价值的发现。”[9]这种自我价值的发现使得魏晋士人在追求功利上变得淡泊，在自我关注上愈发看重。

宋代在政治上主要实施文官统治，这也就在一定程度上使得统治阶级对士人阶层的重视度有所增加。“宋代士人的身份有个与唐代不同的特点，即大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合人才，其知识结构一般比唐人淹博，格局宏大。”同时，“政治家、文章家、经术家三位一体，是宋代士大夫之学的有机构成”[10]27。而正是这种集多职于一身的方式加强了士人内心的自我矛盾和冲突，在政治角色和文化角色的认同上，宋代士人远不如两汉魏晋士人那样果决和明晰，宋代士人既关注诗文的经世致用功能，又对诗文的审美趣味有所追求。作为政治角色，宋代士人对民间疾苦有所关怀，但其文化角色的身份又使得他不得不对宁静致远的内心世界有所关照。还应当指出的是，在南宋后期伴随着土地兼并的加剧，以及科举制士阶层基数大造成了入仕之难，在宋元之际出现了士人阶层分化的现象。“士人将自己的诗文商品化，向上流社会兜售，显然溢出了传统文学的价值取向和审美取向的管道，而转向了世俗化的市场之路，其交易环节和‘消费’对象虽然与城市市场体系的组成部分文化市场不同，却共同展示了士阶层文化下移后的世俗化趋势。他们与话本戏曲作家一起强力推动了文化世俗化的进程。”[11]南宋士人在政治情怀难以实现的情况下，其自身所具备的文化属性正悄然推动着文学观念及其文学体裁的发展。

四、士人的双重身份

士阶层的身份属性并不是单一的，对于士人而言，他们最少是拥有两种身份在身的。作为受儒家传统熏陶的士人，无论其是否入仕，最初就有着文化角色的烙印。并且对于士人而言，由于参与了政治活动，其士人的身份就不再只是单纯的文化角色，士人阶层的身份也变得双重化：士人不仅是弘扬道义的先锋，而且还是政治场域中的在场者。士阶层在整个社会中扮演着重要的政治角色，他不仅能够利用所学知识对现有的政治进行相应的指导，而且对君王的决策也可以起到一定的指引作用。当然，士阶层的政治属性也反过来对其进行规训。

在整个社会构成中，士人以其独特的身份属性成为不可或缺的一环。“士之一流品，乃是结合政治社会使之成为上下一体之核心。”[12]44作为有学之士，士阶层为君王出谋划策，参与社会政治的建构，与此同时，他还要肩负起教化民众的责任。在社会政治发展中，士阶层起到团结社会组织、凝聚民众的作用。积极入仕不仅是士人阶层个体实现自我价值的情感诉求，更是整个社会对其委以重任的体现。士人阶层有着强烈的社会责任感，并且这种责任感推动并促使着士阶层整体的政治趋向。作为社会的重要构成部分，士阶层在参与社会政治建构的同时，又在官府和民众之间起到一定的缓冲作用。

作为政治角色的士人以道统向君统出谋划策，因此在政治领域中士人不可避免地政治化。所谓“士人的政治化”，也就是说士人在面对君权的时候不得不采取迂回的方式来达到劝谏的目的，这就要求入仕的士阶层不得不接受政治的惯例和规则。当然，从另一个角度上说，正是由于“士人的政治化”，士人参与到政治社会的运转中，可以更好地践行自己的政治理念，从而推动社会的进步发展。也正因如此，钱穆老先生对于士阶层的评价非常之高：“故封建社会与四民社会之间虽然有变，而仍有一不变之大传统，此乃吾中国文化精神一贯相承之所在。今当统称之‘人道社会’，亦即‘人心社会’，或称‘人本社会’，即是以人道人心为本之社会。修明此道以领导社会向前者，在先曰‘圣君贤相’，在后曰‘士’。”[13]61-62钱穆先生把士与圣君贤相相提并论，并且认为如果能够把士人的道义加以发扬光大，那么就能够借此引导社会向前发展。

作为文化角色的士人能起到教化民众的作用，通过兴办私塾学堂等方式传授儒家经世之道，这在一定程度上推动了社会文化的发展，当然更为重要的是，这为士阶层培养了充分的后备力量。在对民众教化中起到大作用的就是士绅，他们具备正统意识，同时又不像传统士人那样自恃清高，在政治统治中他们扮演着儒道守护者和传播者的双重形象。“士绅的作用在于以一种特殊的方式对这种政权的运作予以协助”[14]，他“在官府与民众之间建立了一种缓冲”[14]。士绅以自身的独特优势在君权统治中发挥着维稳教化的价值，士人的文化属性在教育中起到不可替代的作用。

这样一来，在士人身上就汇聚了双重角色——文人和官员。士人通过对礼乐制度的学习，不断提高自身的道德修养，对于他们而言，以身作则为社会做出表率，这是儒士身上所担负的社会道义和社会责任感。与此同时，“学而优则仕”的文化传统又使得不少士人都力图在官场上谋得一官半职，这种积极入世的观念一直影响着我国传统士人的选择，即便是在唐代，孟郊也吟出“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”的诗句。

士人进入政治领域后，其身份角色就不再仅是知识分子形象，更为重要的是作为行政角色在君王身边发挥作用。“如果说，科举制度从外部社会预订了士人加入权力体系的基本路径，那么，儒家文化构成的意识形态严密地塑造了士人的内心世界。”[15]儒家的入世思想深刻地影响着士人的抉择，无数仁人志士都希望能够获得庙堂之上的认可，儒士们所选择的道路是一条于己更是于世的利好事情，当然在这其中不乏有为了获得利益的人，但不可否认的一点是，这种入仕思想成为我国传统士人的情感基调。士阶层的双重身份属性赋予了其独特的权利和义务，作为社会不可缺少的存在，士阶层发挥着重要的影响。但是，把政治角色和文化角色做到有效调和的士人少之又少，韩愈算是其中之一。“韩愈的学官角色规定了他以复兴儒学为己任。他的文学创作必定要以儒家思想为引领，这促成了其文学主张具有社会政治色彩，促使他提出了‘文以明道’的文学观。”[16]对于大多数的士人而言，在面对政治和文化双重身份时，其自我认同会发生偏差，这在一定程度上也造成了士人的尴尬地位。

五、士人的尴尬地位

士人在社会建构中作为君和民之间的居中存在，不仅承担着辅佐君王的重任，同时还有教化民众的要求。虽然不少士人因为小人的谗言而身陷囹圄或是被贬他乡，但是他们并没有对整个社会制度抱有怀疑。在整个社会内部，君权至上的理念似乎成为了一个颠扑不破的真理，不少士人感慨自己时运不济，却不会考虑政治制度不合理的一面。士人的尴尬不仅是面临君权时候的无可奈何，同时也是文学在面对政治时候的不可抗拒。

士人在参与政治的过程中，利用所学与现有制度保持密切的联系，与此同时，文人情感又试图逸出政治的范畴。士人的这种矛盾心态与个人情感与整体发展之间的矛盾有关，同时也与文学和政治之间存在的固有张力有关。作为政治中的一个角色，士人不可能按照自己的情感自由行事，他必须按照现有的规章制度作出相应的判断，但是士人个体追求自由的愿景又与之相违背。文学所呈现的世界是一个意蕴生动、含义丰富的情感世界，而在政治的维度下，这种生动性和丰富性必须被扼杀为单一性和规范性。“古代文人往往站在与文人疏离的立场，以具有经世致用才能与治国平天下理想者自居，而鄙视‘文人’。他们既是对文人关系的自我开脱和切割，又掺杂着自我砥砺与期待的复杂心态。”[17]士人有自己的阶级和立场，他既是现有制度的维稳者，又有着自我意识的主体性，在独立和依附之间，士人阶层像是行走在钢丝索上，小心翼翼，左右摇摆。

当我们在阅读《离骚》和《九章》的时候，首先对屈原的定位不应只是一个文人骚客形象，他同时还是一个政治家。屈原虽然被楚怀王流放，可是他有着强烈的政治参与意识。我们在细读《离骚》的时候就会发现，它始终围绕着一个固定的主题进行探讨：楚国的出路在哪儿？换句话说，对于《离骚》来说，它不仅是屈原抒发自己情感和对楚国思考的文学作品，更是他试图救治楚国的政治宣言。“屈原的美学思想是不同于儒道两家的独立的美学体系。”[1]它既没有遵从儒家“发乎情，止乎礼”的教旨，也没有顺从道家万物与我合一的逍遥游姿态。“发愤以抒情”不仅展现出屈原敢于对黑暗社会进行大胆揭露批判，而且更为重要的是在批判之下所隐含的他对楚国安危的思考。即便是这种批判非常尖锐，但是对于屈原来讲，并不会否定现有的体制。他们仍旧对君主寄托希望，对封建制度怀有信任。屈原自沉汨罗江是出于对楚怀王不明事理的不满，但是他并没有否定现有制度的不合理性，在政治领域中，作为参与社会政治建构的士人没有意识到其悲剧产生的根源何在，而只感叹生不逢时的个人悲遇。

在很多情况下，士人所期望的“道义制衡”的原则在现实政治中并行不通，无论是君王个人的言行还是整个国家的政治方略与士人的政治理念相去甚远。在“道统”和“政统”之间出现裂隙的时候，有着双重角色的士人就不免陷入尴尬的境地。“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便无可靠的保证。中国知识分子自始注重个人的内心修养，这是主要原因之一。”[18]96士人想要通过自己的力量来影响君王和政治的时候，发现原来悬置的“道”并不能起到约束作用，君权神授下“道”的约束力被大大缩小，它成为君王实施仁义的典范代表，却忽视了“道”的本有属性——规范君王。我国自儒家成正统以降，就一直重视道德精神，并且强调其自觉性[19]。也正因如此，我国传统士人想要实施一定的道义就需要对自身加以约束，通过以身作则的行为来践行“道”的正义性。

儒家传统所强调的“杀身成仁”，是儒士在求索之路上的无奈之举，是在面对制衡君权中寻“道”不得后的不得已而为之。“中国士人的屈原情结，是中国封建时代典型的文化现象之一。它一方面反映了屈原人格与精神在中华文明史上的巨大感召力量，另一方面也极其真切地展示了中国士人源于儒学的‘士人精神’和封建社会君主专制的社会政治之间的深刻矛盾。”[20]士人匡扶正业的抱负和雄心在得志之后又面临着如何通过道义对君权进行制约的问题，在漫长的历史进程中以儒家为主要参考系的传统文化准则深刻地影响着士人的抉择，在面对君权的时候，士人们无法求助悬空的“道”，就只好采取“死谏”的方式以希惊醒君王。更有学者认为，士人精神在秦汉之际就已经发生了根本性变化：士人由王师君友沦为弄臣家奴，失去了人格的平等与自由；由天下游士变为一主之臣，失去了自由意识；由布衣之士变为仰禄之士，失去了自主性；由四民之士变为诱臣之士，失去了主体意识。士人精神的嬗变至汉武时代趋于定型[21]。屈原“发愤以抒情”的情感表达不只是关系到个人情感，更为重要的是对国家安危的深层思考，而潜藏在这之下的是作为士人在个人与国家之间的抉择。

结语

士人作为我国传统社会特殊的阶层，在社会发展的过程中发挥着重要的作用。孔子赋予了儒士入仕的人生抱负，士人的道义就成为了可实践操作的行为方式，但我们需要注意到这种道义仍是在君权之下的士人生存模态。它不能超越君权统治而只能在其内部做出适当的劝诫。在西汉初期，士人的地位仍然不高，它的文化属性远大于政治属性，士人们多通过诗文来展现自我胸怀和抱负。到了东汉时期，随着鸿都门学兴起，士人入仕的途径也多元起来，东汉晚期对士人的品行也有了新的关注，士人的文化属性和政治属性都有了较大的拓展空间。魏晋时期则大多是风流士人的形象，他们具有较高的审美趣味，展现出士人远超世俗的气质和追求，这一时期“发愤以抒情”的情感则较多集中在内心。而宋代施行文官统治，这使得士人的政治属性得到了加强，但对于宋代士人而言则呈现出矛盾的一面，在政治归属和文化归属上，士人既对民间疾苦有所关注，又对宁静致远的自我内心有所关照。这一时期“发愤以抒情”的“情”既有感慨国运的“大情”，也有内心写照的“小情”。当然，在面对政治的时候，士阶层整体呈现出的政治角色和文化角色的矛盾性是不可避免的。士人参政，与政治有着密切的关联，但其文人属性又使他总想逸出政治控制。屈原的“发愤以抒情”深刻地影响了我国传统士人的精神世界和自我抉择，这其中不仅是士人双重身份的特殊性所致，也有文学与政治之间的固有冲突在内。

注释

① 如王逸就曾说：“《九章》者，屈原之所作也。屈原放于江南之野，思君念国，忧心罔极，故复作《九章》。”王逸. 楚辞章句，见洪兴祖，楚辞补注[M]. 北京：中华书局，1983 年，第120-121 页。

② 汪瑗评论《惜诵》时指出：“此篇极陈己事君不贰之忠。公而忘私，国而忘家，真可对越神明，宜见知于君，见容于众。然反丛罪谤，使侧身而无所，欲去而不能，其情亦可悲矣。而犹圣守素志，不肯少变，可谓独立不惧，确乎其不可拔者也。大抵此篇作于谗人交构、楚王造怒之际，故多危惧之词。然尚未遭放逐也，故末二章又有隐遁远去之志。”汪瑗. 楚辞集解[M]. 北京：北京古籍出版社，1994 年，第146 页。