荀子基于人的局限性的社会秩序建构理论探究

摘 要：荀子的人性恶理论具有不彻底性，他认为人的局限性才是人的本质。为了化解人的局限性，在“势不能容，物不能赡”的前提下，荀子建构出以“分”为途径、以“礼”为准则、以“君权”为保障的一套相对完整的社会秩序理论。

关键词：人的局限性；社会秩序；分；礼；君权

作者简介：于树贵，苏州大学政治与公共管理学院教授，博士（江苏 苏州 215006）

社会秩序是人类生存和发展的基本方式，关于社会秩序的理论建构，就不仅仅是人类思想史最核心的命题之一，而且是永恒的命题。任何时代的人们，都置身于不同的生产方式、不同的生活格局、不同的人际交往关系之中，因此都需要重新反思生活的意义，不断思考社会关系的合法性。

春秋战国时期，是中国历史上社会秩序变革最激烈的时期之一。“诸子蜂起，百家争鸣”，围绕的核心问题就是如何为新的社会秩序建构理论模式。从两千余年的中国社会发展历程来看，儒家学者所确立的社会秩序理论乃是最符合中国传统农耕社会生活、最具有解释力的理论体系。作为先秦儒家思想集大成者，荀子的理论贡献尤其突出。

一、人的本质是人的局限性

荀子的社会秩序理论，建立在人性恶的思想基础上，这似乎已成为学术界的共识。然而更进一步的分析表明，这种观点是不彻底的。首先，荀子所谓的人性恶，乃是有前提条件的，舍弃了条件，人性恶并不是必然的结论。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。”（《荀子·性恶》以下涉及《荀子》一书的只注篇名）这是荀子人性恶思想最经典的表述。但其中所蕴含的一个逻辑环节往往为学者所忽略，即“人性好利”与“出于争夺”二者之间的必然联系。《管子》中曾有一个非常深刻的观点：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”（《管子·牧民》）也就是说，如果物质财富丰富了，人们就不必然走向恶。类似的观点孟子也阐述过：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”（《孟子·滕文公上》）在孟子看来，即便是“鸡鸣而起，孳孳为利者”（《孟子·尽心上》）的老百姓，如果满足了一定的物质需求，也会产生出道德心理，不必走向恶。很显然，荀子将“人性好利”与“出于争夺”二者之间的可能性等同于必然性，并由此认定人性恶。其次，荀子在驳斥孟子性善论时强调：“凡人欲为善者，为性恶也”（《性恶》）。他的依据是“苟无之中者，必求于外……苟有之中者，必不及于外”（《性恶》）。这一认识如果局限为物质资料层面，则可以为现代心理学的需要理论所证明，但将其扩展到价值需要层面，则不必然成立。即便是成立，那将使其自身的“善者伪也”的命题陷入尴尬境地。荀子认为：“不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《性恶》）也就是说，“伪”是后天学习的结果。可问题在于：“伪”是如何遏制“性”的“顺是”而避免其走向“恶”的呢？这种“反于性而悖于情”的心理机制是什么？如果不能清楚的揭示出来，那么对孟子的批驳就是不成立的。荀子试图用“积”来论证“伪”的产生。“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于圣人之性也。”（《性惡》）对于“积”的方法，荀子论述为：“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”按照这种方法去做，“涂之人可以为禹”（《性恶》）。为什么圣人可以通过“积”而“化性起伪”，涂之人却没有成为禹？在《性恶》篇中，荀子用“能不能与可不可”来解释：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。”（《性恶》）而这种“不肯”则由于“知”的不同，具有“君子之知”可以为君子，具有“小人之知”就只能为小人了。这似乎违背了“君子之与小人，其性一也”（《性恶》）的论断。在《荣辱》篇中，荀子用“陋”来解释。他论述说：“材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣……是注错习俗之节异也。”（《荣辱》）至于为什么会出现这种“异”呢？荀子解释说：“为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱……然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。陋也者，天下之公患也，人之大秧大害也。故曰：仁者好告示人……则夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。是若不行，则汤武在上曷益？桀、纣在上曷损？……如是者，岂非人之情固可与如此可与如彼也哉？”（《荣辱》）应该说，荀子的这一段论述层层递进，比较有说服力，尽管最后落脚于人的行为的可选择性，但仍没有说明“力为此而寡为彼”的心理机制，也就不能解释人性为恶的原因。再次，荀子借鉴了法家的人性观点，从人的自然本性出发指出：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》）即通过人的自为行动来判定人性为恶。可是在涉及到人禽之别时，他又不得不赋予人以道德本性。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）荀子在这里用“义”，将人与禽兽做了区别，却使自己的性恶论无法自圆其说。于是便不得不更进一步否定人性本恶的观点。“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不生其欲利也。”（《大略》）这样，荀子的性恶理论就完全进入了“不彻底”状态。

虽然人性恶的理论被荀子自己否定了，但是我们并不能据此而否定荀子的社会秩序理论，因为通过更进一步的分析便可以发现，荀子的社会秩序理论是建立在“人的存在的局限性”这一认识基础上的。

所谓人的局限性，就是人的不完备性。荀子是从人的存在的现实生活中发现了人的局限性。首先，人的身体器官存在局限性。“目不能两视而明，耳不能两听而聪。”（《劝学》）“墙之外，目不见也；里之前，耳不闻也。”（《君道》）不同的器官有不同的功能，即“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也。”（《荣辱》）但同时又受自然条件限制。其次，人的能力存在局限性，“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”（《儒效》）不仅人与人之间能力不同，人与动物比较也是如此。“力不若牛，走不若马”（《王制》）就是最突出的表现。再次，人的思维存在局限性，“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也”（《不苟》）。这种现象在现代心理学理论中被称之为“知觉的选择性”，所谓的“熟视无睹”就是最有代表性的描述。“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理……凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《解蔽》）这里所说的“蔽”，是一种综合的心理现象。现代拓扑心理学认为，人们的认识只能在自身的思维场中展开，基于自身的“能力”、“知识”、“性格”、“学识”以及所置身于其中的其他条件，都不同程度束缚了人的认识的广度和深度，全面、客观、准确地把握认识对象是不可能的。由此可见，人的局限性是人的存在的客观事实，人的生存发展都基于这一客观事实开始。endprint

荀子人的局限性的观点，在一定程度上是对道家人性自然思想的继承。道家学者以“道法自然”立论，发现了自然世界中万事万物的各自不同，因而强调 “自然而然”，认为任何形式的“有为”都是对“自然”的伤害：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）但最后的结局只能是“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉”（《庄子·马蹄》）。这样的人类社会是没有未来的，是荀子所不能接受的，所以他批驳庄子说 “蔽于天而不知人”（《解蔽》）。主张人必须且可能突破自身的局限性，并基于此提出了“从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之”（《天论》）的宏论。

孟子的人性理论为荀子所激烈批判，表面看是“孟子道性善”（《孟子·滕文公》），根本的原因在于“性善论”的本质是承认人的完备性，强调人性是自足的。在孟子看来，人的“恶”是为外在的物欲所“蔽”，只要“尽心、知性”就可以“致良知”，就可以达到“万物皆备于我”的理想境界。可在荀子看来，这种“蔽”的存在根本就是人的局限性的表现形式，内在于人的本质之中。“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”（《解蔽》）也就是说，人不是为外物所“蔽”而是为自己所“蔽”。因此，如何“解蔽”与能否“解蔽”就成为人的价值实现的核心内涵。

二、建构社会秩序是突破人的局限性的根本途径

如果仅仅从人的局限性角度来看，荀子只是揭示了一个基本的客观事实而已，并没有超越道家的自然人性理论。为了论证人禽之别，他仍然借用了庄子的概念——辨？譺？訛。“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”（《非相》）所谓“辨”，就是人的理性，是“以近知远，以一知万，以微知明”的认知能力，是“以人度人，以情度情，以類度类，以说度功，以道观尽”（《非相》）的把握事物的认知方法。在荀子看来，这个“辨”不仅是人与禽兽相区别的标志，同时也是人相比于禽兽更加高贵的象征。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）在这里，荀子用“义”来表征人禽之别，并非如孟子一样为人的本质增加道德的属性，而是为人突破自身局限性建构心理基础。在荀子看来，人突破自身局限性的途径有很多。

1. “假物”

“登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（《劝学》）马克思主义的唯物史观认为，使用生产工具是人类区别于动物的重要标志。荀子虽然没有上升到这样的高度，但他认为利用工具增强自身的能力，实现本来无法实现的目的，是突破自身局限性最基本的途径。

2. “积靡”

“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁……人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子……居楚而楚，居夏而夏：是非天性也，积靡使然也。”（《儒效》）所谓积，就是对经验事实的积累。通过对自然现象的认识，荀子发现了人的知识来源于对经验事实的积累，通过经验的积累逐渐把握事物的本质，事物之间的联系，事物发生、发展的规律，形成理性认识，在理性认识的基础上，人就可以尊重自然、利用自然进而驾驭自然，这一过程就是不断突破自身的局限性的过程。在《劝学》篇中，他把这一过程揭示得很充分，所以他最后总结说：“百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”也就是说，学习的过程就是将经验上升为知识。只有把握了事物发展的规律，才能更准确地利用外在工具突破自身的局限性。这与现代认识论是相契合的，是符合认识发展规律的。

3. “能群”

为化解人的能力的局限性，荀子创造性地提出了“人能群”的观点。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故也，得之分义也。”（《王制》）在荀子看来，由一个一个具有局限性的个人结成社会群体，发挥群体的力量，就可以突破单个人自身能力的不足，从而化解因能力局限性所带来的生存困境。

单个的人如何可能结成有机的群体？这是人类思想史上最核心的命题之一。在荀子之前，只有墨家学派尝试探究过。墨子试图用“兼相爱，交相利”为途径来实现群体的建构。在墨子看来，只要每个人都能“兼爱”，那么就会结成一个“聪耳明目，相与视听，股肱毕强，相为动举”（《墨子·兼爱下》）的理想社会。然而，他的这种思想却遭到了孟子的激烈批判。在孟子看来，存在于血缘关系中的自然情感，是人最本质的特征，是“善端”得以安顿的心理基础，是人禽之别的关键标志。因此，“爱”是有等差区别的，如果抹杀了这种差别，那么就将等同于禽兽了。孟子寄希望于个体在道德修养的过程中逐渐实现那种“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的理想社会秩序。正因为如此，孟子被时人讥讽为“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）。

荀子从人的现实存在出发，以“势不能容，物不能赡”（《荣辱》）为前提，建构出一个以理性原则为基础的社会秩序。在荀子看来，人类生存所需要的物质资料，并不必然能够满足人类自然欲望的增长，而以群体的力量则可以在一定程度上突破单个人自身的局限性，更大程度地战胜自然，获取更多的物质资料。

在荀子看来，结成群体的途径是“分”。在荀子之前，法家学者特别强调“分”，但他们是从个人的“占有权”角度来界定“分”的内涵。如最著名的例子“一兔走，百人逐之，非以兔可分以为百也，由名分之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分以定也”（《商君书·定分》）。此观点在法家学者的著作中反复出现。在《管子》中，这种“分”是按横向划分的，即“士农工商四民者，国之石民也”《管子·小匡》）。而荀子的“分”指的是将社会人群按纵向分成不同的社会阶层，实现群体的“结构化”。在《荣辱》篇中，他明确说：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道。”这种“分”之所以可能，荀子认为在于人的内心中存在“义”，就是个人认同群体秩序的内在道德品质。他解释说：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。”（《强国》）这种内在价值的外在表现就是“礼”，这个“礼”，即是“分”的标准，也是人们在群体中所必须遵循的规范，荀子把它比喻为“犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”（《王霸》）。是群体得以维系的枢纽，所以他反复强调礼对于群体的重要性：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。”（《大略》）为什么“礼”会具有这样重要的作用呢？这是基于礼所规范的内容决定的：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所由起也。”（《论礼》）可以看出，荀子力图通过礼来化解人类所面对的“势不能容，物不能赡”的生存困境。在《礼记·礼运》篇中，用“夫礼，始诸饮食”来揭示礼的产生，荀子更具体地通过“物”与“欲”的辩证关系来论证礼的价值，这同时也就将人类之所以结成群体、建构社会秩序的必要性给予了充分的说明。endprint

三、建构权力理论是维系社会秩序的保障

人类社会群体的建构，在荀子这里是有明确的目标指向的。那就是在“势不能容，物不能赡”的前提下，尽可能实现“多力”与“胜物”，这是具有局限性的人类在自然竞争中维系生存的基本途径。所谓“物不能赡”，就是因为人的能力不足以获取满足自身欲望的物质资料；所谓“势不能容”，就是因为人与人之间不存在天然的命令服从关系，即荀子所说的“两贵不能相事，两贱不能相使”（《王制》）。因此他试图通过“分”来实现社会群体的秩序化，即建立起一个有效的命令服从体系，实现人与人之间分工协作的相对稳定性。这就涉及到社会秩序中君主权力如何可能的问题。

在荀子之前，周公通过对“德政模式”的论证建构起一套以“皇天无亲，惟德是辅”观念为核心的权力理论体系？譻？訛。但随着社会的发展演变，至战国时期已经无法解释当时社会的政治现实。自春秋以降，关于君主权力的理论异彩纷呈，墨子有“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》）的观点；商鞅有“天地设而民生之……分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君”（《商君书·开塞》）论述；还有道家、农家为代表的“君主权力取消论”？譼？訛观点，儒家则更多地继承了周公的思想，但基于当时社会的政治、伦理现实，孔子慎言“天”，孟子推重“民”，尽可能地回避了“天”作为君主权力终极来源的论述，而更多地从君主的社会功能角度加以强调。孔子提出了“为政以德”的观点，孟子提出了“仁政”理论。荀子一方面继承了孔孟的思想，一方面从商鞅的思想中得到启发，提出了“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已”（《大略》）的观点。对于荀子的这种观点，如果不加分析地看，很容易被归入“君权神授”的类型，而这不免又与他的“制天命而用之”（《天论》）观点相矛盾。

其实，对于“君权神授”这一君主权力的论证思路，也要作进一步的分析。尽管在前现代时期，各民族都不同程度地产生了“君权神授”的思想，但中国传统的君权神授理论有自身独特的内涵，其核心观念就是君主的“德”。按照中国学者的理论逻辑，作为终极权力拥有者的“天”，是理论建构的前提；尘世最高权力的拥有者必须遵从“有德便有权，无德即失权”的准则。君主的“德”才是这套理论得以成立的关键，这个“德”不仅要求必须具有责任担当行为，即“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），更重要的是这个“德”观念的提出，将君主自身行为选择的主动性包容进来，使君主权力的理论建构具有了鲜明的人文色彩和理性意识。如果与欧洲中世纪奥古斯丁的社会秩序理论进行比较，这种特色更加明显。奥古斯丁认为人都是有“原罪”的，这其实是一种道德局限性。他以此局限性为基础，通过“信仰”这一途径，建构出遵从上帝旨意、服从上帝代理人（牧师、主教）这样一套命令服从体系，将整个社会置于宗教教会的统治之下，将人的理性彻底地遮蔽住了。而在中国传统的君主权力理论中，与“君权神授”理论相伴生的是“以民为本”的理念，这二者的辩证统一，才是完整的中国传统公共权力理论。为与其他民族的“君权神授”理论相区别，我们完全可以称中国传统公共权力的理论为“责任担当”理论。荀子即是遵从这个理论逻辑来确证君主权力的合法性的。他认为：“夫天生蒸民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也……是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”（《荣辱》）在荀子看来，时代在变，社会条件在变，但这个“德”在社会秩序中的维系功能却没有变化。所以他说“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”（《仲尼》）。很显然，这是以“德”为标准而建构起来的命令服从体系。为了强化这种命令服从关系的有效性，他甚至说“人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。人有三必穷：为上则不能爱下，为下则好非其上，是人之一必穷也；乡则不若，偝则谩之，是人之二必穷也；知行浅薄，曲直有以相悬矣，然而仁人不能推，知士不能明，是人之三必穷也。人有此三数行者，以为上则必危，为下则必灭”（《非相》）。如果说，少与长，是一种客观的社会关系，基于血缘亲情、基于经验事实，在其中建构命令服从体系是符合人们生活常识的。可是，如何区分贱与贵、不肖与贤？如何确立贱事贵、不肖事贤的合法性基础？

对于第一个问题，荀子在儒家的理论视域中，通过对“君子”、“小人”之辨将贱与贵、不肖与贤区分开来。君子与小人之分，是先秦儒家社会伦理的一个核心命题。在孔子与孟子那里，将区分的标准集中在道德领域，即所谓的“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），但缺少更系统深入的论述。荀子则更进一步从社会实践、社会学习的层面来分析。“材性知能，君子、小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣……是注错习俗之节异也。”（《荣辱》）在《儒效》篇中，他对这种“注错习俗之节异”做了解释：“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《儒效》）在这里，“慎习俗”就是遵循社会生活中的行为准则；“大积靡”就是尽可能积累生活经验，不断提升自身的知识水平。如果仅仅按照自身的自然本性，不顾及社会交往准则，久而久之就成为他人心目中的“小人”。尽管最终的落脚点仍然是道德规范，但荀子从社会实践层面来分析君子与小人的区别，相比于孔子和孟子的思想要深刻得多，也更加契合現代的思想观念。

对于第二个问题，荀子从君子（君主）的才能角度来论证。

1. 善群

荀子认为，“君者，善群也”（《王制》）。所谓善群，就是管理才能，是一种可以使“百姓一、贤良服”的能力，这是君主之所以成为君主的独特的能力。对此他反复解释说：“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。”（《王霸》） “君者何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰善生养人者，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”（《君道》）荀子的这一观点具有非常重要的理论意义，用君主自身的能力来解释君主的产生，这是人类政治伦理思想史上的一大理论突破。endprint

2. 管分

荀子认为：“人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”（《富国》）荀子社会秩序理论的核心在于“分”，而表现“分”的标志是“君主”这一特殊人物的产生，这是社会秩序所内涵着的必然要求。为了更进一步论证君主权力的合法性，他论述说“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《王制》）。很显然，荀子在这里对君主的性质进行了界定，对君主在社会秩序中的特殊地位给予了合法性证明。近代以来，人们对于传统社会中的“君主”、“皇帝”往往将其置于道德法庭的被告席上，难以给“君主”以客观中肯的定性。然而，任何一个有秩序的社会，都必然存在一个最高权力的掌握者，无论是原始社会的部落酋长、封建社会的“皇帝”乃至于现代社会的“总统”。非如此不足以建立命令服从体系，社会秩序也就无从谈起。因此在荀子看来，给君主以特殊的“礼遇”，也就是他所说的“美之”、“安之”、“贵之”就不仅仅是对君主个人的尊崇，而是强化命令服从体系的有效性，是维系社会秩序的保障。对此他非常肯定地说：“知夫为人主上者不美不饰之不足以一民，不服不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也……使天下生民之属，皆知己所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。”（《荀子·富国》）由此我们便可以理解为什么他的学生韩非、李斯最终都走上了法家的道路。

3. 操术

通过对春秋至战国以来各诸侯国兴衰成败的观察，荀子认识到了作为最高权力的掌控者自身能力的重要性。他把这种能力称为“术”，“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也”（《不苟》）。尽管这种“术”的思想被他的学生韩非庸俗化了，但相比于其他过于推重“君主之德”的儒家学者来说，荀子对君主的认识更加深刻了。在荀子看来，“术”就是方式方法，不同问题需要不同的方法去解决，他在不同的篇章中列举了不同的术：有“谈说之术”、“兼人之术”、“恃宠、处位之术”、“师法之术”，还有“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”，当然，这一系列的术都有善恶之分。“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”（《非相》）决定一个人是善是恶，不在于面相，而在于选择什么性质的术？譽？訛。

4. 胜势

就是君主要有威势，有使人不得不服的力量。“夫主相者，胜人之势也；是为是，非为非，能为能，不能为不能，屏己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”（《强国》）这一段话包含了三层意思，首先说明了君主本身就是力量的象征；其次强调了君主是“是与非”、“能与不能”的最终决定者；最后论证了君主的力量来源于“公道”。一般来说，儒家讲求的是“以德服人”，讳言威势。但社会秩序的维系，必然需要相应的力量来保障，作为社会秩序象征的君主，离开了相应的力量，便无法保证社会秩序的稳定。荀子明确地意识到了这一点，所以他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和”（《正论》），为此，荀子分析了三种不同的“威”：“有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者”。在荀子看来，君主的威势应该是那种“百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明”（《强国》）的道德之威。

5. 治人

基于荀子对“礼”的强调，尤其是“隆礼”与“重法”并称，很多学者便将荀子社会秩序理论理解为重外在规范而轻内在道德。很显然，这种理解误读了荀子。在《君道》中，荀子一开篇就明确地提出了“有乱君，无乱国；有治人，无治法……法者，治之端也；君子者，法之源也。有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”（《君道》）。这是为很多学者所忽略的一个重要论述。在这里，荀子不仅区分了“治人”与“治法”的不同，而且指出了“法之义”与“法之数”的区别。所谓“法之义”是指法所规范的内容，具有一定的抽象性，需要执法者在现实的具体情境下灵活适用。而“法之数”指的是具体的法律条文，有相对明确的规范对象。由于现实生活的复杂多变，不仅在适用法律条文方面存在不同的选择，而且存在着缺少相关法律条文的情况，结果就是在很多行为面前管理失效。荀子在《王制》篇中解释得非常清楚：“故法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也；其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”在荀子看来，对于那些无法避免的“法之所不至者”、“职之所不及者”的情况，只有通过“君子”的“有法者以法行，无法者以类举”、“以类行杂，以一行万”的权变才可能实现“法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过”的理想状态。所谓“权变”，就是通权达变，这是儒家学者非常推崇的管理原则。孟子的“嫂溺叔援”是非常有代表性的论述，而孔子的论述更加深刻，却往往为人们所忽略：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕》）。一般认为，孔子、孟子的权变原则是“礼”，荀子却提出了“理”的原则。他认为“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之……凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之”（《儒效》）。正是因为对“理”的尊重，才使他拥有“从道不从君”（《臣道》）的理论勇气吧。

综上所述，荀子以人的存在的局限性为基础，以“分”为途径，以“礼”为准则，以“君权”为保障，建构出一套相对完整的社会秩序理论，在人类思想史上做出了具有里程碑意义的贡献。尽管荀子对于君主的产生仍给予了理想化的设计，但这是他所无法超越的历史局限。这一问题直到近代欧洲的霍布斯、卢梭才开辟出一个全新的理路来，即以人的完备性为基础，以社会契约为途径，以“法”为准则，以“公共权力”作為保障的社会秩序理论，但这已经是一千九百多年以后的事情了。

注 释：

对于荀子性恶论，思想史上早有质疑。参见林桂臻：《解开二千年之学术谜案——荀子性恶校正议》，《社会科学》2015年第8期。

庄子在《齐物论》中有“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”。荀子长期生活于齐、楚之地，受道家思想的影响是不可避免的。

于树贵：《皇天无亲，惟德是辅：中国传统政治伦理的滥觞》，《伦理学研究》2003年第3期。

老子的“小国寡民”思想、庄子的“至德之世”观点、许行的“并耕”观念，都力图取消以君主为核心的社会公共权力。

这似乎是对孟子的回应，因为孟子曾评价梁襄王为“望之不似人君”。endprint