中国哲学元理：内圣外王论

文/张立文

人类社会是由人构成的。社会的存在和发展是人类实践活动的凝聚。由于社会发展阶段不同、地域不同、民族不同，而存在多元社会形态。它是一定的政治、经济、文化、军事、制度结构凝集成的多元社会共同体，在一定时期内具有一定的稳定性。这是“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”的共同体。然社会的演化是多元质料的融突和合，其间离不开人，是在人的有意识、有目的实践活动中实现的。因而不可避免地、自然而然地要首先回答人之为人的问题，由“立人之道曰仁与义”，经明明德的伦理道德的修身养性，使人的本质、人性、心性、性命，达至中和状态，以止于至善，既能超凡入圣，又能转霸道为王道之治。于是《中庸》提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性从“食色性也”的自然属性，迈入仁义礼智的道德社会属性，便由格物、致知、诚意、正心、修身的内圣之路进入齐家、治国、平天下的外王之途。

各正性命

内圣外王既是对于自然、社会、人生全面性、整体性的把握，亦是人的价值理想的人格形式，更是和合生生道体的一种原理和形态。如何超凡入圣，首先面临修身养性课题。也即《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”的性命话题。

（一）养性立命，性命之情。

儒家孟子说：保存人的本心，培养人的本性，命长命短，都不三心二意，修身养性以待天命，这是安身立命的方法。儒家孟子讲性命对称，主客体不离不杂。道家庄子讲性命之间直接联通，性是主体自然本性，命指客体自然必然性。

（二）各正性命，性命不易。

人类理想的价值愿景是保合太和。《周易》有言：天道变化，万事万物各自得到真正的性和命，若能保持最大的和合，便大吉大利，万物生长，万国安宁。《淮南子》以性命为生命、本性的意义。性与命互补互济，性依必然之命而践行，命得清静本性而能明白。

（三）天命质性，性成命定。

天命由圣人来实行，人性由教化而成，人的欲望必须由制度来节制。人明白这大本，就知道人自贵于物，就会有知仁义、重礼节、安处善道的自觉。董仲舒把性命的根源归于天。王充则认为是气，气是天与性命的中介。性禀于气，性成命定，禀气厚薄，立形长短，形不变，命不可加减。但性命的性质、功能、程序有别。

（四）性命通一，理性命一。

《周易·说卦传》曰：“穷理尽性以至于命”，对宋明有很大的影响。周敦颐作《理性命》章，司马光亦撰《理性命》章。邵雍对此三概念加以解释，把理、性、命总归于道。道为天地之本，天地为万物之本。构成天命性理双向互动序列。张载对性命作了一而二、二而一的思辨的解释。二程认为性有命，命有性，性命合一，合而有分，为气与理之别。性从气言，有气禀清浊厚薄的圣愚的气质；从理言，人得仁义礼智以为性，为理性。但都为性命。尽管程朱理体学与王守仁的心体学差分，然一分为多、多合为一的思维模式却无别。

尽心知性

命与性是使人为善与明善的所以然者，善体现人的本性，知性则知天命。于是由性命→人→心性论，进入主体。由此，主体大本始立。形而上学道德主体的人性学说，通过心性论而普遍展现。这是修身中和论内圣的所以然的根基。

（一）尽心知性，心性四型。

孟、庄、荀、韩的心性论为四型：孟子心性融合论，以尽心知性、存心养性为入圣之路；庄子心性合一论，不像孟子有主次之分，他反心于内，神明应化，使外驰之心而复内心以复性；荀子心性二分，心为“形之君”，神明之主，心主性化，为入圣之途；韩非主法，任法不任心，以道德仁义为放纵私心、民多奸恶的根源，否定修身养性。然孟、庄、荀都肯定内心修养的内圣课题。

（二）初心性善，害性累心。

内圣是指内在的精神世界。《淮南子》认为要清心寡欲，不湎名利，返归初心。“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善。”刘文典注：“初者，始也，未有情也。未有情欲，故性善。”返回到心的初始的性善之本，即恢复人的初始本性。这是追根究底的思量。

玄学心性论是对儒家道德形上学心性论的批判。何晏、王弼贵无的心性论，以自然出于名教，提升自然的价值，否定名教对人身心的束缚，追求个性自由。阮籍、嵇康鄙弃礼法，蔑视名教，主张“越名教而任自然”。阮籍认为在名教中找不到自我的精神境界和人性的由来，而只有在自然中去寻求。心性与形上学的自然融合，反对残生害性。不要害性累心，伤害心性。

（三）心性本净，存心养性。

佛教心性学说与佛性论相关联。佛性是关于佛的本性、众生成佛的根据和方法。尽管大小二乘、空有二宗主张有异，但基本上围绕佛性的净、染从何而生，染如何得净而展开。中国佛教天台、华严、禅宗经从心外佛、佛性，向心内佛、佛性转变，是主体精神的开显。佛性的心性论从天台宗的本具染净、善恶，经华严宗性起唯净、纯善的内外心性融合论到禅宗心性内在融合论，再到后期禅宗超佛越祖，呵佛骂祖，便导致自我否定。佛道的心性论启发了宋明理学家心性论的构建。

（四）性体心用，心性为一。

张载提出人性主体性原则。他为化解先秦以来人性善恶争论，提出作为太虚纯善的本性为“天地之性”；作为有善有恶的人性为“气质之性”。这种人性的二重论对宋明理学产生重大影响。心体学者陆九渊直承孟子，以自主自立的主体精神，认为心性合一无二。王守仁绍承陆九渊心体学而集大成，他主张心外无理、无事、无物，亦包无性。

无论是儒释道的心性论，抑或是宋明理学各派的心性论，其终极的标的都是通过修心养性，以达至善。这是为家为国保合太和的大本达道、位育天地万物的根基，内圣外王的根据和本源。

性情中和

性为人之为人的本性。情感是指人对现实对象、现象依据人和社会需要而产生的一种体验，是人有意识地控制生理和心理变化而获得的一种心理机制，是人的道德本性与外物接触、感应而产生的情感活动，它是人对现实世界一种特殊的感受形式。人性和情感是现实社会、生命心灵中最现实、最常见的善恶、亲情话题。

（一）性情不离，从性顺情。

管子认为人的喜怒哀乐爱恶惧七情，虽受外在的刺激，但是发自主体内在道德情感活动的流露。然而庄子认为若有道德性情活动，便会损害人的自然本性。荀子认为，人满足自己的欲望，任人的自然本性和情欲发生，这是荀子性恶论的要旨。韩非认为人的性情喜贵恶贱，导致社会动乱，需要刑法去治理。

（二）性情阴阳，性正情变。

魏晋南北朝时，品鉴人物的本能、性情成为当时选拔官吏的需要。王弼认为人的情感活动应顺从道德原则。阮籍认为，名教是对于人性的压抑，主张性情任自然。这是因为性情乃是自然五行的正性，情是灵魂的变化。北齐刘昼对竹林名士到元康名士的顺性肆情纵欲以危身展开批评。他认为性情的根源是人的禀气，情感是由人的本性为外物所感而展现出来的，情由于欲望的满足，而违戾人的本性，情由于欲而损害情感。情欲炽而灭本性。

（三）性情为一，心统性情。

张载对以往错综繁杂的性情论，智能创造性提出“心统性情”说。二程则认为性情既相依不离，又相分不杂。

（四）性体心用，性情中和。

朱熹绍承以往性情论，喜怒哀乐的情绪、情感是性已发，发而皆中节为和。

王守仁接受张载、朱熹的心统性情说和性体情用说。王夫之不讲心体与性体的合一，而说分合统一。心统性情，人应在性节制下扩充自己的感情，在承认性情有差分状态下的统合。由于性、情、才理一而异名，所以推致三者皆善。

性命、心性、性情的中和的大本达道内圣论，是从事诚意正心的内在精神修养，提升仁义道德境界，以成就圣贤的理想人格。孔子的“修己以安人”、“修己以安百姓”、“博施于民而能济众”、“己所不欲勿施于人”、“克己复礼为仁”，为内圣的理想人格塑造。孟子的“反身而诚”、四德四端，荀子的“化性起伪”、“积善成德”，《大学》的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，皆追求超凡入圣的精神世界。道家追求虚静无为、逍遥自由的道德境界，通过心斋、坐忘，以同于大道。墨家追求兼相爱、交相利的精神世界。禅宗以“明心见性”的成佛为精神世界。他们凡由内超越转化为外超越，凡由外超越转化为内超越，把主体人格升华为形而上学道体，又由形而上学道体内化为道德原则，变成主体实践的自律，这便由主体的性命、心性、性情的理论思维概念、范畴，通过主体中和的选择，变成主体外在的实践活动，追求道德价值和外王事功。

霸王道杂

人类社会是人与自然及人与人之间双向实践交往活动的融合和总和。人的实践活动和活动的人构成社会历史，并在其间确立自己主体地位，但主体一切实践活动必然与活动的客体对象相联通，由此构成政治、经济、文化、思想、制度等关系，王霸概念、范畴就是这些关系的综合和曲折的投射。

王、霸在中国哲学思维系统中是较早出现的概念、范畴。殷周之际，各为单独概念：王道是指三代先王所实行的正道，其核心是以仁义治天下；霸道是以武力、刑罚、权势等治天下，或以力假仁。它们在不同时期的发展脉络是：

（一）王民霸战，力霸德王。

王霸之别是中国古代治国理政的两条不同的外王路向。荀子认为王道与霸道的分野在于争取人心与夺取土地之别。王道在夺取人心，霸道以强力夺取他国土地。争取人心，使诸侯称臣；夺他国土地，同诸侯为敌。这是在春秋战国时期礼崩乐坏的境况下的王道与霸道治国理政的外王之道，是两条不同的路向。

（二）王仁霸法，霸王道杂。

孟子出于春秋以来诸侯争霸战争使人民陷于水深火热痛苦的同情，对霸道持深恶痛绝的态度。汉宣帝在总结自汉高祖以来治国理政经验时说“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，以软硬、宽猛两手来治理国家。然以当时的哲学、思想界来说，皆以王道为重。

（三）王霸不二，王霸异同。

宋代司马光认为，王道、霸道，道同不二，只是深浅、小大有差分。二程不赞同司马光的观点。王道、霸道，道就不同。程颢说：“故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”为什么道有不同？得天理之正，极人伦之至者，是尧舜的道。他们本乎人情，出乎礼义。霸道是用私，依仁义之偏，终究不入尧舜的王道。王道是本于主体自我的道德情感和礼义原则的自觉；霸道出于私心，陷于人欲，而行霸道暴政，两者其道不同。二程将王道与儒道融合，以提升儒道价值。“王道与儒道同，皆通贯天地，学纯则纯王纯儒也。”王道与三王五帝相融合，重在外王的治平；王道与儒道相圆融，既重内圣的诚、正，又关注外王的治、平。王道向儒道的内圣转化而道德化，儒道向王道转化为外王的政治化。换言之，“王道之本，仁也”即“己所不欲，勿施于人”；霸道为“己所不欲，要施于人”。胡宏赞成二程的观点。他说：“天下之道，为人、为己二端而已，惟圣人合内外之道，得时措之宜，故不塞不流而王道行，百姓宁。”圣人合为人、为己内外之道，而王道行。辟杨墨、墨子重人、重己之偏陋，有大功于王道。霸道是“霸者，务施报图大权而共小节，据实势而崇虚名者也。……所以明王霸异道，义利异途，示后人以明天理所在，使人欲不得而泊之也”。霸道图大权、崇虚名，王霸、义利异道，而非道同，其原因是不知天理之本，驰心功利的缘故。

（四）王霸义利、尊王贱霸。

朱熹与陈亮曾展开王霸义利的辩论，在当时学术界有较大的影响。论争的焦点是道所体现的王霸义利之别。朱熹致信陈亮说：“兄高明刚决，非吝于改过者，愿以愚言思之，绌去‘义利双行、王霸并用’之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”陈亮以其“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”而坚持说：“来教乃有‘义利双行、王霸并用’之说，则前后布列区区，宜其皆未见悉也。”他认为不仅三代王霸并用、义利双行，而且汉唐也如此。他批驳朱熹认为“三代纯为王道，讲仁义，道统在孟子既没以后，利欲之私流行，王道不行，而行霸道”的观点。他认为，如果说刘邦私意未甚炽的话，那么李世民之心恐其无一念不出于人欲。霸道本于王道，王霸并用。即便王道的三代也有征伐及谋位的霸道。如夏禹启征伐有扈氏，商汤流放夏桀而建商朝，武王伐纣而建周，都是王道杂霸道，王道通过霸道的征伐来实现。无霸道也不能出现王道。

王廷相提出“尊王贱霸”论，认为孔孟道术并没有断，前人都说孔孟之道不传，“要之，秦汉以下诸儒，虽所造醇疵不齐，而斯造托之不坠，亦不可诬”。秦汉以来的儒者，虽然各人的学术不同，但孔孟之道未曾失坠。“尊王贱霸，增光孔氏矣，而何以指为申韩之流？潜心求道，所得于圣人者多矣。”尊王贱霸，并非申不害、韩非的思想，而是增光孔孟的王道。王夫之亦主张：“明王道，黜霸道。”他在《四书训义》卷27中说，这是因为“王霸之分，学术邪正之辨，即世运盛衰之别也。王之所以异于霸者无他，仁而已矣。”之所以要明王黜霸、尊王贱霸，是有关国家的盛衰危亡、学术邪正的分别的关键。

外王的王道与霸道两种治国理政的方案，在中国古代历史上都有实践，其核心话题为，是否实行仁义、礼仪、义利以及实行的真假、深浅、大小等差分。或“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。没有不中不公，王道广远；没有不公不中，王道平易；没有反常不正，王道正直，而无好恶私欲之生，天理流行。或有偏有党，有反有侧，以力假仁、重法以利，私欲横行。或主霸王道杂之，王霸不二，义利双行，王霸并用，互渗互补。这三种外王之道，都与内圣紧密相联通，内圣既可指导外王的实践，制约外王的各种活动，纠正外王的错误，亦可使外王回归正道，改私从公，惩恶迁善。

在当今信息智能时代，要礼敬中华优秀传统文化，充分发掘内圣外王积极的思想观念、哲学智慧，把中华民族道德精髓的内圣与治国理政的外王融合起来，构建新的体现时代精神的“立人之道曰仁与义”的中国哲学的内圣外王元理。