儒家“天人合一”思想浅释

何咪

摘要：“天人合一”的思想虽不源自儒家，却在儒家“独尊”之后，成为儒家一以贯之的思想内核。尽管儒家强调“外王”之治，然亦必尽其“内圣”之德，必先格物、致知、正心、诚意，而后身修、家齐、国治、天下平。“天人合一”之思想在历史的各个时期，虽也有虚胜强弱之别，但其于内的思想核心却未改变。内修不达，不足以外治，唯其合一，方得终始。

关键词：儒家 内圣 外王 “天人合一”

中图分类号：J0-05 文献标识码：A 文章编号：1008-3359（2017）19-0181-03

中华文化向来崇尚“天人合一”，强调人自身以及人与外物的相应齐一，把“天人合一”当作至真的追求，这一思想成就了中华文化包容、共济的性格。“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。《礼记·表记》中說：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）看成是天地万物的主宰，万事求卜，凡遇征战、田猎、疾病、行止等，都要求卜于神，以测吉凶祸福。

但是，就“天人合一”的思想给予较为系统论述的乃是道家。道家始创自老子，道家所倡导的乃是“大道无为”，主张道法自然，所谓：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《道德经》第十八卷）因而，儒家那种入世的情怀与道家出世的一贯主张所截然不同，同时也是道家所批判的。但是，任何一种思想的存在与发展都不是孤立的，除了思想本身的价值内涵，与时代的境况也是密不可分的。回溯到当时那个群雄并起、百家争鸣的时代，唯有合乎统治者的诉求，其思想主张才可能被推崇、树立，且不论道家如此萧逸，不合当时的政治需求，就是儒家所竭力推崇的仁义主张亦不能实行。因此，道家的主张放诸当时也就成为个人高洁的追求了。

但是，“天人合一”的思想何以在儒家存有并且成为儒门几千年来一以贯之的追求呢？儒家先宗孔子虽主张“仁义”，力图恢复周礼旧制，但从孔子思想的前后期比较可以发现，孔子由于周游列国宣传自己的主张而未能如愿，故而后期更加表现出一种“从心所欲，不逾矩”的状态。据史料记载，孔子曾适周问礼于老子，孔子见过老子之后对他亦是盛赞，“孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”（《史记·老子韩非列传》）。这里且不像钱穆先生在其著作《庄老通辨》里那般，对孔、老二人如何交往进行一番细致入微的考证。仅就史料而言，孔子晚年始作《易传》，对道家极为赞誉、推崇，思想上亦表现出与天地相契的倾向。“天人合一”的思想在儒家的变化、发展大体上可以分为三个时期来加以阐述。

一、先秦时期

虽说在西周时期，周公就曾“制礼作乐”，规定典章、仪法，及至先秦，在文明进程中可谓是又进了一步。但是，人们虽然从远古的巫神崇拜中走出来，却还未打破当时社会现实所具备的生产力，未能对自然界种种超出当时知识理解的现象作出解释，对种种未知的事物还抱有惊叹与好奇，尤其是“天”“地”，被看做是化生万物之主。子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）。“天”被赋予了人的意志和喜怒哀乐的感情，它通过祥瑞、灾异等自然现象来表达“天意”，以示对人的表扬或警告。实际上，所谓“天命”乃是不可违抗的自然力量在人的观念中的一种曲折的反映，迫于对自然各种超力量的无法理解的困境以及内心惶惶无知的恐惧，自然天地被赋予各种神秘的色彩且能对人间万事悉皆知晓，根据人们的行为赏善罚恶。在原始自然状态下，人类自身还处于对宇宙自然以及自身的巨大疑惑之中，彼时的人们最为首要的问题是满足自己生存和繁衍的迫切现实需求。那个时候的人类往往在强大的宇宙自然面前表现得无能为力，或者仅仅依靠某些自然的条件加以人的运用，在谋求生存的路途中艰难前行。

《易传·系辞下》里有记载：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”所以，人们很早就意识到“天”“地”具有超验的能力，是人所不能揣度的。不可否认的是，这一时期的“天”具有相对浓厚的神秘色彩，虽然一只脚踏进了文明的领地，但是神奇的自然依旧是个未解之谜，人们此时所取得的些许成果，在自然面前显得如此的微不足道，甚至随时都可能被取回。正是由于对未知的无解，所以当时的人们对“天”“地”自然怀有无比的敬畏。

从国家层面来看，那时有“祭天”之说，其规格之高、仪式之庄严都深深地透视出“天”至上的地位。所谓“敬天法祖”，天地哺育万物，于是先民把万物视作“天”“地”的赐予，“祭天”就显得尤为重要，历代“祭天”仪式都是由天子亲自主持，并在仪式中诵文、奏乐、献祭。“祭天”既有祈福之意，也是统治者借以巩固政治统治的一种形式。

另外，就个人而言，儒家强调成圣成贤，而欲达到这种层境就需得依靠个人的修养功夫，于是，有“德配神明”之说，虽在孔子是“敬鬼神而远之”，但是，孔子却视“天”为不可逆，故言：“唯天为大，惟尧则之”（《论语·泰伯》）。圣贤之人莫不与天同德，正是配于天地，才能具备圣人的品质，才能为民之始。当然，先秦时期的儒家并没有就“天”给出合理的论证，借着人们对彼时自然力的未知，并赋予“天”人格化的色彩来加以演绎，使之成为个人成圣成贤的最高规定。

二、汉代时期

汉代以降，在董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，以之为代表的儒家的主张成为统治者立国的根本思想。基于政治统治的需要，因而要在思想上确立儒家的正统地位，并演绎出一整套看似合理的论证体系。

不得不说，相较于先秦那种带有神秘崇拜特点的敬天，汉代时期的“天”得到了较为系统的论述。董仲舒说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相动》），还说：“天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》）。从这里可以看出，董仲舒对“天”“人”的阐述虽然还沿袭着自《易》以来的路径，但是，“天”“人”不再分而论之，而是把二者相融合，追求“天人相副”，这似乎带有孔子成圣成贤所要求的“德配天地”的影子。基于“天人相副”，董仲舒提出了“性三品”论，把人性分为“圣人之性”“中民之性”与“斗筲之性”三等，这为他更好地展开“天人相副”作了铺垫。endprint

既然讲“天人相副”，那自然要延伸到他的“天人感应”说。“天”作为最高存在，对人之道德与否进行赏罚。董仲舒把人与天相应，皆有阴阳二气，因而，人的所有行为都能在“天”那里得到映现。所以说，这里与先秦仅限于自然且带着对超自然力量的敬畏的认识所不同，“人”具备了与“天”共有之“气”，两相联动，因此能达到“天人感应”。“天”根据人的行为赏罚；人根据“天”的气象行事。

既然就“天人感应”做了甚为细致的阐述，不可避免的又要回到政治统治的现实需求上来。于是，董仲舒言：“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。他把君臣、父子、夫妇三者之间完全看作是一种顺从、依附的关系，也就无所谓平等，董仲舒除了提出“三纲”之外，还煞有介事的对其进行论证和阐发，皆从“天人相副”的角度给予解释。“三纲五常”当然巩固了封建统治政权，但同样的招致了长久以来的反抗与批判。

自董仲舒之后的儒家“天人合一”的思想，较之以往似乎又有所不同，“天”“人”不再被孤立地对待，“天”依旧至高无上，但是，“人”却具备了与天相应的可能。

三、宋明时期

宋明时期，可说是儒家思想发展的一个巅峰。儒家“天人合一”的思想被一以贯之的传承了下来，只不过彼时的“天人合一”早已不同于先秦自然层面的理解，亦相左于汉代董仲舒所阐述的那种基于统治需要而生发出来的主张。这一时期的儒家“天人合一”的思想跨越了人与自然两相分离的界限，二者交互融合。“天人合一”更多的是从人的自身性情方面来加以阐述，逐渐开始向心性内在通达。

何以宋明时期的儒家“天人合一”思想会朝着心灵内在的方向转化呢？这与彼时的时代环境是密不可分的。宋明时代如若不考虑开国时的所有的安定，往后几乎都处于一种动荡、不安的境地，这使得当时的有识之士对国家的命运都抱有极大的忧思，而强调“学而优则仕”的儒生自然的怀着强烈的愿望和热血思索着家、国、天下的前途。

然而，雖“外王”之途不明，政治抱负无以实行，但是，彼时儒家“内圣”之道却得到极大的发展，他们纷纷把目光转向了人的内在心性。在思想建树方面，发展了诸如张载“气学”、程朱“理学”、陆王“心学”等，尽管各家的主张各异，但在自身学说建构上却都力图建立起有着本然规定意义的形上体系。

张载在对佛、道的“心识”“虚无”作了一番批判之后，提出了自己的理论学说——“太虚即气”。张载之所以把“气”作为他学说根基以及万物存在的本原，是因为在他看来佛、道两家之言都归于“空寂”，又如何能够“化生万物”？于是，他把既属物质又变化万千的“气”作为其立论的根基，张载言：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”《正蒙·太和》。认为气聚而生“万物”，气散而归于“太虚”。作为“至实”之气，有着动静聚散之属、兼含阴阳，气化万物，“气”是“至实”，又是“太虚”，这种虚实统一的特性，使“气”可以转化成各种不同的事物，成为世界的本原。唯其如此方能生息交替，达到合一。

程朱“理学”乃是把天道性命归之于“理”，“天下只有一个理”（《遗书》卷十八）。把“理”作为至高存在，规定阴阳交替、四时变化万物化生……程颢言：“仁者，浑然与物同体。”（《识仁篇》）个人作为宇宙间之存在，必然要合乎道德，有浩然之气以及胸怀宇宙的气象。正所谓：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（《遗书》卷二上）朱熹亦有“理一分殊”之论，万物虽禀赋迥然、形态各异，但作为万物本然存在规定之“理”却未尝不同。唯就其“理”人乃与天合。

陆王“心学”似乎并未言“天”，而是讲如何“识见本心”，其实不然，此“心”乃是与天地相似相通的“大心”，既赋有圣贤之德，又兼具天下善心。陆九渊言：“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（卷三十五·《语录》下）所谓致知，乃是以正心、诚意……的修养功夫见诸本性、直指本心，以达到圣贤的要求，完善自身而后兼济天下，以胸怀天下的“大心”，顺万民之情，合于一体。

总之，宋明时期的儒家“天人合一”的思想虽承袭自先秦以来的儒家主张，但是更直接的指向了人心，以“仁心”通达宇宙，实现“天人合一”。

“天人合一”的思想经过几千年的发展、丰富，早已越出了从自然层面意义上理解的意思，更是在“儒家独尊”之后成为其一以贯之的主张。尽管在历史长河中各人对“天人合一”思想提出了不尽相同的见解，但万变不离其宗，各家言说总是力图以圣贤之言为标杆，践圣贤之理以达到“天人合一”。只是愈发的向后发展，“天人合一”之思想更多的朝向了“人心”，凭借良好地修养功夫，剥离一己之私心，见诸本性，以达到“天人合一”的境地。当然，从历史上看，儒家在讲“天人合一”的时候，亦带有浓厚的时代背景以及政治需求，“儒家‘天人合一的主旨不在人与自然的关系，儒学的重心一贯在人伦礼教”。

及至现今，“天人合一”之思想既代表了中国哲学的特性，也是别人了解、认识中华文化的根本的思维路径。“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心。”任何一种思想文化能够得以长久的留存，除了考虑不可抗的外力因素，更要从其思想自身予以认识，“天人合一”正是充分地认识到了人与自然、宇宙、万物的休戚相关的关系，才得以长久地存在，并为众人所接受。“天人合一”的思想已超越了历史，对当今人类认识人自身乃至自然、宇宙的关系指明了方向。

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