吕坤思想的荀学理路探析

张 泰

（华东师范大学 中文系，上海 200241）

吕坤是明代著名思想家、政治家，他的思想虽以理学为本，但却保持着特立独行的品格，《明史》本传称他的著述“多出新意”［1］，这一“新”就体现在对理学的突破上。他学宗程朱，又没有落入空谈心性的窠臼，而是对程朱的偏差进行了纠正。分析吕坤的思想理路，我们发现他与荀子的很多思想不谋而合，具有一定的共通性。吕坤对荀子从思想理路层面的接受是一种隐性的接受。荀子在宋明理学时代被排除出儒学道统之外，理学家多以荀子为儒学之异端，直到明中后期才出现以李贽、周汝登为代表的肯定荀子的声音。吕坤对理学的认知实乃纠正程朱之偏，试图以外在事功融入儒学道统，恢复原始儒学“内圣外王”的完整面貌，这正是先秦儒学由荀子所传承的一脉，是荀子思想最显著的特色，也是被宋明儒者所抛弃的一脉。

一、对“道”与圣人的体认

吕坤在学术上坚持独立的人格，不以道学为宗，注重阐发自我的思想价值。在吕坤主要活动的万历年间，思想界已出现很多与主流理学相悖的思想，如泰州学派创始人王艮所提出的“百姓日用之道”，降低了圣人与百姓之间的等级差别，而将道的主体降为百姓。泰州后学李贽则公然与道学反叛，讽刺道学家的虚伪，自称“异端”。吕坤生活在这样一个启蒙思想已经萌生的时代，本就在学术上有自我认知的他，自然不拘于理学乃至儒家的门户之见，而从更广的层面理解“道”，他认为：“道者，天下古今共公之理，人人都有分底。”［2］642“道”不仅存在于古今历史中，也存在于各个层次的人中。荀子将“道”理解为宇宙间统领万物的根本，“万物为道一偏，一物为万物一偏”［3］377。他吸收了道家的自然观，与儒家的学术旨归相结合，将道的根源上溯到自然之天，认为“道者，体常而尽变，一隅不足以举之”［3］464。道能穷尽世间一切变化，是万物所共通之根本。原始儒家对道的理解是从人的维度展开的，即便追溯到天，也会从天人相交的角度赋予天以德性，而荀子则开创了儒家体道的客观路径。从这一角度来看，吕坤的道论正是上承自荀子。

荀子说：“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣。”［3］158圣人是道的枢要，总领天下之道。但道在后世的内涵越来越狭隘，宋明时期理学家宣扬道统，将道限定在儒家内部，成为圣人的专属，这是对道的私化。吕坤认为：“道不自私，圣人不私道，而儒者每私之，曰‘圣人之道’。言必循经，事必稽古，曰‘卫道’。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？”［2］642圣人之所以为圣人，关键不在“道”，而在“庸常”，他说：

尧、舜、周、孔之道只是傍人情、依物理，拈出个天然自有之中行将去，不惊人，不苦人，所以难及。后来人胜他不得，却寻出甚高难行之事，玄冥隐僻之言，怪异新奇偏曲幻妄以求胜，不知圣人妙处只是个庸常。看六经四书语言何等平易，不害其为圣人之笔，亦未尝有不明不备之道。嗟夫！贤智者过之，佛、老、杨、墨、庄、列、申、韩是已。彼其意见，才是圣人中万分之一，而漫衍闳肆以至偏重而贼道，后学无识，遂至弃菽粟而餐玉屑，厌布帛而慕火浣，无补饥寒，反生奇病。悲夫！［2］641

“天然自有之中”指“事物之理”［4］411，即事物所具有的属性，是道的范畴。圣人是顺应事物之情理的人。荀子也说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”［3］366吕坤对圣人也持尊崇的态度，并非像李贽一样否定圣人的地位，但他反对理学家将圣人神化的做法，而主张理性看待圣人。明清之际的顾炎武也说“圣人之所以为学者，何其平易而可循也”［5］。历史上有“大道至简”的说法，这不仅适用于道家，同样适用于儒家。理学家所宣扬的道学已经偏离了真正的道，为此吕坤曾明确提出“我不是道学”，与道学划清界限。宋明时期所流行的道学是极为繁琐的学问，名义上尊圣宗经，实际上却以佛老等融入儒学，将简单的道理复杂化，戴震曾批判说“宋以来，孔、孟之书，尽失其解，儒者杂袭老、释之言以解之”［6］。

在理学的话语中，由于对道的体认不同，出现了很多“异端”，吕坤认为：“异端者，本无不同而端绪异也。千古以来，惟尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟一脉是正端，千古不异。无论佛、老、庄、列、申、韩、管、商，即伯夷、伊尹、柳下惠都是异端，子贡、子夏之徒都流而异端。”［2］654这实际上是对当世道学惟周孔是从的反讽，吕坤毫不留情地揭露了他们的庸俗与虚伪：

人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或徇小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害良亦不细。是故有异端之异端，有吾儒之异端。异端之异端，真非也，其害小；吾儒之异端，似是也，其害大。有卫道之心者，如之何而不辩哉？［2］645

这一观点与荀子对儒家内部批评的论调基本一致，荀子在《非十二子》中所批评的第六家即子思、孟子一派，他说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世：是则子思、孟轲之罪也。”［3］110-111他认为子思与孟子打着先儒圣贤的旗号，却流于邪僻与晦涩，不了解先王却装出一副见多识广的样子，与圣王有着本质的不同。这是由孟荀思想理路的不同所导致的，思孟一派强调由内向而入，注重心性修养，而荀子一派则注重外向，重视现实与社会事功。这两种对道不同的体认路径决定了两派的发展方向。荀子对儒家内部的批评是尖锐的，在那个时代具有难得的理性精神。吕坤正是继承了荀子这一精神，才能深刻揭露理学的弊端，结合社会现实对儒学进行正本清源。

二、社会事功的追求

在荀子的思想体系中，道在自然和社会领域都发挥着重要作用。“《荀子》全书论及‘道’者有32处，几乎涉及自然观（天）、认识论（辞、论）、政治法律（法、势）、社会生活（用、俗）等天道观、人道观的所有领域。”［7］荀子说：“官人守天，而自为守道也。”［3］367“守道”就是掌握治理自然和社会的原则［8］。在政治层面，荀子说：“道者，何也？曰：君之所道也。”“道存则国存，道亡则国亡。”［3］280以道为统治之根本，这是儒学对道的基本认知。吕坤所讲的“道”与荀子所讲的“道”都具有超越儒学内部思想体系，又回归原始儒学之根本的意义，这也是他们思想理路共通的基础。

吕坤认为无论从学术还是事功层面，都应回归圣王的时代探求真谛。他说：“求道学真传，且高阁百氏诸儒，先看孔孟以前胸次；问治平要旨，只远宗三皇五帝，净洗汉唐而下心肠。”［2］629从他与门人的这段对话可清晰看出其思想的特质：

一门人向予数四穷问无极、太极及理气同异、性命精粗、性善是否。予曰：此等语，予亦能剿先儒之成说及一己之谬见以相发明，然非汝今日急务，假若了悟性命，洞达天人，也只于性理书上添了“某氏曰”一段言语，讲学衙门中多了一宗卷案。后世穷理之人信彼驳此，服此辟彼，百世后汗牛充栋，都是这桩话说，不知于国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正，见在得济否？我只有个粗法子，汝只把存心制行、处事接物、齐家治国平天下，大本小节都事事心下信得过了，再讲这话不迟。［2］644

吕坤对于理学中的“无极、太极、理气、性命”等观点没有什么兴趣，认为这些无非是纸面上的空谈，对现实无所裨益。儒者真正应该关注的是“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”。这就是他注重事功的社会政治思想的体现。社会事功表现在政治生活的方方面面，如“州县编审差役如何均平，地粮如何清楚，盗贼如何消弭，风俗如何转移，仓廪如何充实，荒歉如何救济……至于世道之汙隆，国家之理乱，漕河之通塞，马政之修废，军伍之盈虚，战守之机宜，边计之得失……”［9］。他始终以民为本，将这种事功精神应用于政治实践。吕坤的仕宦生涯开始于万历二年（1574）入京应殿试，被任命为山西潞安府襄垣知县，结束于万历二十五年（1597）以病乞休。在二十四载仕宦生涯中，他始终“以伊尹之志为己任，以社稷苍生为己责”［10］209，刚正不阿，恪尽职守，为民谋利。他认为，作为儒者，在注重自身修养的同时，更应该重视外在事功，他以“尧、舜事功，孔、孟学术”作为君子终身奉行的准则，实际上就是儒家内圣外王之道，余敦康先生说“内圣是对天道的理解，外王是把这种理解运用于人事”［11］。“尧、舜事功”之要就在于“使天下万物各得其所”［2］707，这正回归了道的本原。

这种思想与荀子的政治观念与政治实践也比较一致，荀子曾指出仁人当致力于“上则法尧、舜之制，下则法仲尼、子弓之义”［3］114，这是针对当时十二子学说乱天下的现实，从事功和道义两个层面对仁者提出的要求。吕坤仅将荀子所推崇的“子弓”换成了“孟子”，这是唐宋以来孟子地位不断提升，成为“亚圣”的必然结果，从根源上讲都是对儒家先贤的认可。在具体的政治实践方面，荀子曾仕宦于楚、议兵于赵、论政于燕、谈风俗于秦，在推动儒家社会理想实现的路上不断努力。韩德民先生认为，荀子所代表的儒家现实主义所面临的生存环境是极度艰难的，因为“儒学发挥规范作用的环境的极端恶劣，及它在这个过程中往往会走向自己反面的悲剧性事实，反过来刺激儒生使之向内在心性领域寻找寄托”［12］21。这也是内向之学逐渐占据儒学主流，而荀子则沦为异端的原因。

吕坤同样认为，儒者建功立业是比著书立说更困难的事，“儒者惟有建业立功是难事，自古儒者成名多是讲学著述。人未尝尽试所言，恐试后，纵不邪气，其实成个事功，不狼狈以败者，定不多人”［2］810。历代儒者多以思想扬名于世，而缺少事功的追求，现实关照性不强。吕坤之所以会有这种感慨，也与明中后期的社会现实有关。万历年间，朝堂上朋党林立，吏治腐败，政治危机日渐加深，而在思想上占据统治地位的理学走向了空谈性理之末流，理学家不问世事，只知虚饰文辞，高谈阔论。对于理学末流空谈心性的现实，吕坤等进步思想家多次予以抨击，他指出：“世之病讲学家者，其说有二：曰伪，曰腐。伪者，行不顾言；腐者，学不适用。”［10］90他指责那些空谈心性的理学家为“腐儒”，他对这类人进一步描述为：“起念便觉天地万物不亲不故，与我无干；不痛不痒，与我罔觉。及其聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休。此人即置之庙堂，只可作一迂腐之儒，坐镇雅俗，了得自家耳。”［10］210“士君子高谈阔论，语细探玄，皆非实际，紧要在适用济事。”［2］808

荀子也曾多次对儒者提出批评，《劝学》中说“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗、书而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已”［3］17。“陋儒”指的就是囿于书本纸面而不懂践行礼义的浅薄之儒。《儒效》中说“逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》《书》；……是俗儒者也”［3］164-165。“俗儒”指的也是不懂先王礼义之道的沽名钓誉之辈。荀子还曾在《非十二子》中称子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”，原因就在于三子之后代门人偏离了儒者的本色，不懂得“宗原应变，曲得其宜”。荀子对当时儒者的批评是从礼义的角度出发，认为那些“陋儒”“俗儒”“贱儒”没有将礼义之道应用于政治实践，而是以之谋生存，其行为已失去儒者的本色。吕坤所面对的明中后期理学空谈性理的局面，虽与荀子时代不同，但其批评的立足点与荀子是一致的，他们所强调的都是儒者应当具备现实的关怀。

三、礼与法的交涉

历来政治统治有礼、法二端，儒家重礼，法家尚刑。在理学时代，理学诸子从天理出发，主张德主刑辅，使德刑论带有一种神秘主义的色彩。刘泽华认为：“作为儒家道统的维护者和倡导者，理学诸子都是德主刑辅、礼本刑末论者。他们从礼法即天理，德刑致中和的观点出发，主张把‘为政以德’和‘为政以刑’结合起来。”［13］朱熹对《论语·为政》的解读可以视作这一观点的代表，他说：“政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”［14］54从历史上来看，儒家对法持谨慎的态度，虽未曾否定法的意义，但有重礼轻法的主张。荀子是先秦儒家中对法论述最为详尽的，在荀子的话语中，法与礼常常同时出现，如《君道》篇说“隆礼至法则国有常”［3］282，《成相》篇说“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”［3］545。相较于孔孟来说，荀子对法的重视程度更高，但与法家一断于法不同，荀子的基本立场还是儒家的隆礼，“礼者，法之大分也，类之纲纪也”［3］14。礼在社会秩序中的地位高于法，礼是法的根本原则，法的施行也要以礼为准则，要赏罚得当，防止刑罚泛滥。

吕坤的思想虽然出于理学，但他对礼法的看法源自对社会事功的追求，和理学面对礼仁的哲学思辨有所不同，而更近于荀子的实用主义。他吸收并继承了荀子对礼法的认识，尤其重视法在国家治理中的意义，将法的地位进一步提升，礼与法不再是从属的关系，而是一体之两端，趋近于平等。法表现在具体的政治生活中就是“刑”，刑与礼在社会政治中的作用相通，即教人向善，“刑、礼非二物也，皆令人迁善而去恶也，故远于礼则近于刑”［2］834。二者在国家治理中是此消彼长的关系，“礼重而法轻，礼严而法恕，此二者常相权也。故礼不得不严，不严则肆而入于法；法不得不恕，不恕则激而法穷”［2］855。礼虽然以和为贵，但要主于严，惟有严才有规范意义，而法则主于恕，避免过分严苛而激起人民的反抗。治理国家实际就是在礼与法之间寻找一个中心点，防止步入一者之极端。从这一点来看，他批评宋儒“泥古，更不考古昔真伪、今世是非”［2］810，则是以现实为出发点，更具现实意义。

对于“王道”，吕坤并不刻意强调礼治的根本地位，而是将法也视为王道的一方面：

申、韩亦王道之一体，圣人何尝废刑名不综核？四凶之诛，舜之申、韩也；少正卯之诛，侏儒之斩，三都之堕，孔子之申、韩也。即雷霆霜雪，天亦何尝不申、韩哉？故慈父有梃诟，爱肉有针石。［2］851

吕坤对王道的描述相较于先秦儒家要更务实，他认为王道政治也应该包括法治，这与孔、孟显然是不同的，即便荀子重法，但也以“粹而王，驳而霸”为原则，王道只能靠礼义实现。显然这是吕坤面对社会现实的妥协。他以圣人舜与孔子为例，说明圣人不曾废刑名，甚至，他将自然界的雷霆霜雪现象喻为刑罚，来说明社会存在刑罚的合理性。孔子对于刑罚一直持模棱两可的态度，《孔子家语》载有孔子之言曰“圣人之治化也，必刑政相参焉”［15］。但刑排在礼、政之后，用刑的条件是“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗”［15］，所适用的对象乃是极难教化之人。他极力主张为政以礼，认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”［14］53；同时又说“君子怀刑”［14］71，在鲁国任大司寇时更是执法严明。其实，不曾“废刑名”，不等于“重刑名”。孔子所向往的礼治社会的蓝图，在现实中也不是一蹴而就的，因此在孔子的政治实践中才会有执法严明之事实。面对现实社会，也需要有刑罚的辅助治理。对孔子的这一思想，朱熹的解读当最符合孔子的本意，“有道德，则刑政乃在其中，不可道刑政不好，但不得专用刑政耳”［4］3200。这一思想是经由荀子而发扬光大的，但在朱熹看来，荀子乃是申、韩之流，“荀卿则全是申韩，观《成相》一篇可见”［4］3255。这显然是有失公允的。

吕坤的法治思想离不开人治。他说：“治人治法不可相无，圣人竭耳目力，此治人也。继之以规矩准绳、六律五音，此治法也。”［2］864圣人与法是彼此依存的关系，从法的起源来看，“制礼法以垂万世、绳天下者须是时中之圣人”［2］755。法由圣人产生，圣人依靠法来治理社会。他进一步强调，法治的关键就在于人：

无治人则良法美意反以殃民，有治人则弊习陋规皆成善政。故有文武之政，须待文武之君臣，不然青萍结绿非不良剑也，乌号繁弱非不良弓矢也，用之非人，反以资敌。予观放赈、均田、减粜、检灾、乡约、保甲、社仓、官牛八政而伤心焉。不肖有司，放流有余罪矣。［2］821

圣人创制立法的说法在历史上很常见，韩愈也曾说“为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠倦，为之刑以除其强梗”［16］。在历代的政治实践中，对“治人”的强调实际就是对贤明君主的渴求，古代社会的“以法治国”其实都有一个主体，即君主。君主在法之上，君主的德行决定了法的命运。这与荀子的主张是一致的。相较于法，圣人君子在荀子的话语中地位更重要。荀子也将法的起源归于圣人君子。他说：“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”［3］272作为统治手段的礼义与法度均由圣人产生，圣人的重要性不言而喻。“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”［3］179由此可知，荀子的礼法观本质上还是人治，即“有治人，无治法”［3］272，对此，刘泽华认为荀子所讲的人与法“不局限于论述人与法律的关系，而是讲人在整个政治诸种因素中的地位问题”［17］。吕坤的政治理念也是一种圣人至上的理念，与荀子一样，认为在国家治乱中起决定作用的是人而不是法。

圣人至上的理念反映了儒家尊君的政治主张，但与道相比，圣人亦不能凌驾于道之上，这就是荀子所说的“从道不从君”［3］295，韩德民指出“所谓‘从道不从君’，就是当现实的君主与理想的秩序构成原则发生矛盾时，臣子可以而且应当为了道义原则而违背君主”［12］198。关于这一点，吕坤也说：

公卿争议于朝，曰天子有命，则屏然不敢屈直矣。师儒相辩于学，曰孔子有言，则寂然不敢异同矣。故天地间，惟理与势为最尊，虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。［2］645-646

道并不为圣人所专属，而是万物的根本原则。但在社会政治层面，圣人占有绝对的主导权。吕坤所说的圣人之理，就是社会政治层面的“道”。在圣人之理与帝王之势的选择中，势要服从于理，这也是儒家与法家的根本区别。马涛认为“吕坤所倡导的‘以理抗势’的政治精神，是先秦儒家‘以德抗位’精神的延续和发展”［18］。从这一点来看，吕坤的论述正是以荀子“从道不从君”为基础的，他从理与势的关系出发，进一步论证了这种原则的合理性与必然性。

四、天与人的分殊

吕坤的社会政治思想注重事功，对礼法有明确而具体的追求，其思想基础在于对天人关系的客观认识。上文提到，吕坤认为道乃“天下古今共公之理”，具有普遍性与历时性，道表现为“当然”与“自然”：

道有二然，举世皆颠倒之。有个当然，是属人底，不问吉凶祸福，要向前做去。有个自然，是属天底，任你踯躅咆哮，自勉强不来。举世昏迷，专在自然上错用工夫，是谓替天忙，徒劳无益。却将当然底全不着意，是谓弃人道，成个甚人？圣贤看着自然可得底，果于当然有碍，定不肯受，况未必得乎？只把二“然”字看得真，守得定，有多少受用处。［2］647

“当然”与“自然”分别对应人与天。“君尊臣卑，父坐子立，夫唱妇随，兄友弟恭，此之谓当然。”［2］772“当然”是人依据一定的规范而建立的社会秩序，是人所共同遵守的准则，具有社会意志。“阳亢必旱，久旱必阴，久阴必雨，久雨必晴，此之谓自然。”［2］772“自然”是天地万物的总称，属于客观世界的范畴，本身并没有意志，也不受人的意志的支配。由此，我们可以看出在吕坤的哲学体系中，天与人具有明显的分殊。

面对客观的“自然”，吕坤主张“任自然”，尊重自然的客观规律，但也主张“夺自然”，利用自然：

天地全不张主，任阴阳，阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，唯至诚。［2］768

吕坤思想中的“天”是由气构成的自然之天，“天积气所成，自吾身以上皆天也”［2］764，“天地万物只是一气聚散，更无别个”［2］772，因此对于理学家所主张的天人相感，他不以为然。他认为，天与人的关系应当建立在顺应自然，掌握规律的基础之上，对自然进行充分利用。他还说“圣人学问只是人定胜天”［2］787，把这一思想的主体定位为圣人，以圣人的权威确定天人关系中人的主导地位。

吕坤的天人观与荀子是一脉相承的。在荀子之前，天是一个与人紧密连接在一起的概念，具有一定的主宰性与神秘色彩。天道与人事、宇宙与社会有着复杂而千丝万缕的联系。而荀子视天为客观的存在，抛却了天的宗教与德性特征，还原天原始的本质的面貌，主张“天人相分”，天道与人事不可混为一谈，主张改变人对天消极适应的状态，而是“制天命而用之”，这正是吕坤“任自然”与“夺自然”的理论来源。

吕坤说：“万籁之声，皆自然也。自然，皆真也。物各自鸣其真，何天何人，何今何古？”［2］646《庄子·齐物论》载子游问子綦“天籁”，子綦答曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”［19］吕坤所谈的自然与道家有些相近，但对于道家的“无为”，他并不认可，他对庄子有这样的批评：“庄、列见得道理原著不得人为，故一向不尽人事。不知一任自然，成甚世界？”［2］647荀子主张“明于天人之分”，他曾批评庄子“蔽于天而不知人”，杨倞注“庄子但推治乱于天，而不知在人也”［3］464。道家重天道而轻人事的观点也一向为儒家所反对。

综上，我们可以看出，吕坤与荀子思想理路的相通性根源于对“道”的客观性的认知，由此出发，他们对天与人的关系有着明确的界定，天与人各司其职，才能保持稳定的宇宙与社会秩序。他们都主张利用自然，注重社会事功，在政治生活中重视礼法，发挥儒者在国家治理中的积极作用。吕坤的思想体现了明中后期士人对荀子的思想有了一定程度的接受，荀子思想对社会政治的影响逐渐加深，为清代荀学的复兴开辟了先路。