《周礼》所载“工”“匠”群体及其精神价值

张 燕，宁 波

(海南热带海洋学院 马克思主义学院，海南 三亚 572022)

《周礼》官制体系中对“工”“匠”着墨不多，相对于大量以“人”或以命官的情形而言，未见直接以“工”“匠”命官的情况。但这一群体却承担大量工艺制造类的基础工作，成为《周礼》官制体系中的附属与服务群体，是《周礼》官制体系和王室起居生活得以运转的关键。结合先秦考古资料与文献记载，本文着力讨论《周礼》所载“百工”“工”“匠”的身份，分析其中蕴含的精神价值。

一、“百工”群体及其身份特征

西周铭文中有关“百工”身份的记载分两种情况。其一，与“臣妾”并称的“百工”。西周晚期《伊》：“王乎(呼)命尹(封)册令(命)伊□：官(司)康宫王臣妾、百工。”[1]其身份“是奴隶中的一种，也就是官营手工作坊中的工奴。”[2]48其二，与各种职官并列的“百工”，例如西周昭王时器《矢令方彝》：“癸未，明公朝至于成周，出令，舍三事令，眔卿事寮、眔诸尹、眔里君、眔百工、眔诸侯、(诸)侯甸男，舍四方令。”[3]其身份“是管理工奴的工头”[2]48。马承源强调：“此工不是指百工之工，而是指臣工之工。”[4]身份相当于百官，类似文献所载“百官”。

先秦文献中对“百工”身份的记载与西周铭文所载情况相符。首先，“百工”指掌有专业技能的群体。《管子·立正》强调工师的责任是“论百工，审时事，辨功苦”[5]73，其中百工指工师职下所领的专技群体。《墨子·节用》记载：“凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。”[6]162-163这里，“百工”是从事各类手工技能职业的工匠群体。其次，“百工”代指百官。郭沫若曾总结：“故殷、周的百工就是百官，《考工记》三十六工都是官，是一些国家官吏管辖着各项生产工艺品的奴隶以从事生产。”[7]值得注意的是，先秦文献在记载“百工”时，着重强调其政治身份与政治职能。《尚书·尧典》载：“允釐百工，庶绩咸熙。”[8]《左传·昭公五年》：“王子朝因旧官、百工之丧职秩者与灵、景之族以作乱。”[9]1435《史记·周本纪》：“故天子听政，……百工谏，庶人传语。”[10]这些文献与铭文记载一致，进一步印证先秦时代“百工”作为职官的身份。他们是官制体系中不可或缺的一环，担当劝谏君王的重要职能。

《周礼》将百工安置于《天官·大宰》职下“以九职任万民”[11]78，与三农、园圃、虞衡、薮牧、商贾、嫔妇、臣妾和闲民等共同构成万民体系。孙诒让强调，这是“任民以制国用之法”[11]79，涉及九谷、草木、山泽、鸟兽、物材、通商、丝枲、聚敛疏通等诸多方面，是《周礼》王室生活、职官体系及国用日常得以正常运行的基础与保障。显然，百工是善于“饬化八材[11]79”中“万民”的一部分。其数目不定。身份倾向善于功治“八材”的百姓。除此之外，《周礼·考工记》总序指出：“国有六职，百工与居一焉。”[11]3105“审曲面埶，以饬五材，以辨民器，谓之百工。”[11]3111“百工之事，皆圣人之作也。”[11]3114这与《天官·大宰》所载职下“百工”相呼应。百工与王公、士大夫、商旅、农夫和妇功并称，以各自专长或工艺技巧来显示各阶层的重要性，凸显阶层之间的差异。因此，《周礼》官制体系中的“百工”植入于万民体系中，凭借其技术专长服务于王室，类似于铭文和文献中对于“工”“匠”群体的记载。

不能忽视的是，这一群体由官长负责组织管理和技能考校。郑玄注《考工记》云：“百工，司空事官之属……司空，掌营城郭，建都邑，立社稷宗庙，造宫室车服器械。”[11]3105根据《周礼》的立官原则、命官习惯以及“百工”的专长，在天、地、春、夏、秋、冬的六大官制体系中，对负责“百工”管理的各级职官进行分流，从大宰“以九职任万民”[11]78开始逐级分流至小宰、大府等管理层，而“百工”具体职责和管理要求则细化至掌皮、闾师、掌市、龟人、弁师、槁人、轮人、辀人、庐人、弓人等诸多良工的具体执掌事务中。总而言之，“百工”群体的职事是根据官制运营和王室府库等需要而定的，时刻打磨凝练技艺，随时随事接受调遣和安排，是《周礼》“百工”阶层的生存与运营方式。

二、“工”群体及其身份特征

学界对“工”的研究，常见对先秦工匠群体的研究领域，以揭示工匠文化和工匠精神及其所蕴含的职业精神。其依据大多来自经、史、子、籍等先秦文献典籍关于“工”及“工匠”的记载。总体看来，其研究呈现如下特点：其一，以“工”群体为研究对象，涵盖整个工匠群体，主要对工人、工师、工匠等身份进行考述性研究。其二，寻找工匠的神话形象与文化形象。其三，总结工匠精神中蕴含的职业道德。这一部分研究多以孔子、孟子、荀子、庄子、墨子、管子等有关“工”之思想的论述为基础，并结合工匠群体执艺的特殊性，关注其对工匠群体职业精神的提炼。

相较其他文献，《周礼》对“工”群体的记载并不多见。或被安置于官制体系中的底层，或是在叙述某个官职执掌时略有提及。根据其记载内容，可将其分为三类。

第一，《周礼》官制体系中的庶人在官者。《周礼》官制体系中没有独立体系化的“工”群体。他们大都散见于相应的职官职下的人员体系中，以备执事之需。这些“工”具体分布如下：天官系统中玉府职下工8人、典妇功职下工4人、追师职下工2人、屦人职下工8人；春官系统中龟人职下工4人、巾车职下工百；夏官系统中弁师职下工4人，以上是明确列于《周礼》职官体系中的“工”。“工”身份认定的关键在所从事的职事特征。《周礼·天官》序官玉府职下，郑玄注：“工，能攻玉者。”[11]40孙诒让总结：“凡工皆庶人在官者，与贾同，诸官有造作之事者并有之。”[11]40事实上，庶人在官者是《周礼》官制体系中的重要一环。其身份既不同于铭文和文献中所载位列官制体系中的“百工”，亦不隶属于官府的奴隶，而是凭借其执业技能而吸纳入官制中的庶人。作为庶人在官者，这些“工”群体严格从属于负责造作之事的各类职官，与管理和组织相对松散的脱胎于万民的“百工”相比，执艺更加精良，所接受的管理也更加严苛。

第二，职事官联中的“工”。与官制体系中具体职下所明列的“工”不同，《周礼》在叙述职官的相应职责时还涉及到“工”。例如《周礼·天官·掌皮》：“以式法颁皮革于百工。”[11]511《周礼·地官·闾师》：“掌国中及四郊之人民……任工，以饬材事、贡器物。”[11]975又如《周礼·地官·司市》：“凡市伪饰之禁，……在工者十有二。”[11]1070这些职事行文中所涉及到的“百工”与“工”已不再具有传统意义上“百官”的含义，更倾向于大宰职下所分配的万民中的“百工”，其生存方式依赖于“百工”的技术专长，并与相应职官形成官联或接受其管制与监督。

第三，“工”群体中的女工。纵览《周礼》，仅有一处专记“女工”，见于《天官·叙官》缝人：“奄二人、女御八人、女工八十人，奚三十人。”[11]55缝人的职责是：“掌王宫之缝缐之事，以役女御，以缝王及后之衣服。”[11]596因此需要大量“女工”完成庞杂的王宫衣物之事。这是由女性性别优势和执艺专长决定的。

值得注意的是，这类女工群体具有一定的特殊性。

首先，与“工”及“百工”群体相比，女工的管理和职事监督更为严格。按照《天官·叙官》所载，缝人职下有“奄二人，女御八人、女工八十人”，结合缝人职事，孙诒让指出：“明奄官与女工为女御役，每十工，以女御一人监领之。”[11]55考虑到女御御妻的特殊身份，“女工则属女御，又兼属缝人”[11]55。女工既要听命于缝人，又要从属于女御。还需注意的是，在评述奄人与女御的官职时，孙诒让指出：“女御亦与奄官同职，专掌缝王后之衣服。”[11]55此处序官居于女御之上的奄二人，有可能要参与到女工职事的监督工作中。女工群体要接受缝人、奄、和女御的三重管理与监督。

其次，与“工”及“百工”群体相比，女工的身份更为低下。如前文所述，《周礼》官制体系中名列的“工”，其身份是“庶人在官者”，《周礼》大宰、掌皮职事中所涉及到的“百工”、闾师职事所涉及到的“任工”、司市职事所涉及到的“在工者”，其身份属于万民。而有关女工的身份界定则见于《天官·叙官》缝人职下，郑玄注：“女工，女奴晓裁缝者。”[11]55将女工身份界定为具有缝补织纴专长的女奴。孙诒让解读：“此女工亦于女奴中选充之，与女史、女祝同。”[11]55说明这些女工源自于女奴，凭借其缝纴专长选拔入缝人职下专司专职，其身份与前文所提到的“工”“百工”等相比更为低下。这是整个《周礼》官制体系中女官群体居于弱势从属地位的又一体现。

综上所述，《周礼》对于“工”群体的记载简单而直接，秉承的原则是随职随事而立，其官长大都是负责材用、府藏、制造、缝纴等工事部门的职官。“工”群体处于官制体系中的底层，不仅反映曾经圣人一样工匠先贤地位的滑落，也失掉“百工”劝谏的传统，还反映出这样的历史事实：仰仗于万民体系下的工匠群体，只是因技艺出众而获得提升，组成服务于官府的“百工”群体，再因技艺高超而被征用为庶人在官者。同时，又表现这一现象：真正执艺者的称呼与身份的界定逐渐分流，为官长者其执艺技能逐渐弱化，逐渐转移至真正技术掌握与传承者的百姓身上，与此同时“百工”群体的政治权利也随着其身份的降低逐渐下移，最终两者合流，脱去政治地位与劝谏职能的“工”逐渐成为万民中执艺者的代名词。

三、“匠”群体及其身份特征

先秦文献中关于“匠”身份的记载较为集中，主要用于指代木工，这源于“匠”所出现的语境多与建屋、造车、制箭等木事技艺相关。例如《荀子·宥坐》：“子贡观于鲁庙之北堂，出而问于孔子曰：‘乡者赐观于太庙之北堂，吾亦未辍，还复瞻被九盖皆继，被有说邪？匠过绝邪？’孔子曰：‘太庙之堂，亦尝有说，官致良工，因丽节文，非无良材也，盖曰贵文也’。”[12]527-528又如《说文·匚部》：“匠，木工也。”段玉裁注：“工者、巧飭也。百工皆称工、称匠。独举木工者，其字从斤也。以木工之偁引申爲凡工之偁也。”[13]上述资料中进一步说明“匠”之于木工的特定身份，同时对于“匠”的外延进行扩展，将类似于木工，与修造技艺有关的均缀以“匠”称，又如《论衡·量知》载：“能斲削柱梁，谓之木匠。能穿凿穴坎，谓之土匠。能雕琢文书，谓之史匠。”甚至将善于修饰公文者称为“史匠”，其理由便是：“夫文吏之学，学治文书也，当与木土之匠同科，安得程于儒生哉？”[14]看中的仍是“匠”善于制造、修饰等执艺技巧与专长。而“匠”的这一技艺特点则被概述为“巧”，如《韩非子·定法》载：“夫匠者手巧也，而医者齐药也；而以斩首之功为之，则不当其能。”[15]进一步强调“匠”群体的专技特征及其职事的不可替代性。

与先秦其他文献相比，与《周礼》所载“百工”“工”相比，《周礼》对“匠”群体的记载更为少见，甚至未列入到官制体系中，仅在《周礼·地官·乡师》职下记有“匠师”一职，如：“大丧用役，则帅其民而至，遂治之，及葬，执纛以与匠师、御而治役。及窆，执斧以莅匠师。”郑玄注：“匠师，事官之属，其于司空若乡师之于司徒也。乡师主役，匠师主匠，共主葬引。”[11]826尽管匠师未列于《周礼》官职名录中，但却“以事官掌百工”，又因为“匠为攻木之工”，“则王柩当即匠师监作之，故葬时亦与乡师同御柩治役也。”[11]826

同时，在《周礼·考工记》载有“匠人建国”“匠人营国”“匠人为沟洫”，这些匠人是古代选址、建城、为水利的重要保障，而其职能的延展均是建立在其“功木之工”的基础上。这样便可以看出，《周礼》所载“匠”群体包括以匠师为官长的“百工”，尽管匠师未直接列于官职名录中，但却是直接负责营国、建城、为沟洫，甚至殡葬棺椁等礼典议程等重要事务，是不可或缺的职官类型和执艺群体。

综上所述，与文献中以“工”泛指工匠群体的习惯不同，《周礼》对“工”“匠”有非常明确的划分，并表现出鲜明的特点。

首先，就整个工匠群体而言，其管理形式较为特殊，“匠”作为一支专业技术队伍被并入“工”群体之中，进行统一管理。《考工记》专记各类专技执业者，以“工”作为详细论述各类专技特征和划分执业群体的依据，进而将各类“工”归入到不同以“人”或“职”命官的官制体系中，例如玉府、典妇功、追师、屦人、龟人、巾车、弁师等，其中负责土木之功的“匠”工便被列入匠人体系下。

其次，就整个工匠群体而言，无论是“百工”，还是列于官制体系中的“工”，与“匠”相比，均是显性的存在。“匠”的官长“匠人”也未列于《考工记》之外的其他管制体系中，更凸显这一群体隐形的特征。这也是因为其制作、铸造、基建、维护等执事特点，更多地发挥于王室起居生活的器用层面，越来越偏离于政令的核心。因此，隐性地存在于《周礼》的官制与管理体系中。有鉴于此，“匠”群体便以“联事”的方式并存于百官体系之中，既受到约束又保有因技艺出众而具有的相对独立性的组织形式，如“匠师”职下领有匠人、匠工等群体，而联事共职便是这一群体的存在于《周礼》官制体系中的运行方式。

四、《周礼》“工”“匠”群体所蕴含的精神价值

结合《周礼》与先秦文献记载，“工”“匠”群体所蕴含的精神价值，主要体现在以下几个方面。

第一，择善固执、恒守之世谓之“工”。据《周礼·考工记》载：“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。”郑玄注：“父子世以相教”，孙诒让云：“即世守之事。”[11]3114此处“工”所突出的是世代相守、相传的职事。那么，如何做到“世守之”呢？据《国语·齐语》载：“令夫工，群萃而州处，审其四时，辩其功苦，权节其用，论比协材，旦暮从事，施于四方，以饬其子弟，相语以事，相示以巧，相陈以功。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。夫是故工之子恒为工。”[16]220

据此分析，世守之工首先要做到择善而固执，而后恒守为工。所谓“择善”即要求为工者：“群萃而州处，申其四时，辩其功苦，权节其用，论比协材”，也就是工匠聚居而处，了解四时所需，辨别质量优劣，权衡器材用处，适时适事的选材。所谓“固执”即要求为工者：“旦暮从事，施于四方，以饬其子弟，相语以事，相示以巧，相陈以功。”[16]220从早到晚地重复“择善”之事，以此作为技艺传承的基础，凭借教诲、谈论、交流和展示等方式，凝练技艺的精巧，敦促彼此的进步。所谓“恒守之世”便是要仰仗于：“少而习焉，其心安焉，不见矣物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成，其子弟之学不劳而能。”[16]220对于恒守世事的工匠而言，习惯与思想的稳定来自于少时不间断地熏陶，进而达到不易见异思迁，父兄的教诲不用督促便可实行，子弟的学习无须费力便能掌握的目的。这样便实现“百工”传承的最终目的即“故工之子恒为工”[16]220，这也真如《荀子·儒效篇》所言：“工匠之子，莫不继事。”[12]144

第二，天时地气、材美工巧誉之“良”。据《周礼·考工记》载：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。”郑玄注：“时，寒温也。气，刚柔也。良，善也。”[11]3115对于工匠而言，在制作器用时，充分考虑到天气的寒凉温和、地质的刚柔和缓、器用材质的优良平劣、工艺技巧的精巧高下，才能制作出精良的器物，而脱离对于天时和地气的考虑，即便是材美质坚，工精艺巧，所做出的器物也不可视为“良”，正所谓：“橘踰淮而北为枳，鸜鹆不逾济，貉逾汶则死，此地气然也；郑之刀，宋之斤，鲁之削，吴粤之剑，迁乎其地，而弗能为良，地气然也。燕之角，荆之幹，妢胡之笴，吴粤之金、锡，此材之美者也。天有时以生，有时以杀，草木有时以生，有时以死，石有时以泐，水有时以凝，有时以泽，此天时也。”[11]3115-3121

不能否认的是，对于充分考虑到天时地气条件下打造的“良工”器物而言，仍以此器物的锻造技艺能否经得起考验来作为品评的重要标准，如《周礼·考工记》载“轮人为轮”言：“故可规、可萭、可水、可县、可量、可权也，谓之国工。”郑玄注国工为“国之名工”，孙诒让云：“谓六法皆协，则工之巧足擅一国也。”[11]3178这便说明《周礼》对于“工”群体技能或等地品评的标准非常严格：既要遵循于天时地气，又要充分了解器用所需材质，还要拥有精湛的技艺诸法，才能符合“良工”的基本要求，其中显耀者则被视为“国工”。而《周易·系词下》更对“工”群体的精湛技艺给予了较高的评价：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”[17]这与《周礼·考工记》中“百工之事，皆圣人之作也”[11]3114异曲同工。综合前文所述，真正的“良工”与“国工”技艺一定是集“天时地气”，合“材美工巧”而成的圣人之作。

第三，居肆成业、不贰世事视为“守”。据《周礼·考工记》载：“国有六职，百工与居一焉。”郑玄注：“百工，司空事官之属。于天地四时之职，亦处其一也。司空，掌营城郭，建都邑，立社稷宗庙，造宫室车服器械，监百工者，唐虞以上曰共工。”[11]3105-3106此处强调的是百工作为《周礼》所任六职之一，沿用殷商旧制，凭借其所掌工事共列于其他五职即王公、士大夫、商旅、农夫和妇功之间，其考评与管理则由司空完成。

不过，对于“百工”群体的管理除了强调其与“六职”共居的总体特征外，还考虑到“百工”群体技艺传承的特殊性。《论语·子张》强调：“百工居肆以成其事。”[18]740将百工聚集而居于肆，《逸周书·程典解》：“工不族居，不足以给官。”[19]这里强调“工”群体族居，更方便供职于官府。而在《国语·齐语》中管子与桓公的对话中则详述“百工居肆”的原因：“管子对曰：‘昔者圣王之治天下也，叁其国而伍其鄙，定民之居，成民之事……’桓公曰：‘成民之事若何？’管子对曰：‘四民者勿使杂处，杂处则其言哤，其事易’。公曰：‘处士、农、工、商若何？’管子对曰：‘昔圣王之处士也，使就闲燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野。’”[16]219在管子所论述的安邦决策中，“四民分业定居”促成“百工”的世守恒业，既有利于安定稳固又有利于技艺传承，此才是居肆成业的真谛。因此，针对于统治阶层的管理而言，居肆成业既给予“百工”安定的生活环境，又是安民国策的集中体现，而“百工”就官府正是为了方便“百工”群体随事而立听从调遣安排，更有效地服务于王室或官府所需。

值得注意的是：居肆成业不仅要求“工群萃而州处”[16]220，同时要做到“工不兼事”[20]1。“古者工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，寡则易守。故士位可世，工事可常。百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也”[20]1-2。由此可知，“工不兼事”是为了保证为工者所担的工作要专业专一，“工事可常”是为了保证为工者世守之业的单一恒定，经由长时间的浸染和影响，其子弟自然会达到“不学而能者，非生巧也，言有常事也”。[20]2《礼记·王制》中更清晰地注明：“凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。”[21]由此可知“百工”凭借其世守之业的传承，甚至有了相应的社会地位及行为模式。

当然居肆成业、工不兼事的基础所仰仗的便是为工者的专业技能，关于各“工”所专领的技艺，《周礼·考工记》已经进行细致分类：“凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五，设色之工五，刮摩之工五，搏埴之工二。攻木之工：轮、舆、弓、庐、匠、车、梓；攻金之工：筑、冶、凫、栗、段、桃；攻皮之工：函、鲍、韗、韦、裘；设色之工：画、缋、锺、筐、幌；刮摩之工：玉、楖、雕、矢、磬；搏埴之工：陶、瓬。”[11]3122-3124如此详细的分工，既成为为工者世守其业的根本，又成为居肆成业、工不兼事的保障。

第四，用器体道、德艺兼修凝于“诚”。尽管《周礼》对于“百工”“工”“匠”群体的记载言简意赅，仅作为官制体系中的服务群体而附加植入，专注于其明确的分工和详细的技艺规范。除此之外，并无多言。因此，为了解读这一阶层所蕴含执业精神，我们将视角放诸于其他文献记载，讨论凝注于“诚”的用器体道、德艺兼修。

首先，“用器体道”来自于文献中所记载的器道之论。《论语·卫灵公》：“工欲善其事，必先利其器。”[18]621这一论断首先肯定了为工者之“器”是其生存的根基，精湛的技艺往往要仰仗于其手中工具的精良，因此，“器”无疑成为为工者技艺依附与传承的基础。在这一基础上，再将“器”赋予“道”的含义才是进一步形成了工匠阶层“用器体道”的精神意蕴。如《论语·子张》中子夏曾言：“虽小道，必有可观焉。”[18]738即便是小道，也必有可取之处。而这些可取之处是什么呢？“东郭子思问于子贡曰：‘夫子之门，何其杂也？’子贡曰：‘夫隐括之旁多枉木，良医之门多疾人，砥砺之旁多顽钝。’”[22]强调加工车轮的工匠必然熟悉木质木性，将直木加工成弯木，以符合车轮制作之道，打铁之人亦熟悉锻造顽铁钝器之道。这便是工匠群体在日常工作中慢慢形成的“用器”之道。事实上，所谓“用器”之道更倾向于工匠群体所奉行的一种规范化的约束，如《墨子·法仪》中强调：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬。”[6]20

其次，“用器体道”所蕴含的为政之道。当工匠群体的“用器”之道被进一步赋予更深层次的含义时，便呈现了如下阐释：《论语·卫灵公》子贡问为仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器”一言之后，又强调：“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”[18]621这一阐释将为工者的执艺根基与为政者的治国根本相联系。事实上，这样的阐释也常见于当时学者们的言论之中。《孟子·离娄上》：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[23]475-483孟子引“公输子之巧”[23]475，论“不以规矩，不能成方圆”[23]475的意义，延伸至仁政治天下，使工匠群体的道义追求不再仅仅停留于专事技艺的层面上，更多地关注专技中所蕴含的精神。这些精神往往与为政之道密不可分，随着时间发展这一深层次的道义精神逐渐凝注于工匠阶层所传承的精神价值中。诚如《墨子·天志上》所言：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：‘中者是也，不中者非也。’”[6]197其中“规矩”便成为品评天下方员的标准，对于人的管束与制约，无疑是为政之道的重要内容。这些“规矩”应用于治国理政，便需要执政者：“衡之于左右，无私轻重，故可以为平；绳之于内外，无私曲直，故可以为正；人主之于用法，无私好憎，故可以为命。”[24]

除此之外，工匠参政劝谏的情况也屡见不鲜，例如《左传·襄公十四年》：“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政……百工献艺。”杜预注：“献其技艺，以喻政事。”[9]1017其中最为著名的劝谏者的工匠形象当属匠庆。《国语·鲁语上》载：“庄公丹桓宫之楹，而刻其桷。匠师庆言于公曰：‘臣闻圣王公之先封者，遗后之人法，使无陷于恶。其为后世，昭前之令闻也，使长监于世，故能摄固不解以久。今先君俭而君侈，令德替矣。’公曰：‘吾属欲美之。’对曰：‘无益于君，而替前之令德，臣故曰庶可已矣’。公弗听。”[16]146-147此处匠庆通过阻止庄公丹楹刻桷的方式，劝谏勤俭治国、以德替侈的为政之道。同时《左传·襄公四年》载：“秋，定姒薨。不殡于庙，无榇，不虞。匠庆谓季文子曰：‘子为正卿，而小君之丧不成，不终君也。君长，谁受其咎？’初，季孙为己树六檟于蒲圃东门之外。匠庆请木，季孙曰：「略。」匠庆用蒲圃之檟，季孙不御。君子曰：‘《志》所谓『多行无礼，必自及也』，其是之谓乎！’”[9]934-935此处匠庆通过坚持棺椁用度与规制来维持丧葬礼仪的周全，从而达到以技艺规制来隐喻礼制完备与德行品鉴之间的关系。

再次，诚信是工匠德艺兼修的精神内核。对于诚信的论述广博而厚重，《礼记·中庸》有言：“诚之者，天之道也，诚之者，人之道也，诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也，诚之者，择善而固之者也。”[25]这是诚信之于民众的最普遍认知，也是约束民众的最基本的道德精神，“是故非诚贾不得食于贾，非诚工不得食于工，非诚农不得食于农，非信士不得立于朝”[5]91。

如果说前文所述“用器体道”所展示的是整个工匠群体的行业精神或行业规范，那么诚信则是对工匠个人核心的品质要求。《论语·为政》言：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！”[18]67与其他行业相比，工匠群体的“诚信”往往是可以具体衡量的，故“大车无輗，小车无軏”所导致的后果必然是“其何以行之哉”，而这样的结果无疑是评价是否诚信的最直接证据。因此，《吕氏春秋·贵信篇》亦有言：“百工不信，则器械苦伪，丹漆染色不贞。”[26]当然，要做到诚信，其前提便是技术上的精益求精，如“言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之。治之已精，而益求其精也”[27]23。

综上所述，《周礼》对“工”“匠”群体的记载言简意赅，在其官制体系中或显性或隐性的安置与分配，以及关注其执艺技能或依事而立的管理模式，反映出这样一个现实：随着时间的推移，上古工匠神话形象所反映的这一群体所带有的圣人般的地位逐渐下移流失，至春秋战国之际，“工”“匠”群体已经完全转变成以其出众的专业技能作为就事于官府的主要依仗，仅少数人拥有较低的资格附录于《周礼》庞大的官职体系中。尽管，在先秦文献中关于工匠劝谏的记载，但《周礼》对于“工”“匠”群体的安置显然弱化了这一职能。但不能否认的是《周礼》和先秦其他文献对于工匠群体所蕴含的精神价值均给予较高的认定，无论从工匠群体技术传承方面所需的择善固执、恒守之“工”，还是技术锻造所需的天时地气、材美工巧之“良”，无论是职责履行中所需的居肆成业、不贰世事之“守”，还是个人品质修养所需的用器体道、德艺兼修之“诚”，这些“工”“匠”群体所蕴含的精神价值，无疑仍然是当今时代工匠精神所应具有的精神内核。