中外文化中的血亲复仇现象研究

陈 红 岳小国

一、前言

复仇(revenge)泛指个体或群体间的一种报仇行为。血亲复仇 (blood feud) 简称“血仇”，是传统社会复仇现象的一种重要形式，其主要体现为：氏族、部落群体中的个体间因生活小事引发的纠纷和械斗，出现人员伤亡，并激化双方群体间的矛盾，形成世仇，导致世代之间仇杀不休。血亲复仇的观念和习惯在中西方古代社会及原始社会中极为普遍。(1)瞿同祖:《中国法律与中国社会》,北京:商务印书馆,2017年,第78页。历史上的印度人、希腊人、希伯来人等都允许复仇，而且在《可兰经》和《摩西法》中也认为复仇是合理行为，甚至在《圣经》中，对有预谋的凶杀(premeditated murder)与普通谋杀(killing)之间也有着明显的区分。(2)Joseph Ginat, Blood Revenge: Family Honor, Mediation and Outcasting. Brighton: Sussex Academic Press, 1997, p.15.在我国古代社会，血亲复仇现象亦非常普遍，在一些边疆少数民族地区这类习俗至今仍有“残存”。

在中西方民族学、人类学界，血亲复仇是一个常论常新的话题。尽管有关血仇的专题民族志至今仍很少，但在一些综合民族志作品中或繁或简均涉及这类主题。如埃文斯-普理查德在《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》一书的第四章“政治制度”中详述了努尔人部族间的仇杀，并对血仇发生的原因、械斗规则，以及仇杀调解等进行了解析。(3)埃文斯-普理查德:《努尔人:对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》,褚建芳等译,北京:华夏出版社,2002年,第161-220页。在国内，廖建新的博士学位论文《三岩“帕措”研究》对三岩藏族的血仇现象亦展开了较为详细的调查和分析。该文在“民间冲突与谈判”“‘帕措’内部的组织与活动”等章节，论及部落纠纷及其调解等内容，并由此得出：三岩“自然环境恶劣、资源匮乏，造成当地人生计困窘，形成了历史上繁多的劫杀事件”。(4)廖建新:《三岩“帕措”研究》,博士学位论文,广州：中山大学,2009年,第93-115、197-210页。上述作品立足于田野调查资料对血仇现象展开探讨，其分析和总结均有一定道理，但他们主要着眼于事实与现象的陈述，从原因层面总结与解释血亲复仇现象，而对该现象背后的社会文化机制未作深入探讨。鉴于此，本文在参阅大量中外民族志材料及其他相关资料的基础上，尝试揭示中外血亲复仇现象的社会文化机制及其运行的实践逻辑，并从“习惯法”或现代法律的角度，就如何应对这一文化现象以促使其现代转型提出一些思考和见解。

二、作为一种“部族制度”的血亲复仇

关于“世仇”(feud)一词，中外文化中早已有之。《简编牛津英语词典》中对其解释为：充满仇恨(bitter)及相互敌对的状态；特别是在两个家族、部落或个人间，因令人不快的侮辱或错误，以凶残的袭击为特征的复仇。(5)Shorter Oxford English Dictionary, Oxford: Oxford U. P, 1986, p.744.该解释强调了世仇现象中的仇恨、敌对，以及复仇三大特征。人类学家埃文斯-普理查德则认为：它是部族内部各社区之间的一种敌对状态，并为风俗习惯所证明，其合理性在于，杀人的罪责和实施复仇的责任虽然直接落在杀人者及被杀者的父系亲属上，但双方所属的社区却以各种方式卷入敌对行动中，甚至演化为各类械斗。然而从严格意义上讲，这个词更适用于凶杀情景中双方亲属之间的关系，因而它指的是一种具体的制度。(6)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, Oxford: the Clarendon Press, 1960, p. 150.由此，“作为一种部族制度”(tribe institution)，血亲复仇的表达似乎比世仇更确切。它清晰地打上了部族社会及其文化的烙印，而且部族社会的组织结构、运行秩序中常孕育着血亲复仇的机制或机理。概而言之，血仇有助于创造或激起亲属间或朋友间的联系。这也是为什么像布莱克·米肖之类的作家视血仇为社会的一种结构性准则(structuring principal of society)。(7)J. Black-Michaud, Feuding Societies, Oxford: Basil Blackwell. 1975, Ch.4.不论是“结构性准则”还是“部族制度”，其共同表明，世仇或血仇已融入部族社会生活、机构组织等重要方面。

早期的部族组织是人类为应对外界威胁，而建立起来的以血缘纽带为联系的一种互助群体。在西方社会，随着4世纪西罗马帝国的解体，国家权力弱化导致了人们被迫依靠“自助机制”(self-help mechanisms)，譬如血亲复仇制，以维持其所在区域的和平。在血仇现象或文化中，通过合法的械斗，“相互间确保毁灭”(mutually assured destruction)对方家族的威胁阻碍了使用致命的暴力解决争端的冲动，这类威胁涉及到广泛的血亲群体，(8)Guy Halsall, Reflectiongs on Early Medieval Violence: the Example of the “Blood Feud”, The English Hisrotical Review 118(2003).血亲复仇的这一特征因而在亲密朋友和婚姻关系基础之上激发了仇恨。

中外部族社会的血亲复仇习俗往往与其组织结构、运行方式密切相关。在金沙江上游的川藏交界地区，被视为我国当代父系氏族组织(帕措)“活化石”的三岩藏族部落至今保留有血亲仇杀的“遗俗”。在三岩，各帕措之间“互为雄长”，互不统属，内部团结紧密，如果其成员受到其他帕措欺负，本帕措全体成员则行动起来，一致对外。历史文献记载中，三岩即“以抢劫杀人为雄”，帕措间有血亲复仇的传统。(9)刘赞廷:《边藏刍言·武成县》,北京:国家文化宫图书馆(影印)。三岩帕措实行族外婚，同一帕措内部严禁通婚。东南亚的克钦人、非洲尼罗河畔的努尔人等至少在20世纪中期以前，均是远离国家和政府统治的部落社会，并保留着血仇制度。在这些部族组织的内部结构中，酋长或部落头人扮演着重要角色。三岩帕措都有一个大头人，“他们主要由公众推举产生，成为大头人的条件主要包括：身体强健，械斗中骁勇且有谋略，德高望重，口才出众。大头人的重要职责之一是参与谈判，解决帕措间的仇杀或纠纷”(10)岳小国:《生命观视阈中的藏族丧葬文化研究:对金沙江上游三岩峡谷的田野调查》,广州:世界图书出版社,2014年,第191-192页。。在美洲印第安人部落，“酋帅之被选任是由于个人的勇敢、处理事务的机智，或会议上的雄辩口才，……总是才能出众的人物”。(11)Lewis H Morgan, Ancient Society: Researches in the lines of Human Progress From Savagery, Through Barbarism to Civilization, Arizona: University of Arizona press, 1985, p.157.东南亚的克钦人首领，甚至名义上的首领，为了一个理想的结果，要同河谷地带首领进行谈判，协商组织贡品与贸易，或是免受低地区域抢夺奴隶。“这类成功的交际在和山地族群竞争时被证实是决定性的”。(12)Edmund Leach, Political systems of highland Burma: a study of Kachin social structure, London: Athlone Press, 2004, p.113.非洲努尔人酋长的作用除了参与解决世仇，还为那些乱伦的各方举行仪式清除罪恶，以及在求雨时施展些许法力。(13)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, pp. 172-173.概而言之，中外部族社会的运行和秩序主要体现为：组织结构较为简单，酋长或部族头人管理部族事务，在政、教、日常纠纷等多个方面影响着部族的生存和发展；在重大问题上，部族内部通常采取集体议事的方式，并达成广泛共识；普遍实行外婚制度，以强化与外部部落间的结盟；巫文化盛行，酋长有时也是部落内部的宗教首领，部落内的宗教仪式对团结众人、凝聚人心起到重要作用；部落之间械斗、仇杀较为频繁。可见，部族制度或部族文化为中外血亲复仇提供了生存土壤。

部族社会的械斗实践体现了血仇作为“社会枢纽”的价值和功能。在努尔人社会，任何一个部族支系的成员在与毗邻的同级支系械斗时，都会联合起来——当地部落支系间长期以来即存在着世仇或械斗，因此，各自分支的村落很容易联合起来参加械斗。部落的支系越小，其面积越紧凑，成员越毗邻，社会纽带越多样越亲密，则其团体情感就越强烈。故而，从实践层面考查，“血仇是人们获取赔偿的途径，只有在违反法律的行为被人们所承认的地方，血仇才可能发生”。(14)埃文斯-普理查德:《努尔人:对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》,第164-165页。在我国四川、云南等少数民族地区，1949年前，血仇习俗(当地也称“打冤家”)提供了“东方版”的例证材料。林耀华先生在《凉山夷家》中曾总结得出：打冤家是彝族传统的“社会特点之一，它的重要性并不亚于阶级制度”。“冤家的仇视械斗包括社会生活的各方面”，冤家是彝族传统文化的一个重要枢纽，关联社会生活的各部门。打冤家的具体原因多源自彝族社会内部的冲突。彝族传统的打冤家“文化模式”虽说造成不少危害，却具有维系凉山彝族社会结构稳定的功能作用。概而言之，打冤家涉及到部族社会生活的方方面面，影响到社会全局，实际构成一种“部落制度”，或者说彝族重要的社会枢纽。(15)林耀华:《凉山夷家》,上海:商务印书馆,1947年,第82-91页。

三、中外社会传统的复仇机制

在中外血仇文化中，事无巨细均可能引发相邻部族成员间的械斗或冲突。在三岩藏族历史上，帕措组织间械斗频发，人们对引发械斗的大小因素进行了归类：“一是历史上沿续下来的旧怨；二是日常生活中偶发的琐事，如酒后失言，斗殴逞强；三是两性关系等有损本帕措声誉的事情”。(16)岳小国:《三岩藏族丧葬礼俗研究》,《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2014年第6期。在努尔人社会，情况亦较为相似，当地引发族群间冲突的因素主要有：牛羊吃了别人的庄稼遭到鞭打、一个人打了他人的小孩、通奸行为、干旱季节的水权问题、牧场纠纷，以及未经允许动了别人物品等。(17)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, p. 151.可见，生活中部族交往间的大小摩擦均存有隐患，人们的矛盾和冲突几乎一触即发。由此，引发学界思考的一个重要问题在于：中外部族间仇杀的机制为何？

(一)部族社会的“尚武”传统

中外血仇文化中，大多表现出强烈的“尚武”传统——这是血仇现象存在的社会土壤。在武陵山区，自然地理环境恶劣，资源稀缺，当地人形成了“强悍好斗”“只求战胜，不惜牺牲”的性格。人们在交往中，解决纠纷时热衷于用“拳头说话”“刀子说话”和“实力说话”。这就造成了“当地历史上仇杀不休、报复未已、祸延子孙的恶性循环”。中华人民共和国成立前，该地的少数地方(如湘西的凤凰、保靖等地)依然保留着血亲复仇的遗俗。因而武陵山区在历史上形成了很有特色的“仇杀与械斗文化”，械斗双方立足于“公平、对等原则”，如“单对单”“赤手对赤手”“正面角逐，不搞偷袭”“不危及妇女、儿童”，以及“年龄相仿”等规则。人们认为，“这样的械斗才公平、才能体现自己的骁勇与实力”。(18)岳小国:《血亲复仇:武陵山区的远古遗俗》,《中国民族报》2012年4月12日,第7版。在青藏高原地区，历史上的仇杀与械斗也有着相似的制度或规则，而且，其部落内部在生活中对一个人的尊重，“不仅看其年龄，而且还要看他打仗时的表现”“那些械斗中勇敢而有号召力，并且‘斩敌’多者在整个帕措内部都享有很高的地位和威望”。(19)岳小国:《生命观视阈中的藏族丧葬文化研究:对金沙江上游三岩峡谷的田野调查》,第192页。

国外部族社会的械斗亦尽显其各自的“尚武”传统。在努尔人生活中，当一个人认为自己受到侮辱，他会立刻进行回击。他们在这方面相当敏感，很容易采取敌对行动。一个人如果觉得受到伤害，而又没有权威人士可以倾诉和抱怨，他会立刻向对方发起挑战。而且，这种挑战必须被接受。他们没有其他途径可以解决争端。一个人要想对抗攻击行为，保护自己，唯一的、直接的做法便是鼓起勇气，应对挑战。在械斗中，小男孩间的械斗通常使用带尖的镯子，村落内部或同一住地的人械斗使用棍棒，因为按照习俗，不能在很近的邻人间使用长矛，以免有人被杀，而使社区因血仇而分裂。当地还有一个规则：第三者不得参与械斗，即便他是械斗者一方的近亲也不例外。一旦械斗开始，任何一方不得让步、退出，必须进行下去，直到其中一方受重伤为止。例外的情况则是，械斗中的双方被第三者拖开，并被隔离开来，这时，他们通常会大声抗议。(20)埃文斯-普理查德:《努尔人:对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》,第175-176页。与我国传统的部族社会的尚武传统类似，努尔人械斗、仇杀文化中亦充满了个人英雄主义色彩。

中外部族社会的尚武精神使人们生活在一种“英雄崇拜”的氛围中，人们热爱英雄、争当英雄，在械斗中奋勇争先、不考虑个人生命危险。

(二)复仇是一种“神圣的义务”

复仇对很多民族来说，是天经地义的，是规则规定了的。其正如拉法格所言，“报复是人类精神的最古老的情欲之一,它的根子是扎在自卫的本能里,扎在推动动物和人进行抵抗的需要中，当他们受到打击时就会不自觉地予以回击”“人使自己的激情神圣化和神圣，特别是当这些激情可以帮助他在个人的和社会的关系上保存自己的时候,‘对血的无厌的渴求’,被提升为神圣义务的复仇变成了一切义务的第一位。”(21)拉法格:《思想起源论》,王子野译,北京:生活·读书·新知三联书店,1963年,第67页。可见，复仇作为部族组织内部一种“神圣的义务”，实际上构成了维系部族利益和大众团结的心理基础。

血亲复仇构成血缘群体的基本职责，被视为是整个部族的事情。这正如社会学家瞿同祖先生的分析，“复仇者的心目中不是说某甲杀了某乙，而是说某家某族对于我的家我的族有了伤害的行为。”复仇成了镌刻在每一个氏族成员心坎上的“神圣的义务”。这是因为，在早期的部族社会，同一祖先在五代以内的所有后代所形成的联合群体(co-liable group)的基本理念是集体责任(collective responsibility)：个体的作为或疏忽影响到群体，群体要为其负责，并接受这种作为或疏忽的后果。而集体责任主要通过两种方式体现：血仇及互助。(22)Emanuel Max, “The organization of nomadic groups in the Middle East，” In Society and Political Structure in the Arab World, ed. M. Milson, New York: Humanities Press, 1973, p. 24.阿拉伯人认为，亲属复仇的义务在其他一切义务之上。同样，在易洛魁人以及其他印第安人部落中，为一个被杀害的亲属报仇是一项公认的义务。他们在没有讨还血债前，心中有如火烧一般，日日夜夜永不安宁。当他们的亲戚或本部落或本家族中的一个成员被杀害时，哪怕被害者是一位老妇人，这仇恨也会父子相传、永世不忘。(23)路易斯·亨利·摩尔根:《古代社会》,杨东莼等译,南京:江苏教育出版社,2005年,第61页。

之所以说血仇具有“神圣性”，是一种“义务”，是因为它和氏族、宗族等血缘组织密切相关。血缘组织的亲情或情感维持着氏族内的团结和凝聚力，是一种天然生成的情愫，在整个人类具有“心性一致性”。因血缘关系所形成的身份认同，某种程度上严格区分了“我族”与“他族”的边界，是一种植根于人类基因中的生物学理性的外化或表现。(24)Pierre L.Van den Berghe, The Ethnic Phenomenon, New York: Elsevier, 1981.换言之，中外文化中的复仇思想体现了早期人类的一种基本种族意识。因此，也有学者提出，“原始道德意识是种族意识和社会意识，其中道德的主体是种族，而不是个性。作为一种道德行为的复仇是种族的行为，它是由种族在种族关系上来实现的，而不是由个体在个体关系上来实现的。”(25)别尔嘉耶夫:《论人的使命》,张百春译,北京:学林出版社,2000年,第119页。也正是基于建立在种族关系、种族利益之上的道德意识，人类社会的血亲复仇行为具有了“神圣性”，且被视作对种族集体的一种义务。

血仇作为一种“神圣的义务”，还因为它关系到血亲部族内的权利继承。中外文化中的复仇往往与个体成员的权利密切相关。在北欧的斯堪迪纳维亚传统社会，父仇未报儿子是不能享受继承权的。中国及东方社会亦是如此。汉族传统社会关系的基础是五伦，因而复仇顺理成章地成为获得宗族权利前所必尽的义务。在三岩藏族社会，世仇通常要延续好几代人，人们普遍认为，复仇是每个帕措成员义不容辞的责任，如果亲属没有尽力为死者复仇，对整个帕措来说将是莫大的耻辱，这些亲属参与帕措事务的权利也将被剥夺。这类现象正如藏学家王尧先生所总结的：在藏族地区，“血族复仇”，或“血亲复仇”，是一种古老的风俗和制度，“虽然没有成文的法律来约束，但在当时却是人们共同遵守的准则，几乎是一种神圣的观念。至于进行血亲复仇的杀手不但不算犯罪，而且崇敬为英雄”。(26)王尧:《从“血亲复仇”到“赔偿命价”看藏族的传统思想与社会变迁》，《西藏文史探微集》,北京:中国藏学出版社,2005年,第437-438页。复仇成为一种“神圣的观念”、准则和义务，激励着部族组织内的人们为之奋斗。

(三)作为“宗教信仰”的复仇

复仇作为一种“义务”，虽然包含着道德或传统层面上一种强制的应尽责任——如一些学者所言，复仇者的身份在自身文化的氛围下是既定的，正所谓父仇子报，天经地义，但很多时候这个“法定”复仇者本身并不适合，或者说，其从心底对这种义务有一种抗拒，但他无法选择，在传统任务和文化反射心理的压迫下只能走上一条变异和郁闷的道路。(27)何小勇:《新时期少数民族写作中的复仇主题考》,硕士学位论文,广州：暨南大学,2006年,第6页。因此，解释古今中外的血仇现象，也需基于宗教信仰的角度进行考察。实际上，中外文化中的血亲复仇现象折射出民间宗教或巫教在部族社会或无国家社会的强大力量或影响。民间宗教与血缘组织联系紧密，易于鼓动或组织民众——以庙宇为表征的宗教信仰即含有团结、整合的元素。因此，在血缘部族组织内，民间信仰能够将分散的个人组织起来，尤其在血亲复仇行动中，明显起着组织和动员作用。

国外民族志材料中的血仇现象很多包含着宗教“元素”及其影响。在基巴饶(Jibaro)印第安人中，当一个小孩的父亲被人杀死，等他长大后就会明白其对于父亲的责任或义务。死者会经常托梦给他的儿子或兄弟，叮嘱他们不要放过仇人。如果他的儿子或兄弟不为其报仇，那么这个愤怒的冤魂就会对其儿子或兄弟非常不利。(28)瞿同祖:《中国法律与中国社会》,第79-80页。血仇未报，死者冤魂就不能得到安息，部族社会的复仇浸染了浓厚的民间信仰特征，使复仇理念深深扎根于部族成员内心深处。在努尔人社会，械斗、仇杀中的亡者(死鬼)必须要被安抚，作为“赔命金”的牛(祭祀)是献给亡者的必要礼物。(29)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, p.154.努尔人的仇杀活动中，很多重要关节点或仪式场合，始终都伴随着宗教活动。比如，在械斗时，一旦某个男子杀了人，他便在第一时间赶到其酋长家中，“把身上的血迹洗净，以此寻求安全，避免招致报复”。他不吃也不喝，直到将死者的血都从他体内放出来，“人们相信死者的血会以某种方式进入他的体内”。因此，酋长会用鱼叉在他的胳膊上划一个印迹。杀人者给酋长献上公山羊，酋长再用其献上的公山羊献祭。“这种仪式和杀人者臂上的印迹标记都被称作‘毕儿’(bir)”。(30)埃文斯-普理查德:《努尔人:对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，第152页。类似的诸多现象充斥在努尔人的整个复仇过程中，宗教交织着世俗的仇杀活动，使得这类习俗蒙上了一层“神圣”的色彩。

部族社会的复仇思想或理念犹如宗教信仰般，深深刻于氏族成员内心，甚至为达到复仇目的，强化未成年人复仇意识也成为很多社会高度重视的一个环节。幼童亦成为中外氏族部落血仇文化中的“精神寄托”。在三岩，弱小帕措组织采用的是“借尸励志”的方式，复仇从娃娃抓起，从小就利用展示死者血衣或遗物的形式，培养未成年人复仇意识，灌输仇恨思想。因此，一具尸体往往承载着氏族的荣辱，成为动员族人拼搏、奋斗、报仇雪恨的励志“符号”。

此外，神圣的复仇行为有时也被看作是上帝给予的判决和处罚(judgment and punishment)。在法兰克的高卢人中，对上帝角色的认识可以有另一些解释——上帝被认为是世仇(God was regarded as feuding)。(31)Guy Halsall, Reflectiongs on Early Medieval Violence: the Example of the “Blood Feud”, The English Hisrotical Review 118(2003).在中外许多复仇文化中，不管是否真的有效，人们通常都使用巫术，把惩罚的希望寄托在不可知的自然神力上。譬如，制作一个类似仇人的小人，用针扎或者火烧的方法来打击他。巫术作为准宗教现象之一，“在很多民族的传统文化中，要诅咒敌人，必须事先千方百计偷来对方的头发、指甲等物，再剪个纸人，诅咒后将其藏在对方的住所下”，这样就可使对方疼痛如刀割，不久即死去。(32)宋蜀华:《中国西南少数民族的宗教与巫术》,《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2005年第5期。

(四)血仇现象的社会文化机制

人类社会血亲复仇现象从文化发生学上可诠释为：复仇意识原型古已有之，原始人“规定平分食物和财富的平等的本能创造了同等报复”。(33)拉法格:《思想起源论》，第67页。“以眼还眼，以牙还牙”遂成为人类早期复仇的基本思想或信条。又因为在传统的氏族社会，个人的安全主要依靠其氏族来保护，在氏族成员中，亲属的团结是相互支持的一个有力因素。侵犯了个人就是侵犯了他的氏族，对个人的支持就是氏族全体亲属列阵做他的后盾。(34)路易斯·亨利·摩尔根:《古代社会》，第60页。

仇杀现象实际反映了宗族和宗教这两大传统的社会组织在部族社会的作用和影响。因为在一种自闭的社会环境中，父系血缘关系通常是人们最重要的关系，而民间宗教或巫教与血缘组织联系紧密，更易于鼓动或组织民众。从宗族层面进行分析，由于人们重血缘关系而产生了仇杀不休的现象。在中外血亲复仇文化中，人们牢固地塑造了一个世仇体系，但其并非基于全社会的价值体系的遵从或为了纯粹的个人利益，而是为了致力于其家庭单位(family units)——致力于以高度策略性的方式(in a highly strategic way)展开行动。(35)Gould, “Revenge as Sanction and Solidarity Display: an Analysis of Venettas in Nineteenth-Century Corsica”, American Sociological Review 65 (2000).血仇强化了血缘部族组织内的团结和集体认同。因此，立足于社会文化机制进行分析，宗族和庙宇(代表着宗教)含有团结、一致对外的因素。“在地方社会，宗族的‘自主性’功能，以及庙宇的宗教凝聚作用都昭示出它们是国家难以全面控制的场域”。(36)杨念群:《“地方性知识”、“地方感”与“跨区域研究”的前景》，行龙、杨念群编:《区域社会史比较研究》,北京:社会科学文献出版社,2006年,第349页。可见，在部落社会或远离政府统治的社会，民间信仰能够将分散的个人组织在一起，而“当宗族地方化和高度合作的时候，对于外界而言，他们似乎成了好战的一群”。(37)莫里斯·弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,王铭铭校,上海:上海人民出版社,2000年,第177页。概而言之，血仇强化了部族组织内的团结和集体认同。中外部族组织间的血仇文化展示了同一类事实或现象：区域社会因部族众多，仇杀成为一种常态。这些游离于国家统治的部族组织社会整合程度较低，它们之间常态化的仇杀有助于其内部的团结与整合。

四、复仇形式的演化及血仇的解决

血亲复仇在中外历史上之所以很普遍，是因为在这些社会血缘氏族或家族的利益高于一切，血缘关系为人们最重要的一种社会关系。在人们的潜在观念里，对一个人的伤害被视为是对其整个氏族、家族的侵害。因而，个体纠纷逐渐演变为氏族群体间的仇杀，并由此催生出一系列解决此类问题的方法或手段。

(一)复仇形式的演化

人类社会在不断发展和演进，血仇的历史亦在不断演化。苏联学者柯斯文在《原始文化史纲》一书中，将原始人的复仇历史归纳为三个阶段：在第一阶段，复仇不怕过火、世代不解、仇上加仇，直到一方被歼灭；第二阶段，同态复仇,不再漫无限度；第三阶段，以赎金代替杀人复仇。(38)柯斯文：《原始文化史纲》，张锡丹译，北京：人民出版社，1955年，第231页。这一整体趋势和瞿同祖先生的观点有“异曲同工”之处。在瞿先生看来，人类社会复仇文化的演进轨迹为，从“无目标”的复仇到“有目标”的复仇，再到法制社会的规范。

早期的血缘氏族组织在仇杀中，按照“以血还血、以牙还牙”“对等”原则实施，自己的氏族如有一人伤亡，那么在复仇行动中必须要使对方氏族也有一人为此伤亡。但是，对方的伤亡者不一定是“原凶”。在以家族为社会单位的时代，个人完全隶属于家族，在复仇者看来，不是说某甲杀了某乙，而是说其家族对我家族有伤害行为。这种认识直接导致了“无目标”的复仇，即对方部落组织中不管是谁，只要“代价”对等即可。由于目标不固定，这类仇杀易于演变为家与家、族与族之间大规模的械斗。

随着时代的发展，氏族部落间的械斗和仇杀逐渐有了新变化，“依关系渐疏，复仇有轻重缓急，并且复仇是有层次的”。(39)瞿同祖:《中国法律与中国社会》，第82页。由于氏族社会公有制解体，进入私有制阶段，以血缘为基础的氏族组织逐渐演变为以地缘为基础的族群联合体。人们为了更好地发展生产，扩大交换，地缘组织之间的联合变得日益重要。于是，当生活中纠纷、械斗发生时，人们开始倾向于在小范围内解决，即只有更加亲密的血缘关系才参与其中，而且人们将复仇的目标锁定在“肇事者”身上，从而避免了更大范围更多人群被波及或影响。这样，双方间的冲突也就降低至最小化。这类“有目标”复仇形式继续向前发展，即进入到部落群体“国家化”阶段——人类文明的法制阶段。“法律起源于复仇”。(40)Olive Wendell Holmes, Jr. The Common Law. New York: Dover Publications, 1881, pp.2-25, 转引自波斯纳：《法律与文学》,李国庆译,北京:中国政法大学出版社,2002年,第63页。中外传统文化中的血亲复仇经历了从“个体复仇”到“公共复仇”的演化。进入文明社会，执行公共复仇的机构就是现代社会的国家法律体系。

(二)仇杀的解决

中外古代社会的血亲复仇现象揭示，“复仇的残酷升级会致使其无休止地循环，甚至导致家族或更大团体的灭绝”。(41)岳小国:《血亲复仇:武陵山区的远古遗俗》,《中国民族报》2012年4月12日,第7版。它极大地破坏了社会生产力，对人们生产、生活造成重大影响。因此，每个氏族部落为了避免血亲复仇现象失控，逐步形成了一套“精致化的社会制度”，这就是人类社会早期的谈判、协调机制。

“赔命金”(receiving damages for loss of life)制度是中外文化中协调、解决血仇问题的一个缓冲机制，也是一种比较常用的纠纷调解手段。在武陵山区历史上存在的“赔命金”制度中，人命的赔偿通常由冲突双方所共同推选的第三方估价和协调。三岩藏族传统的“赔命金”主要由土地、牦牛、枪支等组成，它由对方氏族集体支付，遭受人命损失的一方获得“赔命金”后在其内部进行分配。通常，死者家属获得多数(约占“赔命金”总数的70%)。在非洲努尔人的“赔命金”中，需要支付40～50头牛，但要求对方一次性支付是不可能的，事实上这些债务往往要持续数年。作为“赔命金”的牛一部分在死者的族人中分配，一部分留给死者的后嗣。(42)Evans-Pritchard Edward, The Nuer:a description of the modes of livelihood and political institutions of a Nilotic People, pp.153-154.“赔命金”制度的优点在于它短期内能迅速化解仇杀双方的矛盾，避免事态恶化和失控。“赔命金”制度的弊端在于：这类调解或赔偿是暂时的，仅为权宜之计，因为弱小的部族在谈判中常常处于劣势——哪怕他们在械斗中遭受了重大伤亡。他们不满的表达只能是伺机复仇，这也为下一次的仇杀埋下了“种子”。因此，在世仇社会，赔偿并不被认为是偿还血债的一种荣耀的替代(honorable alternative)，相反，对补偿金的接受表明其更像是一种血债的“暂停”(more of a “time out”)，接受赔偿的一方承认：至少目前暂时它不会采取暴力报复了。(43)Guy Halsall, Reflectiongs on Early Medieval Violence: the Example of the “Blood Feud”, The English Hisrotical Review 118(2003).可见，“赔命金”习俗对现代文明社会的司法制度形成了严重干扰和冲击。

总之，由血亲复仇引发的“赔命金”等赔偿制度是部族间仇杀文化的重要内容，是传统部族社会的运作规则。它以对亡者“补偿”，而对滋事者“惩罚”的方式暂时缓解了部族间的严重对立和冲突。械斗双方的冲突暂告一段落，对于弱小部落或调解中明显弱势的一方，往往意味着一场更大复仇计划的开始。由此可见，尽管复仇有正当理由(justified)，复仇的械斗被认为是合法的(legitimate)，但是这无法终结纠纷(dispute)。它只是使对方的下一次袭击合法化——因为他们变成了受到侵害的一方。一个“真正的”世仇因此很难终结，几乎从来不会通过暴力方式结束。②可见，社会血亲部族间的仇杀类似于一个“钟摆”，它既不会停摆，也不会偏离轨道。

五、结语

自人类社会产生以来，人和人之间的隔阂、不信任，及彼此间的械斗与仇杀一直无法消除殆尽。对比中外社会的血亲复仇现象，它们之间有很多相似之处。

首先，仇杀的区域大多集中在“未开化”的“蛮荒之地”，国家权力的影响非常有限。该现象在我国历史上的西南边疆地区、非洲尼罗河畔，以及南亚缅甸高原等地均比较突出。历史学家布罗代尔由此认为：“山是一种障碍，文明(社会和政治秩序、货币经济)强加的一切束缚和统治，在山区不再压在人们头上，因此，发生族间仇杀的地区都是山区，是没有封建司法思想渗透进去的地区”。(44)费尔南·布罗代尔:《地中海与菲利普二世时代的地中海世界(第一卷)》，唐家龙、曾培耿等译,北京:商务印书馆,2013年,第36-37页。自然地理条件所导致的社会文明发展程度偏低是这一古老风俗存在的一个重要原因。

第二，早期人类的社会心理因素对血仇现象起到重要作用。生活在特殊的自然地理环境中的人群易于滋生一种自私、狭隘的心理，它支配着人们的头脑与行为。在氏族部落社会，资源稀缺，异族之间往往充满了敌意，彼此相遇总认为对方将杀死己方成员，并夺走自己的财富。因此，不同部落的人相遇意味着战争。(45)瞿同祖:《中国封建社会》,第23页。在落后、封闭的自然地理条件下，人们更易于抱团，族群内部认同感强，对外族的排斥、敌对心理亦更强。

此外，“对荣誉的强调也会提高进行复仇的可能性——这是它的作用”，这是因为，“在一些文化中，复仇在社会交往规范中扮演着重要角色，这些文化都特别强调荣誉。”(46)Frank-Henderson Stewart, Honor, ch. 5(1994), Jon Elster, “Norms of Revenges” 100 Ethics862, 1995, pp. 883-885.就是说，复仇产生于对荣誉的追求,而不是说荣誉对复仇起着辅助性作用。

中外部族社会血仇现象历时数千年，至今仍以“习惯法”的形式在一些区域存在，并对地方社会的生产、生活产生了重要影响。造成这一现象的主要原因在于现代法制观念的缺乏，以及法制思想普及程度不高。社会控制的缺乏主要体现在法律的弱化上，一些氏族部落缺乏政治力量维持公正，允许私人自行寻求赔偿，于是不论事大事小，依赖协商、调解解决，“赔命金”制度得以大行其道。因此，从“习惯法”或现代法律的角度，如何应对延续至今的血亲复仇现象以促使其现代转型，是现代社会面对的一项重要课题。依笔者管见，结合我国少数民族地区的实际，国家或相关部门需做好两点工作：首先，要加快“习惯法”与现代法的融合，并促使“习惯法”向现代转型。这并非意味着彻底抛弃“习惯法”，而是将“习惯法”与国家法相结合，将其合理要素融入国家法之中。第二，应逐步建立法律至高无上的认同模式。少数民族习惯法需要跨越社会功能层面，舍弃一些约定俗成的做法——虽然这些做法也能维系少数民族地区的社会秩序，但从长远看，“其更应该与社会文明相一致，将少数民族全体成员与未来发展放在首位，步入现代法治轨道”。(47)刘宏宇:《少数民族习惯法与国家法的融合及现代转型》,《贵州民族研究》2015年第10期。只有统一的刑罚权由国家行使，社会控制得到加强，世界范围内的血仇现象才可能逐渐消亡。