窑神崇拜的“不定性”解释——以景德镇风火仙师崇拜为例

崔 璨

景德镇以“瓷都”称于世，不仅是陶瓷产品长期以来的重要产地，也是陶瓷从业者、瓷业行话和相关故事聚集融汇的典型空间。其中，以“风火仙师”为代表的窑神崇拜从久远传说的故事中娓娓道来，勾连起一幅立体繁复的社会图景。

“风火仙师”是烧窑业神的代表，其人物原型是一位名为童宾的陶工。进入清代之后，风火仙师地位上升，成为整个景德镇瓷业最主要的神灵，与之相关的文献记载也最为丰富，散见于清督陶官唐英所著《火神传》《龙缸记》(1)程廷济修，凌汝锦纂：《浮梁县志》卷4《典礼》，乾隆四十八年(1783)刻本。《火神童工小传》,(2)《里村童氏宗谱》卷6(同治七年九修,民国戊辰年镌本)；江西省历史学会景德镇制瓷业历史调查组编:《景德镇制瓷业历史调查资料选编》，1963年。年希尧所著《重修风火神庙碑记》,(3)刘朝晖:《明清以来景德镇瓷业与社会》，上海：上海世纪出版集团，2010年，第163页。以及《童氏宗谱》中《定心公神腹记》(4)《童氏宗谱卷首》，江西省历史学会景德镇制瓷业历史调查组编：《景德镇制瓷业历史调查资料选编》,1963年。和《铭十五公长子宾公》(5)林景梧、孙昌编著：《陶瓷习俗》(内部资料)，1996年。等文。文献所载细节或略有出入，但大致情节为：明万历年，潘相监造御器大龙缸，屡烧不成，各工匠受死相逼。童宾为救窑工性命投身殉窑，龙缸遂烧成，童宾因此被尊为佑窑之神。

从共时的层面上说，窑神崇拜牵连到政治诉求、社会风气、群体心理、仪式功能等多个方面；从历时的角度上来看，以风火仙师童宾为代表的窑神崇拜在不同时期发生着变化，也以自己的流变印证着时代风貌的变迁；其建构、巩固、影响生成的原因是多方面的。在这个纵横交织的文化事件中，“不定性”扮演了重要角色，这一概念可以解释为以下两个方面。

第一，此处的“不定性”可对应“窑炉烧造的不可控”，是陶瓷工艺内部的根本性问题。然而在窑神崇拜的相关研究中，将崇拜与工艺内部原因相联系的讨论还相对空缺。

以邱国珍的《景德镇瓷俗》(6)邱国珍：《景德镇瓷俗》，南昌：江西高校出版社，1994年。、林景梧和孙昌的《陶瓷习俗》(7)“五花八门”中“五花”和“八门”原是指不同的行业。参见李乔：《行业神崇拜——中国民众造神运动研究》，北京：中国文联出版社，2000年，第7-8页。为代表，风火仙师首先被纳入景德镇瓷俗的研究范畴里；李乔的《行业神崇拜——中国民众造神运动研究》，将之纳入行业神谱系的研究。上述研究交叉覆盖到风火仙师，在当时提出了新的关注方向，但对历史沿革和社会变迁并未涉及。刘毅的《陶瓷业窑神崇拜论述》(8)刘毅：《陶瓷业窑神崇拜论述》，《景德镇陶瓷》第7卷第3期(总第77期)。《陶瓷业窑神崇拜再研究》(9)刘毅：《陶瓷业窑神崇拜再研究》，《文物》2010年第6期。是最早确切关注瓷业中的行业神崇拜现象的研究，虽提及风火仙师，但较侧重于北方瓷窑的窑神。西方学者较早使用了社会史的眼光来看中国民间信仰，韩森(Valerie Hansen)的《变迁之神——南宋时期的民间信仰》(10)韩森:《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年。为研究民间信仰背后的复杂因素做出了范例。刘朝晖的《明清以来景德镇的瓷业与社会》(11)刘朝晖：《明清以来景德镇瓷业与社会》，上海：上海书店出版社，2010年。一书，在第五章瓷业与民间信仰中分析了风火仙师问题，并就明清时期官方对窑神信仰的干预议题，做了精彩的论述。陈靖的硕士论文《明清景德镇瓷业神灵信仰和地域社会》(12)陈婧：《明清景德镇瓷业神灵信仰和地域社会》，硕士学位论文，复旦大学，2010年。在前人研究的基础上，以社会史视角对地域历史和景德镇整体瓷业信仰做了关联性梳理，考据详实。首先完全聚焦风火仙师这一代表个案的，是王小军的《景德镇制瓷业风火仙师崇拜》。该文试图通过讨论风火仙师产生的社会动因及其影响，来解析“景德镇制瓷业的各种群体在各个时期的思想状况、生存状态”，(13)王小军：《景德镇制瓷业风火仙师崇拜》，硕士学位论文，江西师范大学，第3页。文章研究深入，但对于由工艺引发的行业内部原因的讨论，仍留有较大的挖掘空间。

第二，“不定性”(uncertainty)是指由于客观上的不可把握所造成的心理上的“不确定感”。这一概念在人类学中被采用，是对崇拜起源的一种重要解释。相应的人类学案例和方法，使得窑神崇拜抽离开传统的窑俗讨论，有了经典的佐证材料和全新的理论视角。

马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海者》，(14)马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2001年。是一本在特罗布里恩德岛上进行参与性观察的民族志。这部书奠定了人类学科学研究的基础，开拓性地实践了人类学研究后来者们普遍奉行的具体操作规则。“不定性”也在其中提出，并被指明了与信仰的重要联系。这种尝试不断被运用在其他案例中，如乔治·格梅尔希(George Gmelch)对美国棒球手的观察便探讨了这种关联。利用人类学的视角来看中国信仰崇拜问题的研究并不鲜见，郑振满和陈春生主编的《民间信仰与社会空间》(15)郑振满、陈春生：《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2003年。一书，就收录有许多结合人类学思考的文章。方李莉的《传统与变迁——景德镇新旧民窑业田野考察》等著作具体地使用人类学视角来讨论景德镇，其中《景德镇民窑》(16)方李莉：《景德镇民窑》，北京：人民美术出版社，2002年。一书中就有论及风火仙师。

“不定性”理论的介入，能较为周全地解释景德镇风火仙师崇拜的历史沿革，尤其是在当代民俗的表现上，仍展现出强大的解释力。

一、区隔下的信仰：景德镇瓷业分工与窑神崇拜

景德镇陶瓷生产采取分工制，行业众多。清代督陶官唐英在上表的《陶冶图编次》中列出二十道工序，(17)分别为“采石制泥、淘练泥土、炼灰配釉、制造匣钵、圆器修模、圆器拉坯、采取青料、印坯乳料、圆器青花、制画琢器、蘸釉吹釉、旋坯挖足、成坯入窑、烧坯开窑、圆琢洋彩、明炉暗炉、束草装桶、祀神酬愿”。转引自熊寥、熊微编注：《中国陶瓷古籍集成》，上海：上海文化出版社，2006年，第299页。每一道工序都由专门工匠操作，所谓“一杯之力，过手七十二，方克成器。”(18)宋应星:《天工开物》卷7《陶诞》，转引自冯先铭主编：《中国古陶瓷文献集释(上)》，台北：台湾艺术图书公司，2000年，第92页。这种流水线式的操作方式，不仅保证了制作者的专业度和器物的一致性，也使得技术产生了区隔。因为单独一个人无法完成整个器物，也就达到了技术保密的效果。

与这样细密分工相对应的，是依照工序而区隔开的行业神，如做坯业的师主赵慨、匣钵业的钱大元帅、瓷商的天后娘娘，等等。烧窑是制作流程的最后一步，风火仙师童宾便是烧窑业神的代表。

明末清初，风火仙师童宾地位脱颖而出，从区隔性的烧窑业神成为景德镇整体瓷业中最主要的崇拜对象。童宾进入御窑厂或为一个标志。御窑厂重建时记载：“祠在馆廨门内之东边，廨固钱袋所传也，则神尝祀之于官矣。”(19)年希尧：《重修风火仙庙碑记》，乔淮修、贺熙龄纂：道光《浮梁县志》卷9《祠祀》。另一方面，督陶官唐英作为风火仙师的极力倡导者，上任即寻祠拜谒，并写《火神童工小传》《龙缸记》等颂扬童宾神力。乾隆八年(1743)，唐英在依旨编制的《陶冶图编次》中，把“祀神酬愿”放在了最后一步，(20)“窑火得失皆尚祷祀,有神童姓为本地窑民。前明制造龙缸,连岁弗成,中使严誉,窑民苦累,神跃身窑火中捐生而缸成,司事者怜而奇之,于厂署内建祠祀焉,号曰风火仙师。迄今屡着灵异,窑民奉祀维谨,酬献无虚日,甚至徘优奏技数部簇于一场。”雍正《江西通志》卷135《艺文》。转引自熊寥、熊微编注：《中国陶瓷古籍集成》，上海：上海文化出版社，2006年，第299页。以此附图，上奏皇上，风火仙师童宾成为了官方认可的崇拜对象。可见，风火仙师地位的飞升与官方推动大有关联。

从民间来看，风火仙师更是有着广泛深远的影响。各项酬神习俗中最热闹的要数开禁迎窑神童宾的迎神赛会活动了。最后一次是在民国二十二年(1933)。林景梧、孙昌《陶瓷习俗》中对此着墨浓厚。(21)林景梧、孙昌编著：《陶瓷习俗》(内部资料)，1996 年，第 66 页。亲历过此次迎神的两位老人对那次迎神赛会的描述也印证了活动的盛大。(22)“工商人等,在平时大都省吃俭用,质朴无华,遇到逢届迎神则不吝用途,尽力张罗,缝新衣,做首饰,扎台阁,大爆竹,张筵弄酒,大吃大喝,在所不惜。……迎神的耗用,仅就一百二十来家烧窑户,以每户平均200～300块银,连同千家万户大小做窑户,粗略估计,全镇耗用当地银元5万～6万元,相当于当时1万2千多担左右。”黄席珍、刘重华：《师主庙和风火师》, 中国人民政治协商会议景德镇市市委员会文史资料研究委员会编：《景德镇文史资料(第一辑)》，1985年，第8-9页。

风火仙师是烧窑业之神，但供奉他、参与与之相关的信俗活动、受其崇拜影响的却远远不限于单一的烧窑业，这和烧窑业在整个瓷业行业中首屈一指的地位是相呼应的。“瓷器之成，窑火是赖。”(23)蓝浦：《景德镇陶录》卷1《图说》，嘉庆二十年(1815)异经堂刻印刷出版。整个器物的最终完成，器物成瓷交付使用，烧窑是必须的关节。窑户斡旋着瓷业的生产进度：前文所提声势浩大的开禁迎神活动，基于景德镇窑工的“禁窑”传统。“烧窑户联合起来，硬性规定停工或提早停工，减少烧窑次数，叫‘窑禁’。旧历年终至翌年三月的停工称‘禁春窑’。”(24)邱国珍：《景德镇瓷俗》，南昌：江西高校出版社，1994年，第36-37、36页。窑禁是窑工的统一决定，一旦窑禁，所有的坯户只能晾坯歇工。而开禁，是二十年一届的大活动，“开禁带徒可以上名册，上了名册的徒弟在窑里做工，可以从‘小伕手’递升为‘把庄师傅’，称为‘长做’。而没有上名册的称为‘散做’，只能做‘一伕半’‘二伕半’和推窑弄等杂事，不能顶从小伕手到把庄的正式岗位。”④这个控制窑禁的窑工行业组织名为“童庆社”，亦把里村童街(25)里村童街目前仍保存该地名，但经过调访，其中童姓居民已经极少，而大部分居民也并不了解童街与童宾的关系。中的童宾后人当做亲人世代交往。现实的行业控制和窑神崇拜在这一层关系上又勾连起来，进一步固化了窑神童宾的地位。

二、窑火中的不定性：窑神崇拜的人类学解释

马林诺夫斯基和格梅尔希的人类学观察指明了不定性与崇拜之间的重要关联。不难类比，窑业自身生产中巨大的不确定性，正是窑神崇拜兴盛的内部动因。由窑内的不定性所引发的窑神崇拜和禁止女性入窑的要求，分别作为“规定动作”(ritual)和“禁忌”(taboo)，成为窑场内对抗不定性的具体仪式；而利用不定性与崇拜之间的关联，窑神崇拜或可以变身为“文化工具箱”中的决策工具，成为统治者设置的安慰与排解的渠道，或者成为同业间设置技术壁垒的借口。

(一)窑神崇拜中的不定性理论

以客位观察窑业关键的行业地位和繁盛的社会影响，客观上造成了窑神在众行业神中决定性的地位，相关的风俗活动也加深和巩固了这种位置。但以主位角度而言，窑业本身也确实有更为迫切的造神需要。

马林诺夫斯基对于特罗布里恩德岛的参与性观察研究，为从不定性看景德镇风火仙师崇拜的理论路径提供了经典的人类学理论背景。(26)参见马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2001年。特罗布里恩德岛岛民会在礁湖区和外海两类地区捕鱼。岛民在礁湖区作业时会使用普通的捕鱼技巧；但当他们进入更为危险的外海时，会运用复杂的巫术和仪式，以祈求安全丰收。马林诺夫斯基于是推断，这种巫术和仪式的动因是外海海面的危险与不可控，即“不定性”。

格梅尔希对美国职业棒球手的观察，证明当代城市一样存在特罗布里恩德岛渔民的表现模式。(27)George Gmelch, “Baseball Magic, ”Transaction, vol. 8， 1971, pp. 39-45.棒球中有三项基本位置：击球、投球和接球。相比可以用练习达到高成功率的接球手，投球手和击球手往往在日常生活和赛场上遵循一些自设的规定行为，并认为这有助他们赢得比赛。比如一定要吃火鸡三明治，一定要在上场前用球棒敲击三下同样的位置，要穿固定的球衣号码，等等。投球手与击球手之所以是更容易有这些小“仪式”的行业，在于他们工作的成败中，不定因素扮演了极为重要的角色，而不全靠个人训练达到。

窑业需要窑神也可以此类比。在瓷业制造中，窑业扮演的，正是投球手和击球手的角色，比起可以靠重复训练达到小损毁率的拉坯、修足而言，烧窑的成败逃不开各类不定的因素。在师傅口传的技术和多次的经验(类似于在外海捕鱼时对风浪的判断、投球手的日常训练等)之外，不定的窑火占据着重要的位置，且在窑工心理上挥之不去，这个意义上来说，窑神崇拜成为了窑业的规定行为。

烧窑在器成之事上被赋予重任，然而与窑业地位高相对的是烧窑难度大，窑工工作艰辛劳苦，“至于六作之中，惟风火窑匠最为劳苦，方其溜火一日之前，固未甚劳，惟第二日紧火之后，则昼夜省视添柴，时刻不可停歇，或倦睡失于添柴，或神昏娱观火色。”(28)王宗沐纂修，陆万垓增修：《江西省大志》卷7《陶书》，万历二十五年(1597)刻本。

窑业的难度不止在技术，更是在技术之外的不可掌控。这种“尽人事”却无以成的变数，是使得窑神现身，以求“听天命”的最关键内因。显然，对窑神的崇拜本身并不能带来进一步对窑火的精准把控，就像特罗布里恩德岛上的巫术并不能平息外海风浪一样，然而这些崇拜和仪式提供给参与者一种可控感，和与之而来的信心。

(二)仪式中的禁忌

除了规定行为，格梅尔希在美国职业棒球手的例子中还提到禁忌。这种禁忌的建立往往是因为和不好的结果同次发生过，执行者相信如果触犯这些禁忌，不好的结果便会再次发生。

在窑业中，最重要的禁忌就是女性入窑。这种禁忌在1949年之后依然存在了一段时期，在目前可见的当年资料中，除了讲到对风火仙师的崇拜，还特别提到了关于女性不得进窑的禁忌。

(梁玉亭讲述)我们工作组有一次深入到窑里去工作,有位女同志也去了。后来我们一走,背后就打爆竹。怎么回事呢？我们找来积极分子问，有的不讲，有的就私下里告诉我们，窑里有个老规矩，女人不能进窑厂，进了窑厂瓷器就烧不好，就会倒窑。今天有女同志进了窑，所以大家就打爆竹避邪了。这当然是个迷信，毫无道理，但我们也不能急于反对。为了尊重当时的这个风俗，以后分配工作时，就不叫女同志到窑里去了。(29)《接管景德镇之后(座谈会纪实之二)》，中国人民政治协商会议景德镇市市委员会文史资料研究委员会编：《景德镇文史资料第六辑：解放景德镇(二)》，1989年，第150-151页。

女性不得进窑的规定在当时十分严格，连送饭都只能放在窑房外等里面的人来取。对此的解释，最普遍的说法是因为女性属阴，窑房属阳，女人进了窑房窑火就烧不旺了。也有以前的烧窑师傅说，窑房都是男人做活，烧窑三天三夜，需要集中心力，怕女人进了窑房分了心。(30)根据2015年4月23日访谈所得口述资料整理。女性常被放入这种被罪责的体系中，以推卸责任，转移不安情绪。

这些禁忌和规范行为一起，积极地执行于最不可控的环节(窑业)中。与棒球的规范行为及禁忌不同的是，棒球的法则多是个人化的，往往根据个体的成败经验来制定，但烧窑的法则被统一固定下来，成为群体遵循的要求，因为这个诉求是窑工的整个职业群体共有的。

(三)主动归因的可能

将窑火的不可控勾连在窑神的神力上，可再细分为被动和主动两种方式。

一种是被动地接受窑业烧造中的种种变化与窑神意志之间的关联，是信仰最为自然的归因方式。美国棒球手们将习惯与胜负相联系即是被动归因，即一个行为产生了好的效果，因此重复这样做。

普通信众的崇拜方式基于此类，以唐英为代表的倡神者也有仰赖之意。“在民间信仰中，神和崇拜者的关系似乎是一种等价交换，神只有受到尊重、崇拜后才会显灵。因此，就不难看出唐英敬重风火仙师的原因了。”(31)王小军：《景德镇制瓷业风火仙师崇拜》，硕士学位论文，江西师范大学，第14页。唐英督陶期间，对风火仙师祠几度修葺，(32)“唐侯节公财，惜人力，以缴惠归美于神，时来修祀。”年希尧：《重修风火仙庙碑记》，程廷济修，凌汝锦纂：《浮梁县志》卷9《祠祀》乾隆四十八年(1783)刻本。对于处在这一环境中的督陶官，将人力之不及归因于窑神，也是迫于朝廷重压的高要求与低成品率，某种意义上唐英与童兵心有戚戚。

另一种是主动归因，即有意识地将烧成的原因放在窑神显灵上，是崇拜者主动利用他人心理来营造的崇拜。

这种情况，一般是出于对烧造器物之外的需要。比如开禁活动的组织者将窑神符号放置在活动的中心位置，将经济活动和人员流动放在崇拜活动之下，通过窑神力量号召群力：“通过游神活动，景德镇瓷业行帮增强了行业内部的认同意识和凝聚力，……对身处社会底层的窑工和劳动大众来说是一种心理安慰与排解,起到调压器的作用。”(33)刘朝晖：《明清以来景德镇瓷业与社会》，上海：上海书店出版社，2010年，第174页。在采访调查中，笔者还发现了另一类主动归因的可能——用窑神神力的解释来保障技术壁垒。老厂老马窑气窑店主马叔如是说。

以前很多东西没有形成理论上的东西，大家掌握不了。如果我掌握了你掌握不了，那我就要神化，这样你就把我当成神一样的，是不是这样？你不知道，所以你就把我当成神了。不知道就会神化，知道一点更要自己神化了。

这样的技术保密是极其普遍的现象。以挛窑为例：“挛窑技术的传授是很保守的,除父子之外,学徒者若不处处留心是学不到技术的,在公开场合根本不谈技术问题,有时父子俩在家里谈技术,只要发现一个外人走来,马上就停止谈话,生怕别人听去。”(34)余绍林：《余姓独业的挛窑业》，中国人民政治协商会议景德镇市市委员会文史资料研究委员会编：《景德镇文史资料第十辑：景德镇都帮》，1994年，第56-57页。在这个意义上，对窑神的主动归因规避了对技术的具体解释，尽管这种可能没有出现在文献中，但窑工内部作出这样的解释，是非常值得关注的。

三、遗忘中的记忆：不定性消解之后

1949年后，“以煤代柴”运动兴起，这一运动消解了部分不定性，也就消解了窑神崇拜存在的首要依凭；而对窑神崇拜的记忆偏差，尤其是风火仙师的“箭垛现象”，恰恰反映的是不定性对于崇拜构建的巨大内在驱动力。这种相辅相成的内部机制，在当代依然有着顽强的生命力和强大的理据性。

(一)“以煤代柴”运动对不定性的消解及影响

当代景德镇社会中风火仙师记忆的相继瓦解，很大程度上在于1949年之后，新政权开展的以“以煤代柴”为代表的技术转型运动。“以煤代柴”，就是将传统的柴火烧窑改为煤窑。更稳定可控的煤窑从技术上改变了原本柴窑的不定性，打破了窑神的信仰基础。1954年，“以煤代柴”技术的试验工作开展，并最终于1956年在宇宙瓷厂试验成功。时任市委领导的赵渊回忆。

从1954年起，我们就开始了“以煤代柴”的试验，到1958年形成高潮。……从市委书记、副书记到政府领导、主管部分和企业的领导，一齐上阵，吃在工厂，坐在窑房。在每次烧窑的关健时间内，通宵达旦地围守在窑门旁边，眼睛盯着窑火，心里想着瓷器。很多人的眼睛熬红了，嗓子也嘶哑了，真同打仗差不多。几千年来，景德镇的瓷窑都是烧松柴(也有一种搓窑，烧杂柴，温度低)，一尺多直径的老松树，饱含松油，火旺苗长，听从把庄、沱坯、架表师傅的指挥，沿着火路，乘着风势在窑内匣缝间穿行，经验丰富的把庄好手，同时能管几座窑，烧成质量心中有数。如今面对煤炭，火苗短，控温的办法少,不称心。窑内瓷器在煤火作用下会起什么反应，心中没有底，既怕黄，又怕炎(生)，更怕倒，还怕简易煤窑裂塌。瓷器烧出来之后，毛病原因也一时弄不清，有的是窑的结构不合适，有的是操作不当、燃烧不充分，有的是煤炭质量有问题，还有瓷土配方上的问题等。……以煤代柴是大势所趋，窑柴断源是严峻的现实，开辟与增产窑柴的路子已经走进了死胡同口。(35)赵渊：《认识瓷都建设瓷都》，中国人民政治协商会议景德镇市市委员会文史资料研究委员会编：《景德镇文史资料第十三辑:草鞋码头的变迁(上)》，1997年，第7-8页。

“以煤代柴”是“大势所趋”，而同时需要注意的是，“以煤代柴”不仅是技术转型，更是行业的传承方式与工匠业余生活的巨变，是窑神记忆瓦解的标志。

传统景德镇瓷业的传承方式基于严格的血缘和地缘系统。血缘上技术的传承限于家族内部，拒不外传，使得一姓一业，外姓难以入行。(36)乾隆《浮梁县志》中有对魏氏挛窑的故事：“嘉庆年间，有数窑户窃效魏氏，自结其窑，魏氏并不争，一月之内，所烧之瓷偏倚不正，膨裂甚多，因复请魏氏。一经魏手，依然烧瓷成熟。可见魏氏世守之业，别有秘传。”程廷济修，凌汶锦纂：《浮梁县志》卷5《物产志·陶政》，乾隆四十八年(1783)刻本。地缘上讲，一行之人往往来自一地。(37)著于民国时期的《景德镇陶业纪事》中有载：“景德镇陶工，原非出于一地，其坯户、红店(即彩画店)、窑户三行，各执一事，各分一帮。其业之精者仅传本帮而世守其业。心既专，手乃一，工人之大部分，以南昌、番区阳、都昌、抚州及安徽之祁门、婆源各县为最多，其人守职之专，世世相承，至以族姓著称(如都昌之冯、余二姓，多业烧窑)，历数叶而不替，亦可知其务陶之非偶然也。”向悼：《景德镇陶业纪事》，熊廖、熊微编注：《中国陶瓷古籍集成》，上海：上海文化出版社，2006年，第675页。于是，来自一个地域的家族团体形成一个行派，进而掌握一种技艺，并在这个框架下传承。技术被加以垄断,不同地域来源、不同血缘姓氏之间不存在传承关系，各门类的行业技术就在这样的双重控制下构建出了坚固的壁垒。

技术的传承是连带对崇拜的记忆的。“以煤代柴”运动要求工人们分享各自的技术，打破行帮和家族的隔离，由传统传承方式传播的崇拜记忆随之消弭。

业余生活方面，会馆行帮组织的活动曾是主要的活动形式，开禁暖窑的活动热闹非凡，风火仙师童宾作为活动的主要精神符号以此产生强大的社会记忆，除此之外的集体活动很少。1949年之后，政府组织的集体活动日益增多，“诉苦运动,以及工厂工人日常的讨论会,还有民主改革、识字运动，等等。”(38)陈紫：《陶工身份认同(1949—1958年):以景德镇建国瓷厂为例》,北京：2010年中国艺术人类学国际学术研讨会论文，第157页。这些活动替换了有风火仙师存在的行帮活动，填满了从业者的业余生活记忆。

由此可见，“以煤代柴”及与之相关的社会运动，使得窑神神秘性不断消解，这种“消解”是多方面的：技术上，原本的不可控被理解成终将可控的温度、气压、窑炉结构等因素；传统的传承关系和行业规则被打破；业余生活与社会记忆被替换——这些都从底层破坏了窑神崇拜的权威与根基。“以煤代柴”的成功，不仅在于节省资源，提高生产；其重要的意义是它革命了景德镇长期稳定的技术传统，破解了把控技术传统的行帮，打破了传统的师徒传承关系。这种革命与打破不仅是实体上的，也是从业者意识概念上的。于是，烧窑的神秘性和与之相连的窑神信仰，因为这样的技术转型，一如老柴窑的柴烟，烟消云散。

(二)从“龙缸”到“祭红”:不定性的当代残留

积极的社会运动和技术改造后，风火仙师的辉煌不再。当谈到窑神，大多受访者首先想到的是“封建”“迷信”“旧时那一套”等语汇。在诸多访谈资料和随机调查中，一个有趣的“偏差”引发了笔者的兴趣。以下是来自对一位从事仿古行业，目前三四十岁的先生的访谈。

笔者：您听说过窑神童宾么？

受访者：这怎么说呢？当时是为了烧那个祭红吧。后来他自己跳了进去，殉窑嘛。那只是一个传说。

笔者：你是觉得没有这个人？

受访者：也不能说没这个人。你能说没观音这个人么？但是谁也没见过真身啊。很多东西是个传说。

笔者：我当时看故事，以为是真有这么个事儿。

受访者：这个有可能呢是这么一种情况：以前皇上下旨烧个东西你没烧好就要杀头，搞不好刚下旨杀头，最后一窑又成功了。很多东西你不可能人进去，那里面1300多度人一下子就没有了。(39)根据2015年4月19日景德镇访谈所得口述资料整理。

与这位先生的意见相左，烧气窑的马叔认为童宾确有其人，因为他曾和童宾的子孙一起上过班：“童宾他的子孙都和我一起上班。他的后代叫童文斌(音译)，比我小一两岁，他不烧窑，给人打工，帮人吹釉还是什么的不清楚。现在在唐家坞吧。”(40)根据2015年4月22日景德镇老厂访谈所得口述资料整理。笔者就这一线索在唐家坞试图寻访童宾后代，但寻找工匠的第一线索不是名称，而是工种。因没有确切的工种信息，未果。但是，面对童宾的故事，他们都提到“祭红”。如此表述者，在当代窑工采访中占到七成以上。

事实上，现有文献明确指出童宾殉窑是因烧青龙缸不成，而不是烧祭红：“前明制造龙缸,连岁弗成,中使严誉,窑民苦累,神跃身窑火中捐生而缸成。”(41)雍正《江西通志》卷135《艺文·陶冶图编次》，转引自熊寥、熊微编注：《中国陶瓷古籍集成》，上海：上海文化出版社，2006年，第305页。至于祭红，则是另外一个传说故事：大体是烧红不成，于是一窑工女儿以血入釉，器成身死。

这样的记忆“偏差”，类似“箭垛人物”，(42)“所谓‘箭垛式的人物’，就同小说上说的诸葛亮借箭时用的草人一样，本来只是一扎干草，身上刺猬似的插着许多箭，不但不伤皮肉，反可以立大功，得大名……传说的生长, 就如同滚雪球一样，越滚越大，最初只有一个简单的故事作个中心的‘母题’, 你添一枝，他添一叶，便像个样子了。后来经过众口的传说, 经过平话家的敷演, 经过吸取家的剪裁结构, 经过小说家的修饰，这个故事便一天一天的改变面目，内容更丰富了，情节更精细圆满了 , 曲折更多了 ,人物更有生气了。”见胡适: 《三侠五义·序》，《胡适全集(第3卷)》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第471-472页。是不同故事在同一形象上的堆叠，但是细究这种与文献记录相比的“不真实记忆”，恰恰十分值得玩味。口头见证与事实的偏差往往隐藏着认知的真相。在过去，“时造大器,累不完工,或受鞭垂,或苦饥荒,神恻然伤之”(43)唐英：《火神传》，参见程廷济修，凌汝锦纂：《浮梁县志》卷4《典礼》，乾隆四十八年(1783)刻本。，可见造大器是技术的难点，而如今，比起烧大器，颜色的复原更为难得。也就是将当前的技术瓶颈移嫁给当时的崇拜理由——即更愿意相信是因为颜色而非器型而崇拜。这里面，正是将自身面临的不确定性放置其中了。从这个意义上来说，这种将不定性附着于崇拜的惯性并未消除，依然是人性的一部分。

另外，一些追求柴窑效果的陶艺家，仍在进行柴窑烧制。他们中的一些仍在烧制中保留对窑神的祭拜。一位中国美术学院进行柴烧创作的教授这样表示：“就是朝那里拜一拜。信不信现在都不好说，但是我们还是拜拜。”(44)根据2015年5月20日在杭州中国美术学院访谈所得口述资料整理。

四、 结语

长期以来，对于以风火仙师为代表的窑神崇拜研究，往往游移于景德镇瓷俗介绍和行业神流变梳理的交叉口。其实，风火仙师本身，是可由小见大的丰富案例。人类学概念的介入，为这一讨论注入了串联不同时代的线索。从明末到当代的风火仙师崇拜变化，在每一个历史阶段(共时层面)上，都可以视作是“不定性”变化的对应结果。从这一角度出发，本文得到了以下几个结论。

第一，在整个景德镇瓷业崇拜中，窑神突出地位的确立源于烧窑业在整个瓷业中的极强的不定性。最强的不定性对于崇拜的要求最高，对整个工艺生产产生了决定性的影响。

第二，不定性从工艺内部产生，最终影响在行业规范和社会风俗上。这种行业控制的形成背后，既有因不定性产生的被动崇拜，也有主动利用“不定性”的话语，树立权威、规则与壁垒的需求。

第三，当代生产工艺和生产方式的改变，根本性地削弱了不定性，这是当代窑神崇拜记忆消解的关键原因。与此同时，窑神记忆的残留与变异，反映出当代人对于工艺中仍存在的不定性的潜在焦虑，以及通过仪式与传统建立行业信心的本能需要。

2010年，一批日本的西洋史学家出版了一本名为《历史之场——史迹、纪念碑、记忆》的著作。关于这部著作的主旨，主编之一若尾佑司说：在一百年后的今天，那些记忆的象征物已经不再带有其诞生之初的激起民众的狂热的魔力。它们以一种新的方式成为社会生活的一部分，这就是“遗产化”。(45)若尾祐司、和田光弘编著：《歴史の場———史跡·記念碑·記憶》，東京：ミネルヴァ書房，2010年版。转引自王晓葵：《“记忆”研究的可能性》，《学术月刊》2012第7期。

如今，对于大多数景德镇人而言，“童宾”是城市街道的名字。风火仙师的“狂热魔力”已几不可见，但作为遗产的风火仙师却绝不只是传说与供像。对于那些依然保持窑神崇拜的人而言，窑神或许不再是那个有鲜明的故事情节、会在某一个具体问题上提供技术帮助的人格神，而是成为整个行业仪式的一个部分。仪式是抚慰人心的，它们给本来缺乏可控性的世界带来法则，它们带给我们某种与成功相连的信心，这或是更重要的意义。

这里的仪式，并不是狭义上的崇拜，而是整个行业的习惯和遗产。作为整个仪式流程中的一部分，窑神崇拜使得仪式完整，并拥有传承感——这意味着，里面包含了对自我身份和技艺传承的自尊、自重和自勉。