通向当代的古代诗学“教化”范畴

胡吉星

（泰州学院 人文学院，江苏 泰州 225300）

有人认为“古文论的全部发展史，在一定意义上就是范畴的发展史。”[1]（p38）这句话颇有道理，范畴的确是我们认识古代文论的网上纽结。学界关于古文论范畴的研究可谓多矣，但是“这些研究可能存在着一个共同的特点，就是在古典的圈子里打转，鲜有走出围墙，打通现代的扎实的范畴研究。”[2]（p1）所以深入探究现当代文论中的古代诗学范畴，既能彰显传统文论旺盛的生命力，也是现代文艺学建设的要求。而“教化”既是古代诗学范畴，也是现当代文艺学批评中运用频繁的范畴，它是通向当代的古代诗学范畴，值得深入探究。

一、古代诗学“教化”范畴内涵

“教化”是具有浓厚功利色彩的诗学范畴，它强调文艺与社会政治、伦理道德的密切关系，其内涵大致可包括以下方面：

1.古代文论家认为“夫文者，道之用，道者教之本也。”[3]（p396）他们认为文艺“教化”应以“道”为本。“文以明道”是“教化”范畴关于文学本体的认识。

其一，在“文以明道”中，“道”是本体。古代文论家提出“夫文者，道之用，道者教之本也。”“道者文之根本，文者道之枝叶。唯其根本乎道，所以发之于文皆道也。[4]（p3319）正因为“道”是文章的本体，故无“道”无“文”；“文”对于“道”而言只是手段和工具，文章的教化要基于“道”这个本体，作家也只有通过宣扬“道”，才能达到教化的目的。

其二，在“文以明道”中，“道”的内涵在不同时代，不同语境下是不断变化的。如刘勰认为“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。刘勰所谓的“道”就是“‘自然之道’，经过圣人的创作而成为经典，其中并没有具体政治路线的规划。”[5]（p156）而明确提出“文以明道”观念的韩愈，他所谓的“道”一方面是有抽象观念形态的儒家政治理想，另一方面也具有极强的现实内涵。宋代理学家将“道”提升到宇宙本体的地位，认为“文从道中流出”，他们所谓的“道”即“天理”，是个体行为符合儒家伦常要求的而臻于道德纯善的境界。[6]（p131）可见“教化”范畴所推崇的“文以明道”的“道”，在不同历史语境下有不同内涵。

2.“教化”范畴重视文艺作品“有裨风教”的社会功用，具有强烈的现实精神。细究起来，“教化”社会功用又表现在以下两方面：

其一，主张文艺为社会政治服务，要求文艺发挥经邦治国的作用，这是“教化”的重要功能之一。从《毛诗序》的“经夫妇、成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”到陆机的“济文武于将坠，宣风声于不泯”，再到沈德潜的“诗教邦国，应对诸侯，用如此之重”等，诸如此类关于“教化”论述，都非常强调文艺的政教功能，而一些文论家在运用“教化”范畴时，更是明确提出文艺要“惩劝善恶之炳、补察得失之端”，“救济人病，裨补时阙”，要求文艺发挥反映现实，干预政治，为民请命的政治作用，具有浓厚的功利色彩。

其二，提升个体的道德修养，这也是“教化”的重要功能之一。在一些文论家看来，“教化”还要提升个体的道德修养，唐代孔颖达曾说：“‘温柔敦厚，诗教也。’温谓颜色温润，柔谓情性和柔。”“温柔敦厚”其实就是个体受到文艺作品的教化，心灵受到感化后，呈现于外的一种精神状态。

3.“潜移默化”是“教化”范畴发挥作用的基本方式。“教化”的落脚点在于“化”，在于对个体的意志和情感产生影响。要将“教”的内容达到“化”的效果，就不能采取简单灌输的方式，而需要一种熏陶、感染、浸入的方式，慢慢使个体的内心状态发生变化，从而达到教化的目的。《金石缘序》中就谈到了小说的教化作用在于“劝善惩恶”，那如何才能达到这一目的呢？它认为只有“有起有收，回环照应，点清眼目，做到锦簇花团，方使阅者称奇，听者忘倦。”[7]（p436）这其实对文艺作品提出了较高要求，要求其富有感染力、并具有审美形式。

总之，古代“教化”范畴对文艺影响有积极和消极两方面作用。一方面它要求创作主体关心社会生活，具有鲜明的政治立场，有社会责任心和使命感；同样要求文学作品反映现实，要“言之有物”。这是积极的作用。另一方面，一些文论家在运用“教化”范畴时，将文艺僵化为“载道”的工具，甚至主张“文便是道”，对文艺的审美特性关注不够，这又是消极的作用。

二、“教化”范畴与中国现当代文学理论

“教化”不仅是古代文论范畴，它还通向现当代文论，这集中表现在“教化”范畴所呈现的思维方式在现当代文艺学中得到充分运用，而且“教化”范畴本身也存活于现当代文学理论中。

1.“教化”与梁启超的“新民”说。

古代“教化”范畴重视提升对个体道德修养，而梁启超先生也认识到国家的兴衰与国民道德有密切关系，故他提出了“新民说”。其“新民说”正是围绕道德问题展开的。他在《新民丛报发刊词》中说“欲维新吾国，当先维新吾民，中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之，务采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论，以为智育之原本。”[8]（p272）梁启超此处的“公德”指“个体在社会公共生活中应该具备的公共德行以及应该遵守的社会公共生活之道德准则。”[9]（p25）它强调国民的社会公德感和道德权利意识。

在梁启超看来，文学尤其是小说，是展开道德教化，达到“新民”目的的重要武器。他在其《译印政治小说序》中，就曾引用了康有为的言论来宣扬小说的政治功效：“凡识字之人，有不读经，无有读小说者。故《六经》不能教，当以小说教之；正史不能入，当以小说入之；语录不能谕，当以小说谕之；律例不能治，当以小说治之。”[10]（p54）梁启超先生在论述小说的重要功能时，高度评价了小说的“教化”价值。他一方面认为小说的目的在于“务以振国民精神，开国民智识”，即能培育“新民”，这使得小说具有浓郁的功利色彩；另一方面他还从心理学、美学的角度分析了小说的艺术魅力，他认为小说具有“熏”“浸”“刺”“提”四种艺术价值，认为小说不能靠干瘪的说教来达到“开启民智”的目的，它只能采取一种熏陶、浸渍、感染、影响的办法，通过感人的曲折情节、鲜活的人物形象和优美语言来潜移默化地实现，而这恰好是“教化”范畴所强调的“化”之作用。

总之，梁启超一方面倡导“新民说”，注重文艺对个体道德品性的教化作用；另一方面，他将古时“小道”的小说擢升到“文学之最上乘”的地位，认为小说对国民道德、对改良群治、对社会变革都有重要作用，并充分注意到小说的潜移默化的作用。我们认为梁启超的小说理论与“教化”观，在思维方式上是一致的。正如朱栋霖所指出的梁启超关于小说社会政治功能作用的阐述的美学思想“源出于本土传统，而非西方。”[11]（p19）而我们认为这个“本土传统”正是古代诗学“教化”传统。

2.“教化”与“五四”学人的“文学启蒙”。

“文以载道”是古代“教化”范畴的理论内核，强调文学与道的密切联系，当然这个“道”在古代往往指儒家之道。从表面上看，以胡适、陈独秀等为代表的“五四”学人对“文以载道”进行了猛烈抨击，如胡适的《文学改良当议》就倡导“言之有物”并强调：“吾所谓‘物’，非古人所谓‘文以载道’之说也。”[12]（p12）陈独秀的《文学革命论》也说：“文学本非为载道而设，而自昌黎以迄曾国藩所谓载道之文，不过抄袭孔孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。”[13]（p23）类似的说法在“五四”时期还有很多，其主要观点就是：一要改变文学对封建礼教的依附地位，恢复文学独立地位；二要坚持文学为启蒙服务。在“五四”学人看来，后一点比前一点更重要，因为文学的审美自觉在民族危亡的紧急关头显然不合时宜，只有文学的思想启蒙功用才更能彰显其价值。如周作人写于1918年12月的《人的文学》就倡导“人的文学”，提倡以“人道主义”来代替儒家的孔孟之道。

但是从深层次意义上看，“五四”学人所持的文学启蒙的思路与古代“教化”范畴的思路却是一脉相承的。古代“教化”主张“文以载道”，而“文学启蒙”也视文学为改造人的观念和社会的重要手段，两者都持文学功利观，只是“文学启蒙”用“新道”替代了“旧道”，即用“人道主义”替代了儒家伦理道德之道。这正如宋剑华先生所指出的：“包括胡适、鲁迅、沈雁冰在内的五四作家，他们在倡导‘为人生而艺术’、热心于思想启蒙之际，恐怕都没有意识到‘启蒙’的本义就是‘教化’。”[14]（p192）而“五四”时期鲁迅等人的文学创作实践活动，也正是围绕实现文学的社会功能展开的，体现了“五四”作家干预社会生活的社会责任感和使命感，这正是“教化”范畴的积极方面。

总之，“新文化运动”对“文以载道”的抨击，是当时反对封建文化的重要组成部分，本意只是针对那个“道”，即封建之道，而不是否定文学目的论。代“文以载道”而起的是新命题“为人生而艺术”，其实所“载”、所“明”的是一种具有近现代新内涵的“道”，是以人性、自由、科学、民主等新道代替过去的旧“道”而已。[15]（p134）

3.“教化”与20年代的“文学革命”论。

对文学政治功能的强调在20世纪20年代后期的革命文学理论得到极度彰显，主要体现在以下方面：

其一，倡导文学为阶级斗争服务。李初梨、蒋光慈、沈泽民、成仿吾等人在阐述其文学理论时，都曾提出过“阶级性”问题。如李初梨就定义“无产阶级文学”是“以无产阶级的阶级意识，产生出来的一种斗争的文学。”[16]（p166）他认为无产阶级文学并不是对生活的简单反映，而是要反映无产阶级斗争与无产阶级实践，要反映阶级关系，这就树立了革命文学要为无产阶级革命服务的功利观。这种论调与《在延安文艺座谈会上的讲话》的内容是有契合之处的。《讲话》认为文艺的功能“是要使文艺很好地成为整个革命机器的一个组成部分，作为团结人民、教育人民、打击敌人、消灭敌人的有力的武器，帮助人民同心同德地和敌人作斗争。”[17]（p848）《讲话》明确提出“文艺为工农兵服务”“文艺为政治服务”的口号，这些都与古代“教化”范畴所主张的文艺为社会服务，要求文艺反映社会生活是一致的，是对文艺政教作用的高度重视。

其二，倡导无产阶级文学的意识形态性。1928年李初梨在回答“怎样地建设革命文学”的问题时指出，“无产阶级文学是：为完成他主体阶级的历史的使命，不是以观照—表现的态度，而以无产阶级的阶级意识，产生出来的一种斗争的文学。”[18]（p163）李初梨认为无产阶级文学是由无产阶级的阶级意识产生出来的，这种观点其实是与古代“教化”范畴的“文以明道”的理念在本质上一样的。“教化”认为“夫文者，唯其根本乎道，所以发之于文皆道也。”认为文是“道”的呈现，而李初梨也认为无产阶级文学是“无产阶级意识”的表现，但这其实是夸大了意识形态的作用，与马克思主义哲学的反映论背道而驰了。

总之，“革命文学”理论家们往往重视文艺的政治功能，主张文艺为政党、阶级的利益服务，体现出鲜明的时代色彩。他们这些观点既是对古代“教化”范畴的继承，同时也赋予了“教化”范畴全新的内涵，具有进步意义。但这种忽视审美特性的文艺工具规则往往会导致文学创作沦为空洞的说教，陷入“公式化”，从而备受诟病。如鲁迅先生就曾批评“革命文学”理论家的某些观点，指出“一切文艺固是宣传，而一切宣传并不全是文艺。”[19]（p84）鲁迅先生认为将宣传与文艺等同起来，将会耗尽艺术的生命力，“革命文学”理论的缺陷也是明显的。

4.“教化”与80年代“新启蒙”。

“新启蒙主义”思潮出现在20世纪80年代。钱中文先生曾指出：“70年代末，中国当代最具影响力的现代化意识形态——新启蒙主义，出现在民族现代性追求的历史进程中。作为对‘文革封建性逆流’的强烈反弹，它以现代理性为主体，以科学理性及人本理性为旗帜，构成了持续整个80年代的以文化开放和自省为特征的思想解放运动。”[20]（p4）而80年代的文学理论则承担了阐述“新启蒙主义”思潮的任务，“人道主义”和“主体性”是80年代主要文学理论。

虽然“人道主义”和“主体性”反对文学成为政治传声筒，追求“主体性”，提倡文学“向内转”，是对“文革时期”“文学工具论”的否定，但是我们发现这些论述，实际上又转向了另一种工具论，成了“新启蒙主义”传播的载体。正如吴炫先生指出的“于是，在人道主义意义上大写的‘人’走到前台时，文学反倒退隐到幕后去了。或者说，文学在摆脱为政治服务时，又蹈入为‘人’服务的工具性窠臼，其结果，受损的依然还是文学自身。”[21]（p79）该时期文学和文学理论仍然十分重视文学的社会功能，重视文学干预社会政治的作用。即便该时期文学理论弘扬的“道”是“新启蒙”思想，与古代教化范畴所倡导的“道”不同，但两者的思维方式无疑是相通的，都表现出对现实的强烈关怀和积极干预。

20世纪90年代以来，随着对外开放日益扩大，随着商品经济日益活跃，消费主义日益渗透到中国当代文化中来。在文学创作领域中，“身体写作”“私人化写作”“后浪潮诗”等“消解崇高”的作品纷纷出现，一些学者认为当下出现了“人文精神危机”，提出“重建人文精神”口号。如陈晓明先生就认为今日呼唤“重建”人文精神，不仅有现实针对性，而且有历史渊源，这就是中国古代自先秦以降的人文传统。[22]（p123）而古代“教化”范畴强调作家具有鲜明的政治立场，有社会责任心和使命感，要求作品反映现实等，而这些积极因素对于重建“人文精神”无疑是有帮助的。

尤其值得注意的是，“教化”作为一个范畴也仍然存活于当代文论中，我们仍发现许多以“教化”为关键词来研究当代文艺现象的论文，如《在颠覆中承接：儿童文学“教化功能”刍议》[23]（p10）《论中国电影教化传统与道德表述特点》[24]（p96）《论网络媒体的教化功能》[25]（p86）等等。这些论文涉及艺术研究、文化研究、现当代文学研究、西方文论研究等各个领域。由此可见，古代“教化”旺盛的生命力，它在当代文论的建构中发挥着重要作用，这也佐证了古代文论的现代价值。

三、“教化”范畴贯穿古今的原因

“教化”之所以能成为贯穿古今的范畴，是因为“教化”范畴已成为积淀于人们心理结构中的文化传统，它和本民族国民性、民族性（即心理结构和思维模式）有密切关系。

其一，与西方社会不同，以血缘宗法为根基的宗族社会是上古中国的社会基本形态。关于这一点，梁启超早已指出：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。“而梁启超先生所谓的这种宗法制度正是以血缘关系为基础的。“商代奴隶主贵族阶级以血缘关系为纽带，实行宗族制度。”[26]（p85）直到周代，宗族关系仍然是周代政治权力的基础。国家就是由种种有血缘关系的宗族群体构成的。[27]（p786）这种以血缘为纽带的社会结构形式是“教化”得以展开的条件。因为在这种血缘宗法制度下，李泽厚先生认为“人与人的关系不仅仅是政治上、经济上的统治与服从的关系，它同时还是一种和氏族血缘相联系的伦理道德上的情感关系，而且二者是不能分离的。一方面，对政治上、经济上的统治与服从关系的违反，同时就被看作是对和氏族血缘关系相联系的伦理道德原则的背离；另一方面，政治上、经济上的措施如果不符合同氏族血缘关系相联系的伦理道德原则，那就会遭到谴责和反对。伦理道德原则成了人与人的关系和处理这种关系的最高准则。”[28]（p61）李先生的论述一方面说明道德教育与政治教育是紧密联系着的，甚至是重叠的；另一方面，正因为宗族成员之间有密切的血缘伦理关系，故对于社会秩序的维持，往往不能采取强制性措施来使社会成员遵守，而往往更需要宗族长辈从血缘亲情出发，依托家族内的名望、地位和处世的经验来教育感化晚辈，即采用“教化”的方式来稳固家庭家族结构，从而起到稳定社会秩序的作用。费孝通先生在其经典著作《乡土中国》中也指出，中国传统社会是一个由“长老统治”的礼治社会，礼是社会公认的行为规范。礼并不靠外在的权力来推行，而是从教化中养成个人的敬畏感，使人服膺。[29]（p61）费先生认为在中国传统乡土权力结构中，除了“横暴权为”和“同意权力”外，还有“教化权力”。无疑这种“教化的权力”对国民精神的影响是巨大的，对国民性的塑造也是重要的。总之，这种由血缘亲情所生发出的教化意识渗透于远古人们的思维方式，并成为“心理积淀”，可以说这是文学“教化论”得以产生的根本原因之一。

其二，儒家教化思想的影响。儒家思想对中华传统文化精神影响巨大。李泽厚先生在全面比较了中国古代各家、各派思想之后，认为“儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要作用。”[30]（p317）而儒学思想无疑是以“教化”为核心的。李景林先生就曾将儒家学说称为“教化的哲学”而与西方哲学加以区分，他说“儒学具有‘教化’的功能和作用，这使它在中国文化中的地位不同于西方哲学”，“对于儒学这个‘教化’境域中的哲理系统，我们实无以名之，姑且强为之名曰‘教化的哲学’。”[31]（p4）

以血缘宗法为基础的周代社会发展到春秋战国时期，由于直系血亲家族的繁衍，旁系血亲支脉越来越多，宗族中的血亲关系也变得渐渐生疏，长久以来以血缘关系为维系纽带的宗法统治便越发脆弱了。一些领主在自己封地内对土地和人口有直接管辖权，形成“多级领主土地所有制形态，”[32]（p209）这使得周王室的控制力逐渐丧失。而一些领主更是置“长幼、尊卑、上下”的周礼不顾，一度出现了“八佾舞于庭”“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”的乱象。

儒家正是在这样“礼崩乐坏”的社会乱象下产生的。汉代刘歆曾在《七略》中如此评价儒家：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。”刘歆即认为“教化”是儒家的主旨，儒家以培养“仁义”的个体为目标。儒家的确是以个体人格完善和社会和谐为目标，他们认为人性可以通过“教化”加以改变，而文学就是教化的重要工具。如孔子曰：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”《荀子》亦曰:“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。”总之，儒家高度重视文学中的道德教化作用，其“教化”观在古代文论史上产生了重要影响，这不仅使得文学“教化论”成为两千年中国文学理论的主流，还作为一种“集体无意识”积淀于国民心里，而且“教化”所呈现出的思维模式已经渗透于我们民族的大脑、灵魂和发肢，对我国现当代文学理论也产生了重要影响。

四、结语

文学和政治伦理道德的关系，不仅一直是中国文学理论重点关注的问题，也同样为西方文论所重视。亚里士多德即提出了“人天生是一种政治动物”的口号。亚氏甚至将诗学看成广义的政治学。而英国当代著名文艺理论家伊格尔顿也指出：“现代文学理论的历史是我们时代的政治和意识形态的一部分，从雪莱到霍兰德，文学理论一直是同政治信仰与意识形态价值密切联系在一起”，“文学理论不应其政治性而遭到谴责，而应该谴责的是它对自己的政治性和掩盖或无知。”[33]（p245）我们当然也不能忽视文学的独特审美价值，不能将文学视为干瘪的说教工具，但是将文学与道德政治割裂开来的看法是不正确的。中国古代的“教化”范畴一方面重视文学的社会价值和政治功能，重视文学干预社会政治的作用，倡导创作主体的社会责任感；另一方面强调“以情动人，潜移默化”，要求作品用感性的形象和审美形式来感染与教育读者，从而达到教化的目的。“教化”作为一种影响巨大的范畴，它的存在无疑是合理的，在当代文论的建构中也依旧发挥着重要作用。