海德格尔与老子论人

张天逸

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

一、中西哲学中的人

1.西方哲学中的人。在西方思想中，人的基本规定是理性的动物，而理性起自于古希腊哲学。从古希腊开始到中世纪，哲学与宗教都有着相当紧密的联系。在荷马史诗中，人们开始摆脱自身的直观感觉，以概念形态来解释和反观自然及其自身，这是人类理性的精神第一次以理性的形式表达出人类的自我意识。赫拉克利特提出的“逻各斯”，其原意是“话语”，即规定着的理性，是一切自然形态的本源实体和动力，“‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长……‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的”，[1](p29)“逻各斯”在此就是人所追寻的智慧即理性，它不仅具有主观理性的含义，也具有客观规律的含义，因为语言本身就是主客观统一的。作为话语，“逻各斯”具有聚集又分别的力量，它将世间万物、人和神聚集在一起。在古希腊的世界观中，世界是由天地人神所构成，其中神是指居住在奥林匹斯山上的众神，天空是诸神游戏和斗争的场所，但与人不同的是，神是不死的，而人是要死的；神是知晓万物具有智慧的，而人是无知的。因此人需要听从神的指引，神在此成为天地人神之中的规定者，且成为人的尺度。阿波罗神殿前的箴言说道：“认识你自己”是指人需要知道自身与神的区别，要求人们去发现人的共同的和普遍的本质。

在中世纪，世界是由上帝、世界和灵魂构成的，人依旧与神联系在一起，但此时的神不再是众神而是上帝。在基督教中，上帝是万能的创造者，天地自然、灵魂和人都是创造物，上帝为每一个创造物创造一个灵魂。亚当和夏娃作为人类，却背叛了他们的创造者上帝，这种罪不是道德上的而是宗教上的原罪，因而人背离上帝之后需要皈依上帝，因此上帝和天国就成为中世纪人们所追求的终极目标。基督教哲学企图调和人的理性与宗教信仰的关系，用理性去证明信仰，无论是理性或是信仰，都只是人本真生活的写照，在上帝神性的光辉下，人的自身则被遮蔽了。

近代思想中，神或是上帝对人失去了规定性，人在世界中的主体地位才得到确立。人是人的人性，人的人性造就了一个自由的人，人在此成为公民。笛卡尔提出的“我思故我在”确立了主体性原则为哲学的第一原则，将自我意识确立为哲学的绝对起点，培根提出：“知识就是力量”肯定了人的主动性与创造力，“人与神的关系已经变成了人和自身神性的关系，亦即人和理性的关系”，[2](p132)理性在此是人自身建立根据的思想，也即是自身的神性。

现代是技术的时代，人是被技术化的人。在马克思看来人的规定不再是理性的动物，而是作为生产者、存在者，因为存在超出理性且更为本原，人的存在被理解为有意识的生命活动。海德格尔将人理解为立于林中空地的存在者，即此在，只有人理解了自己的存在，他认为人已经不是理性的动物，而尚未成为能死者。

2.中国哲学中的人。在中国传统思想中，人的一般规定是万物之灵，人是有良知且区别于禽兽的，是天地之间特别的存在。在儒道禅三家的思想当中，人得到了进一步的规定。儒家思想认为，人应当成为仁爱的君子，“仁者人也”（中庸），“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（论语·为政）[3](p15)人具有仁爱的内在品德，这是动物所不具有的道德精神。在孔子看来，人应当：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（论语·述而），[3](p76)道、德、仁、艺是人生当中的最重要的事情，道分为天道和人道，其中主要的是人道，孔子将礼乐传统赋予了仁爱的意义，因此，孔子的人道就是仁爱之道。德、仁、艺中也贯穿着道，德是道在人身上的体现，仁是仁爱，是全德，艺是技艺，是通达道的手段，因此，道是作为人生命追求的最高目标，人要遵道而行，只有这样人才能成为君子，君子是具有道德的人，与小人有所区别，“君子上达，小人下达”（论语·宪问），[3](p173)“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（论语·里仁），[3](p41)君子心中怀有普遍的道义，并始终追求道，而小人则是受欲望和利益所驱使，因此在孔子看来，人应当成为具有仁爱精神的君子，君子在根本上是被道所规定的。

在道家思想当中，道的意义得到了进一步的阐释，人是被道所规定的人。在《道德经》中，老子认为道自身建立根据和本源，德是道的自身的实现；同时道也是自然之道，不是自然万物而是自然万物存在的本性，即自然而然。人与道的联系在此更加紧密，道生包括人在内的万物，同时人应当效法道，《道德经》中有：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[4](p168)天地人应像道那样纯任自然，效法自身自然的本性。老子根据与道的关系不同将人划分为不同的类别，尤其是有道的圣人与无道的众人，圣人是老子思想所推崇的最高理想人物，是修道并得道的人，他被道所规定的，其德性就是道自身的特性。

禅宗的主要思想是心灵的觉悟，人要做一个觉悟的人。禅宗的核心文本是六祖慧能的《坛经》，慧能的思想是关于成佛之道，在他看来，一个觉悟的人就是成佛之人，佛并不是人之外的其他的东西，而是人自身本具有的佛性，“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。”[5](p103)（坛经·般若品）在禅宗看来，智慧的人与愚蠢的人的区别就在于，前者已经觉悟到佛性，后者由于心迷，遮蔽了自身的佛性而不能觉悟，因此，人人都是具有佛性的，佛性在此即是人的本性。世间万物只有人才有心灵，通过心灵人可以意识到自身的本性，也可以说人的本性通过人的心灵来觉悟，因此人是唯一知道自己作为自性存在的存在者。

二、海德格尔论人

海德格尔思想的主题是追问存在，且其思想历程可划分为三个时期并应对不同的主题，早期是此在，也即是人生在世；中期是存在真理的发生，晚期是语言的道说。在其思想当中，他并没有直接用“人”而是“此在”，因为“人”这个词易导致人类中心主义思想倾向，且“此在”并不等同于“人”而是对人的规定。传统西方思想中的“人是理性的动物”，只追问存在者而不追问存在自身，海德格尔认为人已经不是理性的动物，而尚未成为“能死者”，此时的人是处于迷途之中的无家可归的人；同时，一个能死者，或是要死者，是生活在天地人神之中的人，语言将天地人神四元聚集，天地人神的世界则是存在真理的具体化，语言具体化为纯粹的诗意的语言，人在此听从语言的道说，走上回乡的道路。

1.此在。海德格尔早期将世界作为思想的开端，“世界置于海德格尔思想的开端，因为他的整个思想置于世界的规定之下。”[6](p11)这个世界是人的存在的世界，也即是此在的世界，“此在”是此时此地的这个人，也就是人的存在。“它区分于手前之物和手上之物，而作为‘在世存在’生存着。”[6](p11)此在不同于手上之物和手前之物，海德格尔借人的手表达出自然物（手前之物）和工具（手上之物），这代表着通过此在才能理解自然与工具，但是此在首先要理解自身，才能通过自身显现出自然与工具。而此在作为林中空地，是存在真理的发生之地，是光与影的游戏，因此此在是处于显现与遮蔽之中，立于存在的真理之中。

人的存在是“在世存在”，其存在的本性是生存。“在世存在”是此在的敞开，表现为世界的世界化。“世界的世界化意味着，世界不是一个实体和对象，而是开辟道路，也就是世界自身开辟世界”，[6](p212)此在在世界中的敞开有情态、理解、沉沦三种形态。

海德格尔所说的情态，表现为情绪，此在被置于情绪之中，且没有任何原因，“但是当此在于情绪中表明，它存在，却不追溯到第一根据和原因的话，那么此在便立于深渊之中。”[6](p13)这说明此在总是被情绪所规定，且在没有根据，在情绪中敞开自身的此在则是立于虚无之中。情态首先敞开了此在的“被抛性”，亦即人来到这个世界没有任何原因和根据，“被抛”成为其自身的原因和根据；其次，情态敞开了“在世存在”，“在世存在”是在世界中存在，世界是由此在、手前之物与手上之物所构成的整体，当此在的被抛性被敞开时，“在世存在”的结构也一同被揭示了出来；最后，情态敞开了世界的世界性，“世界的优先的、属于‘在之存在’的敞开是由情态同时构成的。”[7](p158)世界的本性在此得到了揭示，世界的世界性敞开于情态。海德格尔所说的理解不是一般人的主观上对自己的行为或某个具体对象的理解，而主要是指人对自身存在的理解。由于此在在情态上敞开了其被抛性，所以理解则在此基础上显示了此在没有目的和目标，其作为“在世存在”只与自身相关。这样的说法打破了西方传统形而上学中将人的生命或存在归于外部原因的说法。海德格尔所说的沉沦不是一般消极意义上的沉迷或者沦落之意，而是指人沉沦于世界之中的日常。“闲谈，好奇和歧义刻画了这种方式，在此，此在是它日常的‘此’，即‘在世存在’的敞开性。”[7](p175)沉沦成为遮蔽的敞开方式，此在在日常中，亦即是现实中不是显现自身，而是遮蔽自己，此在的现实特性便是处于沉沦之中。

此在的“在世存在”也即是“于无存在”。在海德格尔早期的思想中，存在即虚无这一主题还处于遮蔽状态，“但它却是其最深的动机，并能照明所谓的‘在世存在’”。[6](p11)此在的“于无存在”显现于敞开性中，此敞开性通过情态、理解和沉沦显现出其自身。在此，此在的“烦”是“在世存在”的整体意义，“烦”是操劳，是与人打交道的烦心，与物打交道的烦恼，可以说是“烦”是使此在“在世存在”成为可能性的基本方式。同时，此在被规定为走向死亡的存在。死亡敞开了此在无可替代和最本真的可能性。

2.四元中的人。在海德格尔思想的晚期，语言的道说成为其思想的主题。语言在此与一般陈述性的语言不同，而是指引与召唤的语言，语言自身言说亦即道说，这里的语言是本性的语言。语言所召唤出了一个由天地人神四元构成的世界。四元生成自身，凭借语言召唤万物，“这里的大地和苍天既非在对象意义上的自然界，亦非在自身去蔽和遮蔽意义上的自然，相反，它们作为语言的存在属于四元。”[6](p103)天空和大地在此并不是指的自然界的对象，而是语言的存在。神在这里不再是古希腊的诸神，中世纪的上帝，近代人内在的神性，而是语言中的“神性”，语言能够召唤出这个神。海德格尔借荷尔德林的诗篇指出“人诗意地居住在大地上”，在天空之下，大地之上，人的居住是存在、生存、操劳。四元则如四面镜子般游戏，它们之间彼此建立联系且在与每一元的关系中区分出并回归自己的本性，在游戏中，它们是始终平等的，四元在游戏中生成世界，世界中的万物与世界同时游戏并相互传递游戏。人居住在大地上，接受天地人神四元所构成的尺度，接受天地神的指引，这样的居住是“诗意的居住”，它关于人的存在与命运，但在海德格尔看来，“诗意的居住”在现代技术时代中被日常语言和技术语言遮蔽了其本性，人的居住成为“非诗意的居住”，即是世界的拒绝，具体则表现为世界语言的拒绝，四元在此都失去了各自本真的存在，诗意的居住使人的居住成为居住，居住在家园是人的本性，人的本性在语言召唤出的家园之中，真正成为四元世界中的一元。

在传统西方哲学中，人是理性的动物，而在海德格尔看来，传统的人的规定已经不存在了，人作为中介物或桥梁，是一个过渡期的人，因而人不再被规定为理性的动物，而尚未成为能死者，能死者意味着只有人才能够以死为死。“他们称为要死者，因为它们能够死亡。要死意味着：能够以死为死。只有人要死，动物只是完结。它们不能拥有死亡，不管此死亡是在前还是在后。”[8](p171)人作为走向死亡的存在，海德格尔在此以死亡来规定人，因为人不能够获得死亡，死亡只是作为一种永远的最高的可能性存在。

三、老子论人

在老子的思想中，道是其思想的核心，在《道德经》中有：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[4](p53)道在此作为天地和万物的本源得到了阐发，并且道的存在与无和有相关，是无与有的同一。与此同时，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[4](p163)“道法自然”其本意是说道遵循自然，但这个自然不是指普通自然界的自然，而是指自然而然，一个物如其所是的自然，因此道作为最高的本源和依据，“道法自然”便是道遵循自身，自己为自己设立根据，道即是自然。人与天地道一同成为“四大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[4](p163)道成为天地人的最高根据，天地人要遵循道亦即是遵循自然而然。中国的世界一般是由天地人三者构成，但在老子的世界中加入了道，并成为最高的根据，因此可以说老子的世界是道的世界亦即自然的世界，在这个世界中存在着序列等级，人低于天地，被天地所规定着，天地又被道所规定，因此最终人是被道所规定的，根据人与道的关系，又可以将人划分为有道者、无道者。

1.有道者。圣人作为有道者被老子视为最高理想人物，圣人的繁体字为“聖人”，字源学上的解释上左有“耳”用以闻道，上右有“口”则宣扬道理，教化民众，下“王”则表示统率万物为王之德，因此圣人可以理解为是天地之道与一般民众之间的媒介，他传道、预言和规劝。

但圣人与一般的有道者又有不同，圣人是有道者的同时又是一名治者，因此圣人首先是要用道来规定自身，其次是行道。圣人作为有道者是反对无道的，“圣人反对无道就是反对欲望、技术和一些人为现象，”[9](p223)无道作为道的反面，是反对自然和强调人为的，因此人往往在追寻外在的欲望中会陷入无道之中，从而迷失自身的本性，此时的人就不再是自然而然的人。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[4](p64)圣人“无为”，且实行不言的教化，在万物生成自身时不加以占有、主宰和支配。《道德经》中有这样的描述：“专气致柔，能如婴儿乎？”[4](p96)“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩……我愚人之心也载，沌沌兮！”[4](p140)“圣人皆孩之。”[4](p253)“含德之厚，比于赤子。”[4](p276)婴儿和赤子在此指的是未受到其他文明的熏陶且具有自然本性的人，符合道的自然无为的特征。“专气”就是“抟气”。这种气包括后来所说的形气和精气。抟气就是把形气和精气结聚在一起。“致柔”就是保持住人生时候柔弱的状态，像婴儿那个样子。[4](p74)“圣人皆孩之”则是突出圣人治理天下时的“无为”，无为并不是无所作为，而是不用各种外在条件去限制民众，而是让民众遵循自然，亦即遵循道而回归自身本来如婴孩般淳朴天真的本性。圣人作为有道者是不死的，“不失其所者久，死而不亡者寿。”[4](p198)这里不是指长寿，而是指与恒久的道共同存在。

圣人在治理天下时是以道而治，同时也是以慈爱之心来对待万物和民众。“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”[4](p174)“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”[4](p253)“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”[4](p157)圣人作为有道者，是自然无为的，因而善于救人与救物，这里是指人和物背离道，圣人拯救使他们合于道，圣人在此首先是以一种公平的心来对待人与物，不因他们背离道而有所抛弃，其次圣人是以慈爱的心来拯救人与物，使他们能合于道，最后圣人的心不是私心，而是以天下百姓的心为自己的心，这说明圣人与百姓并不是脱离的，而是能让天下百姓的心灵达到浑然纯一的赤子状态。

2.无道者。与有道者相对的便是普通的民众亦是无道者，但是无道者应在对道的体认中成为有道者，在《道德经》中老子不乏将二者对比的例子。“众人熙熙，如享太牢，如春登台……俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷……众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”[4](p140)“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”[4](p328)首先众人是有为的，在世俗中是有私心和私欲的，他们看上去精明，且处于光明之中，但实则是被外物和利益的追求所支配，“我”在此指与众人相区分而是无为的修道者，看上去似乎是愚蠢而处于黑暗之中的，但就其自身而言却是具有超凡脱俗的伟大风貌的，造成这种差异的正是因为道的特性，凸显了众人的有为和有道者的无为；其次众人是以不知道为知道的，这样就不可能知道，只有知道自己不知道，就可能知道，并以此克服无知的缺点，这样众人也是可以去认识道并向道靠拢的，道在此可以理解为是每个人自身所具有的，但由于种种有为而为，众人从而落入非道的危险中，而无道者往往会过于厚养自己，反自然而妄为，过度的追求自己的欲望，而不能达到与道同在的恒久。因此人要认识自己并成为一个修道者，修道者是已经认识了自身与道，但是还需要通过修道来达到与道的统一，此时也可视为无道者。作为一个修道者，是修正自己与修道的统一，彭富春认为，人的修道是由“闻道、思道、修道、证道与行道”所组成的，[9](p219)闻道是听从经由圣人之口所言说的道，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[4](p227)在闻道之后，只有上士能够勤勉的实现道，达到与道的合一，而中士与下士因为愚钝无知不能认识到道，这在于他们在闻道之后没有经过思道，因此上士是真正的闻道者，思道者与修道者，而证道与行道是将道践于自身或现实之中，人因此能够遵道而行与天地之间，成为有道者。

四、海德格尔与老子的比较

在海德格尔与老子关于人的论述中，人都是一特别的存在者，但由于西方传统观念的不同，在关于人的本性观点上，二者有着根本的区别。在海德格尔观点中，不再通过理性来区别人与其他存在者，而强调人的实际存在的命运和人生体验，而在老子道的世界中，道成为规定世界与人的最高准则，他强调的是人要回归到道所规定的天然纯真，回归到自身自然的特性。但在其对人生存的世界的构架中，海德格尔与老子分别提出了四元与四大，而人都是居于这其中的一者；由他们所提出的诗人与圣人，则成为真理与民众之间的媒介，在对于人的死亡问题上，海德格尔的人是“能死者”，而老子更多的是人的自然性的死亡。

首先，四元是天地人神所构成的世界，四大是由道天地人所构成的世界，看上去具有相似的结构，人都是居于其中的一存在者，并且是区别于其他万物的一特殊存在者，但海德格尔的世界与老子所说的世界是不同的，也不同于西方传统思想中所说的世界，在他所说的世界中，四元是彼此平等且如四面圆镜般和谐的圆舞，这四元的世界是由语言所召唤出来的，是人所居住的家园；而在老子的世界中，道成为万物的起源与开端，并作为人所效法的最高的准则而成为最高的真理，天地人都效法道而显示出四大的秩序。王庆节认为，海德格尔与老子的世界，都指向一个二元结构：天地人与道的关系，即道法自然的关系。海德格尔那里，受神性影响，天地人也是自然的关系，只不过此处亦即与神性的关系。[10](p192)海德格尔四元中的神与西方传统的神是不同的，指的是由语言召唤的神，所以此时海德格尔的世界亦可以理解为世界与语言的关系，老子的世界从根源身上可以理解为世界与自然的关系，这是二者思想中人所生存维度的不同。

其次，张祥龙认为，海德格尔的此在由于其沉沦等特性，因而实际上经常处于非本真状态中，这样实际上断绝了此在成为老庄等人的“圣人”“真人”的可能性，这是海德格尔与天道思想家之间比较硬性的区别。[11](p403)情态、理解和沉沦是此在的日常状态，而不是处于真理之中的本真的存在；老子所认为的民众作为无道者，平常则是远离道，亦可理解为非本真的存在。此在指的是居住于大地之上的民众，他们不是创造尺度而是接受现存的天地人神的尺度，他们还需要通过诗意的语言与神进行沟通，而诗意的语言来源于诗人，诗人成为神与民众之间的媒介，因此海德格尔所说的人实际上二分成为诗人与普通的民众，而成了“半神”的存在，“诗人的使命在于存在之真理的建基，亦即成为存在之真理向存在者之真理的发生过程的‘中介’，”[12](p401)诗人的歌唱庇护民众在家园之中，亦即真理之中。反观老子所说的圣人，圣人与民众之间并不是完全隔离的，民众可以通过圣人的传道与自身的修道而达到圣人的境界，圣人作为道与民众之间中介，能够沟通天、地、人三者，是兼具智慧与德性的人，道是不可言说的，但人要借助语言来言说不可言说的道，圣人作为一听和说之王，将天地之道传达给一般的大众。

最后，海德格尔与老子都谈到了人的死亡问题。在海德格尔思想中，早中期将死亡作为对人的规定，晚期人是一能死者，只有人能以死为死，而动物只能算是倒毙，这种死亡并不是指自然性的死亡或者生命在时间上的终结，而是存在的一种保藏和“隐藏之所”。而在老子思想中，人要回归到其本真自然，这也是道所规定的天然纯真，因此他所说的死亡更偏向于自然性的死亡，其中有道者是不死的，“不失其所者久，死而不亡者寿。”[4](p198)这里寿是指死而不亡，有道者死后并不是生命的终结，而是依旧与恒有的道一同存在，而无道者由于过度追求欲望及其满足的手段而厚养自己，因而会本来长生却早死者。老子还强调人要养生，一方面避免外在的死亡地带例如猛兽和敌人，一方面避免内在的死亡的可能性，因而就要自然无为则能够被道守护从而长生。王庆节认为老子是从生的角度来看死，海德格尔是从死来看生，即老子是“由生而来”，海德格尔是“向死而在”，[10](p227-229)老子关注的是人生在世的活动，即“治人事天”，[4](p295)亦即是人生命的自然性与社会性的表现，海德格尔则是从死亡的角度，强调了每个人的存在的不可替代性。

综上而言，在海德格尔和老子的思想当中，人始终是一重要的思想主题，并始终关切于人的存在与人的本质，在老子看来，对人的规定来源于道，并强调其自身的自然性；而在海德格尔看来，人的存在具有唯一性与不可替代性，由于中西方传统思想的形成建立在不同的时代与历史背景下，因此二者思想中关于人的内容依旧是存在明显的侧重与差异，而学界自海德格尔思想进入中国以来，对其与老子思想的比较层出不穷，这也为中西哲学思想展开对话所提供了可能性，本文通过分析海德格尔与老子思想中对人的定义，展现出二者思想自身的边界与差异的同时，在如今由技术所主导的社会下，尝试为现代人的生存所面临的心灵困境指出一条道路。