孔子“仁”的美感特征

赖志明

（黄冈师范学院 美术学院，湖北 黄冈 438000）

近几十年孔子美学思想的研究取得了不少成果，但这些研究和目前孔子哲学思想的研究相比，仍然显得有些疏浅，孔子美学思想的研究仍然有进一步专题化、细致化的必要。本文把焦点投在“仁”这一概念上，从仁的美感特征方面探讨“仁”自身的美学意蕴，这正是将孔子美学的研究进一步推向专题化、细致化的一种努力。在之前的孔子仁的美学思想的研究中，仁更多地被视为一个道德范畴，人们较多探讨的是作为一种外在观念的仁对孔子的审美观和艺术观的影响。真正涉及“仁”自身的美学意蕴相对较多的是孔子“里仁为美”的美的本质论的研究。事实上，仁自身的美学意蕴远不止此。仁具有直觉性、超功利性、无限性、超越性等等美感特征，这些美感特征决定着道德意义上的仁也具有一定的审美意蕴，它内在地可以通向于审美。

一、直觉性

直觉有几个基本特征，这些基本特征正是直觉区别于逻辑理性认识之所在。第一，直觉具有直观性。直观是指人的感官通过对客观事物的直接接触而获得的感知。直觉具有直观性，这就意味着，直觉乃是感性的感知，乃是人的感官作用的产物，乃是人与事物直接接触的产物。直觉极少掺杂逻辑推演与思索，即便掺杂，也是在无意识中完成。第二，直觉具有整体综合性。逻辑推理通常需要通过一个一个因素分解式地理解和把握对象（分析），或者需要将诸多因素统摄综合起来获得对对象的认知（综合）。直觉则不通过缜密的、琐碎的逻辑推理，而是通过对事物的整体把握而获得直接的感知。第三，直觉具有当下瞬间性。所谓当下性，指的是直觉不是对过去的回忆，也不是对未来的预测，而就是对当下的感知。逻辑推理，不论是分析还是综合，都不具有时间性。逻辑推理所依之前提，所推之过程，所得之结论，都可贯诸过去、现在和未来。而直觉具有时间性，直觉是当下的，是现在之实有。逻辑推演的认识过程需要持续一段时间，认识的过程和结果往往处在变动之中。而直觉过程则在当下的瞬间完成，而且所感知的结果也往往是固定不变的。

美感具有直觉性，它具有直觉所具有的直观、当下瞬间、整体综合的特征。首先，美感是直观的，它需要人用自己的感官直接与审美对象接触，获得一种直接的体验和感知。审美对象可以被当成认知的对象，通过间接的途径被了解和认知，但这间接所得，只能是关于审美对象的知识，而不是审美的体验。其次，美感也是整体综合的。美感通过对审美对象的整体把握而获得，具有一定的整体综合性。审美中的人是全面的、整体的、综合的，而不是片面的、对立的、分裂的，正因如此，席勒将拯救人性的任务交给了美育。第三，美感是当下瞬间的。朱光潜说：“在观赏的一刹那中，观赏者的意识只被一个完整而单纯的意象占住，微尘对于他便是大千；他忘却时光的飞驰，刹那对于他便是终古。”[1](p8-9)这正是对美感的当下瞬间性的描绘。人真正处在审美状态之中，便是忘却物我、忘却时间的，美感的获得就在当下的一刹那。

和美感一样，仁也具有直觉性。仁心的感发，也即是人的良知的感发。罗汝芳说：“良字训作易直。易也者，其感而遂通之轻妙处也，原不出于思量。直也者，其发而即至之迅速处也，原难与以人力。所以良知谓之不虑，良能谓之不学，却是虑与学到不得的去处也。”[2](p228)这里所道出的良知的直觉性其实也就是仁的直觉性。仁心发动，就有了人的安与不安。安与不安是人被外物触动直接引发的感知和体验，是直观的，是“不出于思量”的。仁与不仁的判断，不是基于理性思辨出的“应该”与“不应该”，而是基于情感直觉出的安与不安、忍与不忍。《阳货》记载：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安！’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’”在这里，宰我要给自己守丧一年找一个理由，这是在思量计较了。孔子告诉他，守丧期限的决定因素只在自己内心的安与不安。内心的安与不安乃是一种直觉，是直观的、综合的、当下瞬间的一个直感判断。不安乃是一种仁的感发，这种感发和美感一样，具有直觉性。

二、超功利性

直觉性之外，仁还具有超功利性。超功利性也是美感的一大特征。美感的超功利性，是指人们在审美活动中的快感不以直接的实际功利为目的而获得。西方美学对美感的超功利性有较强的理论自觉，英国经验主义美学家夏夫兹博里、哈奇生、阿里生等人早在十八世纪就提出了美感的无功利性。康德更对美感的无功利性进行了详细的论述，认为美是无利害关系的愉快的对象，他在《判断力批判》中指出：“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”[3](p44)美感不同于一般快感，一般的快感都涉及利害计较和欲念的满足，它需要占有对象，甚至是消耗对象，因而一般的快感往往以对象的实际存在为依托，是一种涉及利害关系的快感。而审美活动则从精神层面表现人的生存和追求，美感是精神上的愉悦感，它所依托的是审美对象的形式，而不是审美对象的实际存在。以绘画艺术为例，人们在画作中获得愉悦，不是通过占有、使用、消耗画作中的事物，而是通过对画作中的事物的形式的审美观照。审美的超功利性也体现在艺术创作的目的上。艺术创作的目的在于审美，纯粹的艺术精神是为艺术而艺术，而不是为实用功利的目的而艺术。画家画一双鞋，不是要实现鞋的使用价值，而是要实现它的审美价值。画家创作的目的也主要在于获得审美愉悦，而不是要实现画作的交换价值。当然，艺术家进行艺术创作也不能完全排除功利性，只不过，功利性是一种附带的价值，一种间接的价值，一种不自觉的价值。越是纯粹的艺术家，艺术创作的直接功利性就越是淡薄。

和美感一样，仁也具有超功利性。吴森说：“他们（孔孟）提倡仁义，绝不是把仁义当作任何手段去达成什么目的。他们力倡‘杀身成仁’‘舍生取义’无非是因为仁义的内在价值而已。他们正把仁和义当作一种美的形相看待。‘正其谊，不谋其利；明其道，不计其功’。”[4](p62)这就是仁的超功利性。仁者行仁的目的不在于外在的功利，而就在仁自身，仁的依据就是人的仁心。仁者行仁，不是要考量利与不利，而是要问安与不安，忍与不忍。孔子说：“君子之仕也，行其义也。”（论语·微子）义的根本就是仁，孔子的为人为政之道都以仁为根据。仁道才是根本，而仁又是超功利的，所以孔子“罕言利”（论语·子罕）。孔子认为：“放于利而行，多怨。”（论语·里仁）所以孔子主张施行仁政：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语·为政）刑罚利用人趋利避害的心理，是功利的，为政以刑，实际上也是为政以利，这与孔子的仁道是相悖的。人人具备仁心，在不计较功利的前提下，人人都能行仁，人们之所以会悖仁，最主要、最根本的因素就在于功利的计较。利和仁有时是冲突的，为了满足功利的需要，人们有时会牺牲仁。孔子有时排斥利，就在于利有时会妨害仁。孔子倡导的是仁义为本的生活，梁漱溟说：“孔家是要作仁的生活了，最与仁相违的生活就是算帐的生活。所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人。仁只是生趣盎然，才一算帐则生趣丧矣!即此生趣，是爱人敬人种种美行所油然而发者；生趣丧，情绪恶，则贪诈、暴决种种劣行由此其兴。算计不必为恶，然算计实唯一妨害仁的，妨害仁的更无其他；不算帐未必善，然仁的心理却不致妨害。美恶行为都是发于外之用，不必着重去看；要着重他根本所在的体，则仁与不仁两种不同之心理是也。”[5](p139)所谓“算账的生活”“算账的人”，指的也就是“功利的生活”“功利的人”。仁和利有时能够统一，有时则不能。人人都能行仁，不过，其所行之仁如果不具备超功利性，那么这种仁就是不彻底的。那种“志于道，而耻恶衣恶食”（论语·里仁）的人所行之仁，就是不彻底的仁，因而这种人还算不上真正的君子，不能真正安守仁道。“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（论语·卫灵公）只有领悟和践行了仁的超功利性，才能真正安守仁道。仁者以仁为本，仁是最高目的，所以，当仁和利不能一致的时候，仁者会牺牲利而成就仁。所谓“君子喻于义，小人喻于利”（论语·里仁），君子仁义为本，功利为次。小人牺牲仁来成就利，君子牺牲利来成就仁。当然，仁与利也并非完全冲突，二者很多时候也是能统一的。孔子只是在仁利冲突的时候排斥功利，当仁利能够统一的时候，孔子也提倡功利的追求。功利的追求本身也是符合人的人性需求的，功利之不可求，只在于功利妨碍了仁道。合于仁道的功利和仁一样，也是“执鞭可求”的。仁和美感一样，并非无功利，而是超功利。

三、无限性

仁还具有无限性。无限指的是宇宙中无条件的、无限制的、无始无终的东西，它兼有本原（基质）和属性双重含义，往往同数目、大小、时间、空间相联系。美感具有无限性。当人们沉浸在审美之中感受着美的时候，人们往往停息思想，停息语言。因为，思想和言语所针对的是特定的对象，当思想和言语可以对对象加以规定的时候，往往就见出了对象的有限性。人在体验无限性的事物的时候，思想与语言常要归于停息。美感是不可限定的、不可穷尽的、不可完全解析的，因而才有了所谓的“无言之美”。

和美感一样，仁也具有无限性。仁的无限性至少体现在以下几个方面：第一，仁爱的对象的扩充是无限的。仁爱以血缘之爱为基础，又不断延展扩充，仁爱的对象由近亲及远亲，及大众，及万物。在这个扩张的过程中，对象由近及远，程度由浅及深，人的境界也不断向上提升。这种扩张是无限的，仁因而也是无限的。第二，仁的境界是一个无限的境界。如前所述，仁的理想境界是孔子设立的一个终极目标，人只可能向仁不断趋近，而不可能完全达成。仁的精神渗透在人的德行的各个方面，诸多的细德是无限的，仁因而也是无限的。仁的境界在时间上具有持存性，这种持存性是开放的，一直贯穿到将来，没有终点，仁因而也就是无限的。此外，仁的境界自身就有一种无限性。仁者广爱万物，无所不容，仁的境界是一种“上下与天地同流”“万物皆备于我”（孟子·尽心上）的无限的境界。第三，仁是一种永恒不灭的存在，因而是一种无限的存在。钱穆曾这样论及人性的无限性：“人心是个别的，因而也是各偏的，不完全而有生灭的，相对而有限的。但人心亦有其共通的部分。这些共通部分，既不是个别的，又不是各偏的，而是完全唯一的，无起灭而绝对永存的。儒家之所谓‘性’，即指此言。”[6](p142)仁即是人之“性”，是人与人之间共通的部分，具有普遍性。个体的生命是有限的，而仁这一人“性”则是无限的，它存在于任何时代、任何区域、任何个人，不随时间的流逝而消失。就人类整体而言，仁这一人性是永恒不灭的，是一种无限的存在。

仁具有无限性，而无限性可以产生美感。《淮南子·泰族训》论到：“凡人之所以生者，衣与食也。今囚之冥室之中，虽养之以刍豢，衣之以绮绣，不能乐也：以目之无见，耳之无闻。穿隙穴，见雨零，则快然而叹之，况开户发牖，从冥冥见炤炤乎？从冥冥见炤炤犹尚肆然而喜，又况出室坐堂，见日月之光乎?见日月光，旷然而乐，又况登泰山，履石封，以望八荒，视天都若盖，江河若带，又况万物在其间者乎？其为乐岂不大哉！”[7](p689)这里所描述的是空间上的无限性给人带来的美感。不止于空间，其他方面的无限性也都能给人带来美感。人自身有限，而又向往无限，并不断地超越有限，在有限向无限的扩展的过程中实现自我，超越自我。无限性也就意味着无穷尽性，它给人带来的是一种动态的、敞开的、新鲜的人生。人在趋向无限的过程中，不断获得新的意义，达成新的境界，获得新的愉悦。人的求仁的过程就是这样一种由有限趋向于无限的过程，在这过程中，求仁者所获得的愉悦感就是一种美感。

四、超越性

仁还具有超越性。超越（Transcend）是一个常用的哲学术语，其哲学含义主要有二：第一，超越即超验（Transcendent），也就是不可经验的意思。如基督教的“上帝”、康德哲学中的“物自体”，都是超出人的一切可能经验的，超出人的认识能力所能及的，是超越的。第二，超越是指人的主观精神力量超越于自我或者某种对象之上。这种意义上的超越蕴含有超过、高于、超然等意思。这里所要讨论的超越性，是专就超越的第二层含义而言的。

人有超越的冲动和需求。自我、他人以及整个现实世界总是不完满的。人对于自身，对于他人，乃至对于人所生存的整个现实世界常常产生不满，因而也常常产生超越的念头。哲学、宗教和审美（艺术）都是常见的超越方式。柏拉图的理念世界就是哲学式的超越的产物，这种超越通过抽象演绎而从具体的、个别的、变动不居的现实世界超越到抽象的、普遍的、永恒的理念世界。基督教的天堂则是宗教超越的产物，这种超越通过人对于上帝的虔诚信仰而从现实世界超越到彼岸天国。人们在审美中也可以实现超越。审美是感性的，在一定程度上，审美也是现实的。审美的世界不同于一般的现实世界，一般的现实世界常常是功利的，因而也是不自由的。而审美是超功利的、自由的。人们通过审美活动，超越非审美的现实世界，达到审美的现实世界。柏拉图的理念世界和基督教的天国都是与现实世界相分离的非现实的世界，而审美超越的归属点仍然是现实世界。审美超越由现实世界出发，回归到现实世界，进入到人的存在自身，因而审美超越有时也被视为是最高的超越。[8](p161)

人在超越过程中所获得超越感就是一种美感。超越的美感大体有两种，一种是对象被超越的愉悦感；一种是自我被超越的愉悦感。对象被超越的愉悦感，其实也就是崇高感。这种愉悦感是一种对自身生命力量战胜对象时的自豪感和胜利感。康德把崇高分为数量的崇高和力量的崇高。相应地，崇高感也有数量引起的崇高感和力量引起的崇高感。数量引起的崇高感，指的是对象体积的无限巨大引起的崇高感。人的理性要求见出对象的整体性，但由于对象体积的巨大超出了想象力的范围，使想象力不足以掌握对象的整体性。想象力的这种不适应性唤起了理性的支援，崇高感也就是理性功能弥补感性功能（想象力）的胜利感。另一种是力量引起的崇高感，它指的是巨大的威力引起的崇高感。引起这种崇高感的对象具有巨大的威力，使我们的想象力无法适应，进而产生近似恐惧的感觉。但同时，由于理性的观念使人们心中产生另一种足够的抵抗力，并征服了恐惧感。理性观念的胜利使心灵在对自身的估计中感到一种胜利的自豪感。

和对象被超越的愉悦感不同，自我被超越的愉悦感，借用冯友兰境界论的说法，就是自我超越“自然境界”“功利境界”“道德境界”而进入“天地境界”所获得的愉悦感。自然境界的人的行为顺着生物学上的性（动物性的感官欲望）的驱动，在这一境界中，人对自己的行为没有觉解，人是“无我”的。功利境界人的行为是为利的，人对自己的利有清楚地觉解，人是“有我”的。而道德境界的人的行为是行义的，在这一境界中，人对人之性已有觉解，人是“无我”的。天地境界的人的行为则是事天的，在这一境界中，人能知天，能完全知性，人是“大无我”的。[9](p45)自我被超越的愉悦感是人由无觉解的“无我”，到“有我”，再到有觉解的“无我”，进而到“大无我”的不断超越而获得的愉悦感。这也就是个体超越自我感官欲望的束缚，超越功利计较的束缚，超越道德的束缚，而实现与宇宙自然合一的人格理想而获得的愉悦感。

超越感是一种美感，美感也具有超越性。在审美活动中，审美主体超越个体存在的有限性和暂时性，超越主体与客体的对立，获得一种自由感和解放感，这就是美感的超越性。个体的存在在空间上是有限的，在时间上是暂时的，而在审美活动中，个体的存在由当前在场的有限超越到背后未出场的无限，由短暂的瞬间超越到聚集了“过去的追忆”“未来的期待”和“当下的呈现”的永恒。在认识活动中，个体处在主客二分的关系之中，人与外界分裂，与外物相对而立，而在审美活动中，个体超越了主客二分的关系，达成一种“天人合一”的境界，获得精神上的自由和解放。

和美感一样，仁也具有超越性。按余英时的说法，中国在轴心突破（西元前一千年）以后出现了一个与现实世界相对照的超越世界，这一超越世界即所谓的“道”。[10](p219-220)孔子哲学中的道也就是仁道，仁的境界就是孔子的超越世界，孔子哲学超越的根据和途径就是仁。孔子哲学的超越是要由小人的境界超越到君子的境界，由非仁的境界超越到仁的境界。

仁的超越既是内在的超越，也是即世的超越。首先，仁的超越是一种内在的超越。所谓内在的超越，指的是超越的根据和途径在内而不在外。儒家哲学的超越经历过由外向内的转向，这一转向的标志正是孔子的仁学的创立。余英时认为：“孔子创建‘仁礼一体’的新说是内向超越在中国思想史上的破天荒之举；他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天’移入人的内心，并取得高度的成功。”[10](p229)孔子之前的儒家，其超越的根据和目的都是外在于人的“天”，超越的途径主要是外在于人的“礼”。而在孔子，天和人是合一的，天内在于人。仁是人的性，人性受之于天，仁即是人所受之“天”。礼本是外施于人的礼仪规范，而孔子把仁礼统一起来，把礼改造为仁的精神的外在化，这样一来，作为超越的具体途径的礼也就内在化了。仁是内在的，人人与生俱来，仁的超越对于任何人都是可能的。仁的超越需要诉之于己，所谓“我欲仁，斯仁至矣”，所谓“为仁由己”。仁是内在的，同时仁又连接着他人和天地万物，为仁由己，而又及他。仁的超越是一种特殊的内在超越，它可以完全受控于自己，但又始终关涉着外在的他人，它既需要“尽己”，又需要“推己”，在“内转”的同时，又不忘“外推”，这就是儒家“内圣外王”的特殊的内向超越。这种内向超越最终要达到的是心道合一、人我合一的仁的境界。

其次，仁的超越也是即世的超越。李泽厚说：“孔子有对形上的反思和对超越的追求，但它没有采取概念思辨的抽象方式，而是出之以诗意的审美。孔子所追求的超越，也并不是对感性世界和时空的超越，而恰恰就在此感性时空之中……孔子和儒家没有去追求超越时间的永恒，正如没有去追求脱去理性的理式（idea）、高于血肉的上帝一样。孔门哲人把永恒和超越放在当下即得的时间中，也正如把上帝和理式融在有血有肉的个体感性中一样。”[11](p57-58)李泽厚在这里所论述的，正是孔子哲学的即世性特征，也正是孔子仁的超越的即世性特征。孔子的仁学思想并没有太多的超时空的、超现实的、抽象的玄理思辨。仁不离人，不离人世，孔子的仁学思想都是在简单的日常人生之中被提炼，被印证，被阐发。仁的行为就渗透在日常行为之中，仁的境界也不离日常人伦的现实世界。仁是即世的，同时也是超越的。

上述仁的直觉性、超功利性、无限性、超越性都是美感的基本特征。仁具备美感的这些基本特征，这也就意味着，仁自身就蕴含有一定的审美意味，仁给人带来的不只是道德的束缚感，更有审美的愉悦感，它自身可以被当作一个美学概念来加以研究。至于仁具体可以给人带来哪些美感，这又是研究者们可以进一步展开探讨的又一个问题。