关于德行与诠释的对话

[德]袁文彬, 潘德荣

(美因茨大学 哲学系, 德国 美因茨 55122; 华东师范大学 哲学系, 上海 200062)

2018年8月20日，潘德荣教授与来自华东师范大学等上海高校的学者一行，来到德国美因茨大学参加学术会议。潘德荣教授在会上用英文做了“Interpretation and De-Xing(Arete)”(《德行与诠释》)的主题报告，中德双方的与会者就此问题展开了深入的讨论。会后，美因茨大学哲学博士袁文彬就这次会议发言与潘德荣教授进行了进一步的交流与对话。众所周知，伽达默尔的诠释学，是一种吸收了柏拉图—苏格拉底的对话精神、黑格尔的精神运动辩证法而形成的新型对话式辩证法。在这里，我们也试图以对话形式来呈现双方不同观点的交锋对峙，以及相互融合后形成的更大的视域。

一、 “德性”与“德行”：Arete的译名

袁文彬(以下简称袁)：最近您在《中国社会科学》发表的《德行与诠释》一文，引起了国内诠释学界的关注。看得出来您这篇长文酝酿了很久，其中有部分内容曾经在第14届“哲学分析”论坛学术研讨会上报告过。这次您又远赴德国美因茨，用英文报告了该文的思路，也为德国同行所重视。想请问您，这篇文章的核心是不是亚里士多德(实践)哲学的概念？您认为，它也在伽达默尔的哲学诠释学里扮演了一个重要角色？

潘德荣(以下简称潘)：是的。这个希腊语的“Arete”概念，学界大都译为“德性”，我有意将它译为“德行”，一是认为“德行”比较完整地表达了“Arete”的含义，二是出于理论建构的考量。我力图构建的是“德行诠释学”，以凸显诠释学的实践向度。

袁：这样翻译似乎有它的深意在，可否请您进一步解释一下？

潘：我们首先要看到，Arete，通常翻译为“卓越”“德性”“美德”。你博士阶段也用功于希腊哲学，你肯定知道这个词在日常语用的意义上是比较宽泛的：一把刀，如果它足够锋利，那么它的锐利就是它的Arete；一匹马，如果它跑得足够快，那么马的迅捷也可以被看成它的Arete。

袁：对，在一种类比的意义上，我们也可以说，具有某些品质的人，其品质也可以称为他的Arete。“德性”和“美德”便是描述人的内在品质。而“卓越”(也就是英语的excellence)指向的是这种品质的见于外的“卓越”表现，是德行的实现。我们可以说，一匹马的迅捷，是赛马的“卓越”的体现。而一个人所具有的勇敢的品质，可谓之一种德性；在战场上能不畏生死，勇猛向前，就是这种德性见之于行的实现，可称之为卓越。这两重含义的结合，便是Arete。

潘：对，我要说的正是这个意思。这个概念有多个译名并不奇怪，即使在德语里，对这个Arete也有Bestheit(最好的性质)、Tugend(德行)等不同的译法，但是Bestheit这个词德国人日常很少用，也听不懂，所以更倾向于使用Tugend来对译Arete。至于我以Tugend固定地对译中文的“德行”，是受到了《易经》《道德经》德译本的影响。德国汉学界大都将上述两部经典中的“德”“德行”译为Tugend。这些汉学家显然都清楚，“德”有“品德”“操守”“道德”等诸义，而且特别重要的是它通“得”(获得)，这就是在《说文解字》里解说的那层含义：“德者，得也”，它有着在实践上获得成功的含义。

袁：您的话使我想起来苏格拉底的一篇对话，《美诺篇》的主题就是：美德是不是可教授的。那为什么您偏向于用“德行”而不是“德性”来翻译Tugend(Arete)呢？

潘：一把足够锐利的刀，如果藏之高阁，我们如何看到它的Arete？一匹跑得快的赛马，如果不让它上跑道而让它去拉磨或负重运输，那么它的Arete又在哪里呢？同样一个勇敢的人如果只让他在商行计算账目，即使勇敢是他的“性”(一种内在性质)，然而我们如何见到这种Arete的“行”(展露，表现)呢？

袁：原来如此。确实如您所说，这恰好和亚里士多德的实践哲学联系起来了。换句话说，“德性”听起来更像尚未“展开”的“理念”，而“德行”则暗示出：绽露，Existenz，也是Tugend的重要一环。

二、 Phronesis：实践智慧

潘：在《德行与诠释》一文里，限于篇幅，我没有来得及充分展开这层意思。我们回到伽达默尔的哲学诠释学。你还记得《真理与方法》里他特别辟出一节，专门谈亚里士多德，“亚里士多德对诠释学的现实意义”(Die hermeneutische Aktualität des Aristoteles)，他在那里试图将古希腊的哲学概念更新为哲学诠释学的基础。

袁：我想起来了，伽达默尔晚年也在访谈里提到过这个。他还提到了自己早年的一篇没有发表的小论文，他自己在编订文集时又收录进了第5卷里，叫《实践知识》。

潘：是的。这是他早年在海德格尔启发下写的小文，自己埋藏了多年。《真理与方法》发表后，在20世纪70年代左右他表现得好像自己经历了一个转折——要把哲学诠释学带入实践哲学。我们学界称这个为“实践哲学转向”。但是，他之所以将以前没有发表过的文章收进文集，其实是为了说明，实践哲学早就深藏在他的思考里了，而且他还在文集第2卷的《引言》里(第22页)郑重提醒读者这一点。

袁：这是不是说，我们其实一直在用自己的“前见”来读《真理与方法》，把它当成了一本“理论上的总结”？我们将哲学诠释学看成是本体论，是否算是一种误读？

潘：我们不能完全否定哲学诠释学在《真理与方法》里展露出的本体论基础，但是将诠释学完全等同于本体论这种看法至少不全面。如果哲学诠释学只是“理论”而且甘于仅为“理论”，那么他后面就不会再写《作为理论和实践任务的诠释学》一文了。

袁：我想起来了，在伽达默尔晚年的一个对话里，他说当年是海德格尔引起了他对Phronesis这个概念的注意：他曾在弗赖堡听过海德格尔关于亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《论灵魂》的私人授课。《实践知识》这篇文章大概就写作于那以后，这是他后来在《真理与方法》里对Phronesis论述的准备工作。多年后在他有机会重新读到海德格尔文集里弗赖堡和马堡讲稿系列时，伽达默尔惊讶地发现，原来海德格尔当年对实践知识和实践智慧根本就不感兴趣。

潘：这是思想史上一个有趣的误读式的接受。因为《存在与时间》里提到过共在(das Mit-sein)，很多学者也曾经试图在海德格尔那里发现“他者”或者说一种可能的伦理学，结果海德格尔干脆地回绝了。在这点上，伽达默尔跟他的老师不一样，他站在“他者”这边。

袁：这就是说，《真理与方法》中的哲学诠释学，还有一个伦理学的维度？不仅仅是讲诠释者和文本的关系，也讲人与人之间的沟通和互相理解(Verständigung)？这让我想起了《真理与方法》里的一个比方，我们与文本的关系，是“我与你的关系”。

潘：是的。这方面国内谈的人不多，你的博士论文是从对话理论(Dialogik)角度来重构哲学诠释学的，你来说一下，哲学诠释学的基础是不是一种伦理的，或者说，建立在人与人相互交流这种关系的基础上。如果不这么设定，恐怕“我与你”的说法还是会被看成是一种“类比”，好像我们解读文本时真的可以把文本当成是“你”来对待一样。

三、 Phronesis与有限性

袁：您说得对。那我首先来从您的这个论点出发吧！实践智慧(Phronesis)在伽达默尔诠释学那里起到了基石的作用。我这样理解：因为哲学诠释学本身是一种有限性的哲学，而实践智慧正是这种有限性哲学的标志。

潘：有限性哲学，这个词好像在《真理与方法》里没有提到过。

袁：这个概念是伽达默尔晚年的访谈(1)Hans-Georg Gadamer，Die Lektion des Jahrhunderts：Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori，LIT Verlag，2002，以下所提的访谈均指此书。里强调的，“有限性”(Endlichkeit)的发见当然有其前史，比如康德哲学就建立在对理智进行划界的基础上，比如生命哲学的狄尔泰也以“心理学”的名义“现象学式地”描述过人的体验流，然而多数哲学流派关注的是宏大叙事。他们哲学思考的出发点不是个体的人，他们把自己的思考献给永恒，也认为自己的哲学思想有永恒的价值，因此他们并未把“人是时间性的存在”这个作为其哲学思考的基础。我认为有限性哲学的基调是认识到：个体的人年岁有定，人类存在也处在历史发展中。在他们的论述里是看不到这一点的。

潘：把有限性作为哲学的基点，也就是说人是时间上有始终，有历史的个体存在，这个从海德格尔就开始了。

袁：对，我同意。伽达默尔及其老师海德格尔的“此在”概念非常有意思。由海德格尔肇始，对亚里士多德的现象学式的重新解释是建立在这个哲学立场上的：柏拉图哲学强调(一般/共相)的理念论，而他的学生同时也是批判者，亚里士多德却将第一实体设定为具体的，单个的实在个体(Einzelding，individual)，而理念/形式(Idee，Form)是第二实体。我们看《范畴篇》里这个希腊语是τóδετι，意思是“这儿的一个”，因为τóδε希腊语里既可以指时间也可以指空间的某个点，类似于德语的da，所以这个词里隐隐透着一股海德格尔的此在(Dasein)气息。

潘：有趣的读法。那我们就假定这个具体个体可以构成有限性哲学的基点，亚里士多德的伦理学和实践智慧建立在这个τóδε τι之上，哲学诠释学也是一样。

袁：您在文章里提道：“如果理解是人的存在自我形成之方式，那么诠释本身就不能仅仅被视为纯粹的认知性活动”。相反地，它是 “自我理解”，它所指向的主要是作为主体之意识活动的‘实践’(Praxis)”。我的理解是，哲学诠释学处理的也就是一种“认识自己有限性”的“自我理解”，或者说“自知”(das Sich-Wissen)。而如果理解是“自知己之不足”，那么转向“他者”(die anderen)就不可避免：因为意识到自我不是完美的，所以需要寻求和他者的对话。伽达默尔在访谈中说，他是从一种(黑格尔意义上)绝对者的世界观转向一种对话论的辩证法。

潘：我记得这种对不足的意识，在亚里士多德那里就有了，应该说，这在希腊人那里说一个哲学共识一样的假定。

袁：是的。只有意识到自己的缺乏，人才会去追求那个自己所缺乏的东西。不然逻辑上我们容易陷入柏拉图在《美诺篇》里提出的悖论：知道的人自以为已经知道了，所以没有欲望去追求，而无知的人根本不知道他缺什么，所以也不会去追求。所以缺乏(Mangel)和对缺失的这种自觉，是激发人去追求的动力和原因。我们当然也可以说，哲学诠释学也看到了：只有意识到自己的不足，才有意愿去理解他人、文本和世界。

潘：这样看来，亚里士多德伦理学里的实践智慧，在伽达默尔的解释里，也可以是这样一种“有限性”或说对缺乏的“自觉”了。

袁：我引用一句《真理与方法》里的话：“亚里士多德将欲求(orexis)、追求(das Streben)看成是人的道德认识中的固有要素，指出对这种欲求的塑形(Ausformung)会形成一种特定的态度(hexis)，从而为德行确定了正确的尺度。”您以前讲课时提到过：道德行为取决于人对道德的认识。因此对人的这种伦理认识进行引导就是决定道德行为的关键，这当然要求人对自己为何追求有所认识，以及会使用理性来对欲望进行合宜地、有尺度地限制。因为人的道德态度(hexis)是在每个追求的行为里逐渐被“定型”，最后成为一种倾向的。Ethos(Gesittung)说的就是这种一步步塑造成型的倾向，“不积跬步无以至千里”：“人其实是这样以特定方式行动的，即通过他做什么和他怎样行动，他才成为这样一个人，这个人这样形成也正这样存在着”。

潘：你等一下，这里步子迈得过大。我们先回到缺乏，或者说人行为的起点上来。你的意思是，古希腊人相信，人之所以行动，是为了追求某个东西(目标)，而这种追求其实背后是，他知道自己缺乏这个东西(目标)。所以对这个目的的认识，也可以决定他怎样行为，做什么，换句话说，是否“道德地”去行动？你认为，亚里士多德希望在人的伦理知识里就建立一个理性的尺度，使得人接下来的行为——如果这种行为是被德行知识决定的——被塑形，最后通过每次行为，日积月累，形成一个人的特有的道德的倾向或者说特定的态度？

袁：您说得对。亚里士多德伦理学区分了5种类型，其中科学、技艺和努斯3种，我们可以看成是对现有的哲学遗产的继承，实践智慧(Phronesis)以及睿智(Sophia/Weisheit)，这两个几乎是亚里士多德哲学里独有的概念，它们一同构成了伦理学里人的行为的标尺。

四、 Sophia(理论智慧)与 Phronesis(实践智慧)

潘：你说Sophia是“睿智”？这个我们一般理解为理论智慧，也就是理性在理论思考才能达到的高度。

袁：是的，您说的没错，亚里士多德确实这样区分Sophia和Phronesis，前者处理的对象不像后者，是千变万化的人的具体实践活动，而是不变的东西。因此理论沉思更高，更接近于神的理智(Nous)的运转。不过伽达默尔对此有一个出人意料的解读，直接颠倒了对“实践”和“理论”的看法。

潘：“实践”的定义被改变了。我们说起“实践”提的往往不就是和“理论”相对的那个东西吗。

潘：对，这是我们一般理解的技艺和实践知识两者的差别。看起来今天我们对理论和实践这非此即彼的二分理解，还是有问题的。

袁：是的，伽达默尔接下来的解释，冲击了我们以往对理论和实践的理解。当然这也是亚里士多德的原话：人所能获得的最高的幸福(das höchste Glück)只存在于“纯粹的理性思辨”。但是，理论沉思(Theoria/contemplatio)是最高形态的实践(2)Hans-Georg Gadamer， Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.175.。

潘：亚里士多德确实在《尼各马可伦理学》里说过，所以我在《德性与诠释》一文中说，这是他和孔子最重要的不同之处。

袁：是的。伽达默尔认为，亚里士多德或者说希腊人眼中严格的科学只有数学，因为数学处理的是不变的东西，而哲学(也就是理性思辨)思考的是事物的本质所由来的那个原因，源头(Ursprung)，或者称为原则(Prinzip)(3)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.40.。

潘：与其相反，孔子身上似乎更有“哲学人类学”的味道，即我们要诠释的那个天道，倘若离了诠释它的人，也无所凭依了。

袁：是的，我同意。不过双方当然侧重有不同，我认为伽达默尔这儿提出沉思是最高的实践形态，恰好多少也有些人类学的味道，或者说，他将实践进行了彻底化，使得原来我们理解的“理论”和“实践”之间的(学科)二分不再存在了。

潘：这一步确实是釜底抽薪：理论本身也可以被看作是实践的一种，那么实践和理论之间就不再泾渭分明了。

袁：是的。这种解释也是由海德格尔开始的，他把希腊语的theoria理解成“看”，观照某个东西。伽达默尔在《真理与方法》中说，这种“看”是一种无功利心的行为，近乎游戏。他和海德格尔不一样的地方在于，这种观照被他解释成一种对被观看对象的分有(Teilhabe)和同在(Dabeisein)(4)Hans-Georg Gadamer， “Wahrheit und Methode，”in Gesammelte Werke，Bd.1，Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1986，S.130-131.，这是非常柏拉图的说法。我冒昧揣测他的意图，是希望不再仅仅把theoria限定在被动的“静观”含义，而是从积极主动的参与意义上来理解。

潘：伽达默尔的这个解释确实偏向于柏拉图。不过，这种理论和实践的二分法，也是成问题的。

袁：其实亚里士多德本人表述很含混：他既说理性思辨通向最完善的幸福，也认为(城邦里人们的)政治行为不可偏废。理论，技艺和实践的三分在亚里士多德那里也是有文本依据的。伽达默尔倾向于认为，近代以来的科学发展，逐渐走上了一条“工具化”的道路，这也是所谓的“方法”思想的兴起，这种思潮把应用(Anwendung)理解成为一种对工具的使用，实际上是在技艺(techne)的层面来理解实践知识，所以最后导致人们对理论的理解发生变化：理论就是用来“指导”实践的，一旦理论也有了一个实践行为的目的导向，它也就不再纯粹，而是变成了一类居于实践之上的支配知识。

潘：是的，国内很多学者都做过这方面的分析。我们先不说他这种激进化的解读是否偏离亚里士多德，不过这个解读肯定影响到了他对哲学诠释学的定位。从这个背景出发，《作为理论和实践任务的诠释学》一文也就有了新的含义。

袁：您看得不错，他在此文提到的理论恰恰不再是人们惯常理解的“指导”实践的理论。

五、 哲学伦理学的可能性

潘：那我们现在来看看，《作为理论和实践任务的诠释学》一文说的“理论”到底是什么。

袁：我曾经困惑过，在伽达默尔那里出现过很多意义相近的概念，比如伦理学(Ethik)，道德哲学(Moralphilosophie或Philosophy of Moral)，又或者是哲学的伦理学(die philosophische Ethik)，实践哲学(die praktische Philosophie)，价值伦理学(Wertethik)等等。我们是不是应该先从概念厘析入手，抽丝剥茧地慢慢深入到他希望表达的意思里去？

潘：确实。伦理学和道德哲学几乎是同义，所以这两个可以暂时不论。实践哲学这个我们比较熟悉，它将其研究领域限定在人类实践活动，跟它相对的就是理论哲学(die theoretische Philosophie)，后者包括形而上学，心智哲学(Philosophie des Geistes精神哲学)等。我觉得有意思的是这个“哲学的伦理学”，这个说法听起来像是还要分离出一种“非哲学的”伦理学。

袁：是的，伽达默尔上下文确实还提到过实践的伦理学(die praktische Ethik)，就是供人们在行动时参考的一目了然的“价值概念表”或者唤醒行动中的人来考虑这个价值表的那种知识(5)Hans-Georg Gadamer， Gesammelte Werke，Bd.4， Tü bingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.175.。他试图把哲学的伦理学和这种实践伦理学区分开来。

潘：看起来，这里“哲学的伦理学”的“哲学”很接近那个他说的“理论”。我们先看这个，然后再回到价值伦理学。诠释的价值向度问题，我认为是西方诠释学没有关注到的方面。

袁：好。伦理学之为一种理论，如伽达默尔在《关于一种哲学伦理学的可能性》告诉我们的，处在一个尴尬的位置。因为理论是一种“有距离的知识”(Wissen auf Abstand)，对现实中人的道德行为作用不大，也就是说理论只会削弱或掩盖具体的选择处境对道德感的要求。真正直接作用于道德选择的不是知识，而是良知(Gewissen)。所以哲学的伦理学一开始就遇到了这样的进退两难：理论是一般性的，而人的道德在处境上是具体和变化的。伦理学若要声称自己是“哲学的”，就需要调和二者的矛盾。

潘：当然了，实践哲学提供的是反思，因为它从具体的社会生活关系出发上升到“典型的一般性”层面，我们不能要求这种反思同时可以作用到每个个体的具体伦理选择之上。

袁：或许我们可以这样理解，伽达默尔试图在前人的努力上建立一种新的伦理学，我偏向于将他这里说的“哲学的伦理学”看成是哲学诠释学的伦理向度。他在《关于一种哲学伦理学的可能性》一文里试图综合康德和亚里士多德，也就是形式伦理学和美德伦理学，说明两者可以相互补充而并非截然对立。他评价这两种伦理学道：它们并非是要对当时的伦理规范进行一种理论的“奠基”，而是针对当时错误的哲学——也就是带有偏见的论证方式——来为道德责任的意义进行辩护(6)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.3，Tübingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.357.。而这个新的伦理学构架的任务，我们可以在他为麦金太尔《追寻美德》一书的书评里看到他自己的立场：“对道德哲学问题的讨论根子上无法回避转入历史”(7)Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.3，Tübingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck)，1987，S.350.，换句话说，只有以诠释学的方式梳理过往的伦理学遗产，才可能建立起新的适合现今的哲学伦理学。

潘：在这个意义上，哲学诠释学其实就是一种哲学的伦理学的具体实施(Vollzug)了。换句话说，作为“实践哲学”的诠释学，它的哲学性也就是这个独特的“理论”理解。我想起了《作为理论和实践任务的诠释学》里，伽达默尔也是用了亚里士多德那里的一个例子：射箭的靶子(scopos)，这大概就是“理论”所能提供的“目标”。所以诠释学重构形式伦理学和美德伦理学，是为了建立一个新的“鹄的”。

六、 对话的诠释学

袁：我认为哲学诠释学的首要关切在“他者”问题。所以这才是“对话论”的核心所在。历史流传物或者说需要解释的文本，当然也是他者异己性(Fremdheit)的表现之一，不过诠释学的根本任务是克服这种无法理解的东西，换句话说，不仅仅是难以理解的文本，可能因误解而发生冲突的其他文化和文明，甚至与我们共在的他人也在诠释学的视域里。伽达默尔试图用语言性(Sprachlichkeit)来解决“理解何以可能”这个基础问题，他的答案是柏拉图式的：只有通过对话才能达到理解和相互理解。因此，对话的伦理学，在我看来是哲学诠释学的题中之义。这不仅仅是说：和他人，和文本对话是接纳“他者”的尝试，而是说，对话本身就是诠释学实践之一。对话就是问与答的辩证法，它不仅是外在的，也是内在的，并且以实践智慧作为最高的德行……

潘：等等，我听出来，你打算从对话论的角度来理解诠释学的伦理维度。你是不是想说，诠释学实践在伽达默尔那里是“苏格拉底式”的对话。我能理解：对话是一种实践，然而苏格拉底式的对话这个和亚里士多德的伦理学，或者说哲学的伦理学，存在着什么样的理论关联呢？

袁：我是这样看的，内在对话和外在对话是对话实践的两个侧面，互为手段目的。柏拉图曾说过，灵魂与自身的对话就是思考，伽达默尔也注意到这种内在对话的意义还有意把它放到黑格尔反思概念的对立面。在我看来，苏格拉底，这个自称为雅典城邦的牛虻，一直在试图以对话的方式来影响城邦里的年轻人——这就是他有名的助产术(Maieutik)：用外在对话的方式来刺激年轻的灵魂进行思考(也就是内在对话)。另一方面，如果苏格拉底没有对话伙伴，那么他头脑中的抽象理念(Idee)也无法通过对话来具体地“显现”。伽达默尔认为，理念(Eidos)如果不进入对话(Logos)，恐怕我们根本就不会遭遇真理问题。因为理念只是词语而已。不在陈述(Aussage)中的语词，我们怎么说它是真的假的？

潘：即使你这样推论，我还是看不出，哲学诠释学的这种对话实践，它的德行体现在哪里。

袁：对话本身不是一个确定的过程，因为对话伙伴双方的背景，前见不一样，所以没有人可以“操控”或决定对话究竟走到哪一步。因此作为实践的对话也有它的实践智慧，在我看来，这种智慧就是了解到那个尺度：知道在哪个主题可以和眼前的人继续深入下去，知道如何在对话中建立亲密关系，如何在互相理解中实现“视域融合”——也就是互赢，直到缔结友谊。这就是对话伦理学所预设的实践智慧吧。

七、 价值问题与德行诠释学的开端

潘：这样的设问有点抽象，我们回到前面提过的价值问题吧。

袁：您认为实践智慧本身就包含了一个价值向度，因为它能辨是非善恶，并激励人趋善避恶，因为善是对自己和别人都有益处的。所以您对价值这个概念的理解，是在“善”和好(das Gute)的意义上的？

潘：对，我认为伽达默尔的诠释学还没有注重价值导向在理解过程的作用。换句话说，他忽视了价值所以才导致别人误解他近似一个相对主义者。

袁：对，我想起他谈价值本体论(Wertontologie)、价值伦理学(Wertethik)的一些文章。这不能不提到他哲学路上的两个师长级的哲学家，尼古劳·哈特曼和马克斯·舍勒。价值问题经过了洛采(H. Lotze)和布伦坦诺(F. Brentano)，在哈特曼的伦理学中成为了一个本体论问题，而舍勒在与康德形式伦理学相对的意义上提出了一种“质料的伦理学”，这些对伽达默尔应该都并不陌生。

潘：然而伽达默尔在构建诠释学体系时，并没有注重价值导向在理解过程的作用，否则他也不会说“只有不同的理解，没有更好的理解”了。

袁：我不知道自己是否能为他的这种倾向辩护。如果我们把伽达默尔的古希腊哲学研究看成是他哲学诠释学的基石之一，他在《柏拉图和亚里士多德那里善的理念》一文里是主张：存在与善(das Gute)彼此不可分割。换句话说，他试图在古代哲学的背景下来处理价值问题，或许这导致他把存在和价值的二分，也就是Wert-sein问题的出现看成是一个近现代哲学的问题意识。他说“在柏拉图那里善(das Gute)作为存在(Sein)最高的完成(Erfüllung)和圆满(Vollendung)”，所以他只给出了一个标准：视域融合比单个的孤立的视域要“好”，因为融合的视域在“存在”上更“大”。

潘：在这点上我们理解的“价值”是有概念分歧的。但是我们依然可以说，孔子在《易经》中表达出了一种更有说服力的诠释理念，为我们的诠释活动提供了一个更好的尺度。质言之，就是：(一) 诠释之要旨，在于立德弘道，以补世教。(二) 正是由于将人文教化设为诠释的目标，因而，所有的诠释活动，当着眼于实践层面上的“易行”与“践行”。将此二者以一个浓缩的概念表达出来，就是“德行”，亦即希腊哲学中的“Arete”。以此为核心的诠释学，我名之为“德行诠释学”。

袁：我同意。在这两点上，哲学诠释学是无法企及这个高度的。我相信这也是您提出德行诠释学作为诠释学发展的一个新的形态之原因。