“诗可以怨”与“发愤著书”说

刘 怀 荣

(中国海洋大学 文学与新闻传播学院, 山东 青岛 266100)

关于司马迁的“发愤著书”说，学术界已做过比较深入的讨论。很多学者都把“发愤”之“愤”理解为作家遭逢现实困顿、艰难与不公而产生的“怨愤”“怨恨”或“牢骚”，也有少数学者注意到了“愤”在秦汉时期乃至唐代以前主要指“情感郁结于心这种作家创作前的心理状态”[1]，“‘发愤著书’说的意味远远不能用撰述每出于侘傺困穷或者所谓‘诗穷而后工’来涵盖。”[2]对这一论题，笔者也曾做过一点辨析。[3]今天回过头来看，不仅笼统地承认“发愤著书”说源于孔子“诗可以怨”，且突破了儒家文艺思想，(1)如顾植认为，“这一学说(笔者按：指“发愤著书”说)的思想远源为孔子的‘诗可以怨’，思想近源为屈原的‘发愤以抒情’……司马迁接受了孔子‘诗可以怨’的文艺思想，同时又打破了孔子‘中庸之道’的消极保守方面。”见顾植、王晓枫《司马迁“发愤著书”说浅论》，《山西大学学报》1992年第1期；张峰屹指出，司马迁“发愤著书”说“是对‘君善臣恶’‘发乎情，止乎礼义’之类儒家政治观念、经学观念的切实背叛。”见张峰屹《“发愤”与“发奋”——司马迁“发愤著书”说的双重内涵及其超越时代的意义》，《文学前沿》2000年第2期。并“对后世也产生了深远的影响”(2)如顾植“南北朝刘勰、钟嵘，唐代韩愈，宋代欧阳修以及明代李贽等，都有与‘发愤著书’说一脉相承的论述”的说法，就很有代表性。见顾植、王晓枫《司马迁“发愤著书”说浅论》，《山西大学学报》1992年第1期；王大桥也说：“从孔子的‘诗可以怨’流衍出的‘发愤抒情’‘发愤著书’‘怨悱’‘不平则鸣’‘穷而后工’等主张，在中国诗史上形成了一条影响深远的理论意脉。”王大桥《诗可以怨的历史传承与嬗变》，《齐齐哈尔大学学报》2005年第2期。的流行观点，仍有再探讨的必要，有关孔子“诗可以怨”的本义及与“发愤著书”说的关系，也值得重新思考。

一、 从“以诗讽谏”到《诗》教的文明传统

长期以来，怨刺诗多被混同于政治讽刺诗，而孕育怨刺诗的上古进谏制度和以诗讽谏的政治文明传统，却少有人提及。因而以往讨论“诗可以怨”时，更多地从儒家及孔子思想入手，有关“诗可以怨”与《诗经》怨刺诗的关系很少有人考虑。就实际情况来看，怨刺诗在《诗经》中不仅数量可观，而且在艺术上也已经具备了相当成熟的类型化特点。对此，可从如下3个方面来加以认识。

其一，从语源及文字学的角度可知，“怨刺”之“刺”，当训“责”。《诗经》中“怨”字出现9次，“刺”字出现2次(见表1)。按照《毛序》的解说，《卫风·氓》《小雅·节南山》《小雅·雨无正》《小雅·谷风》《小雅·楚茨》《小雅·角弓》《大雅·荡》7首，均为刺诗。另《大雅·思齐》为“文王所以圣也。”《大雅·假乐》为“嘉成王也。”两首诗是从正面称赞文王用人得当、成王教令清明，因此神明无怨痛、天下无怨恶。而出现“刺”字的《魏风·葛屦》和《大雅·瞻卬》，《毛序》也都以为是刺诗。对后一首中的“刺”字，《毛传》曰：“刺，责。”孔疏又加以补充说：“刺讥者，皆责之辞，故刺为责也。”对此，蒋立甫先生曾做过专门的考证，他说：“检《毛诗》,虽然《诗经》文本只有两个‘刺’字,而《序》竟多达138个。……通观《毛诗》,《传》释《瞻卬》‘天何以刺’之刺为‘责’，可以看作是对包括《诗序》在内的140个‘刺’字总解释。”他还通过大量古书中的词例证明，“‘刺’含嘲弄的义项,大约在唐、宋间产生”。因此，今人将《诗经》本文及《毛序》的“刺”释为“讽刺”，“是因为对‘刺’义古今的演变没有深考,错误地把后起之义用来解释先秦两汉古书”。[4]蒋先生的结论建立在扎实的文献考证基础上，是完全可信的。

表1 《诗经》出现“怨” “刺”二字的诗句及释义表

(续表1)

序号篇名诗句毛序毛传郑笺孔疏3《小雅·雨无正》云不可使,得罪于天子;亦云可使,怨及朋友。大夫刺幽王也。郑笺:亦当为刺厉王。孔疏:我若阿谀顺旨,亦既天子云此人可使,我则怨及于朋友。4《小雅·谷风》忘我大德,思我小怨。刺幽王也。孔疏:汝何为忘我切磋之大德,反思我言讼之小怨而弃我乎?5《小雅·楚茨》尔肴既将,莫怨具庆。刺幽王也。郑笺:女之殽羞已行,同姓之臣无有怨者,而皆庆君,是其欢也。6《小雅·角弓》民之无良,相怨一方。父兄刺幽王也。郑笺:无善心之人,则徙居一处,怨恚之。孔疏:其无善心之人,有不获于彼,则徒居一方而相怨恚。7《大雅·思齐》惠于宗公,神罔时怨,神罔时恫。文王所以圣也。孔疏:文王用臣得人,任而顺之,故能当于神明。神明无是怨痛,则知其后将无凶祸也。8《大雅·假乐》威仪抑抑,德音秩秩。无怨无恶,率由群匹。嘉成王也。笺云:成王立朝之威仪致密无所失,教令又清明,天下皆乐仰之,无有怨恶。循用群臣之贤者,其行能匹耦已之心。9《大雅·荡》女炰烋于中国,敛怨以为德。召穆公伤周室大坏也。笺云:炰烋,自矜气健之貌。敛聚群不逞作怨之人,谓之有德而任用之。10《魏风·葛屦》维是褊心,是以为刺。刺褊也。郑笺:魏俗所以然者,是君心褊急无德教使之耳,我是以刺之。11《大雅·瞻卬》天何以刺?何神不富?凡伯刺幽王大坏也。《毛传》:刺,责。郑笺:王之为政,既无过恶,天何以责王见变异乎?神何以不福王而有灾害也?孔疏:刺讥者,皆责之辞,故刺为责也。

其二，“怨”“刺”虽各有侧重，但从文体及文本来看，都共同指向“刺上政”。把怨刺诗作为一种独立的诗歌类型，最早见于班固。他在《汉书·礼乐志》中说：“周道始缺，怨刺之诗起。”[5]1 042首次把“怨”与“刺”合为一个词，明确将怨刺诗作为《诗经》的一类，并认定它是周王朝政治衰败的产物。郑玄《诗谱序》也说：

后王稍更陵迟，懿王始受谮亨(烹)齐哀公；夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏，《十月之交》《民劳》《板荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯。善者谁赏，恶者谁罚，纲纪绝矣。故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅。[6]卷首

他进一步阐述了班固的观点，以为怨刺诗即是周王朝政教衰坏时产生的变风、变雅。郑玄所说的“刺怨”与班固所说的“怨刺”，没有什么本质的差异。在此基础上，孔颖达进一步分析了“怨”与“刺”的异同，以为“怨与刺皆自下怨上之辞。怨者，情所恚恨；刺者，责其愆咎，大同小异耳。故《论语》注云‘怨谓刺上政’，《谱》云‘刺怨相寻’是也。”[6] 卷2《诗经·击鼓序》疏其中所谓“怨谓刺上政”，是指汉人孔安国在《论语·阳货》诗“可以怨”注中，以“刺上政也” 释“怨”。据此，怨刺诗作为一种诗歌类型，应有两个基本特点：一是指朝臣和国人指责和批评朝政的诗歌，所谓“自下怨上之辞”。其怨刺的内容大都与朝政有关。二是其内容应包含抒“恚恨”和“责愆咎”两个方面，但在实际作品中，怨与刺很难截然分开，二者往往或隐或显地交织在一起。

“从数量上看，怨刺诗是诗三百的大宗。”[7]145在《诗经》中所占比例很高。(3)由于对怨刺诗的理解不尽一致，学者们的统计也不同，但保守一点讲，怨刺诗至少约占《诗经》总数的1/5以上。参张西堂《诗经六论》(上海商务印书馆1957年版)及刘毓庆《古朴的文学》(北岳文艺出版社1988年版)中相关论述。这些诗作多写于政教衰败、风衰俗怨的西周末年，尤其集中在厉王、幽王时期，属于传统所说的变风、变雅。《诗谱序》所谓“刺怨相寻”，大致概括了怨刺诗的总体特点。而就怨刺的内容而论，我们可从作者身份，以及抒“恚恨”和“责愆咎”显隐程度的不同，大致分为谋国图远者的怨责、不满朝政者的怨刺和自伤伤时者的怨歌等三大类。第一类诗作是上古三代以来献诗讽谏制度的直接产物，多出自朝廷老臣、近臣之手，由于作者本人地位高，与周王室关系密切，其怨责的意味往往比较隐晦曲折。但少数诗篇也不乏直指其恶的大声疾呼；第二类诗歌的作者多是一般的卿士大夫，或者国人百姓。他们与周王及各诸侯国国君的距离较远。故怨刺的内容也多为一般的政治黑暗与社会不公，也有一部分诗歌主要是指斥君主们的荒淫行为；第三类诗作的作者，多是具有先觉意识的士人，因此他们创作的诗歌，多具有鲜明的个人化与抒情性，更接近后世的文人诗。诗中怨刺之情的表达，也主要是通过自我感伤和时世悲鸣的抒发而完成的。

其三 ，上古进谏制度及“以诗讽谏”的政治—艺术活动，从根本上决定了怨刺诗的艺术品格，这也是我们理解孔子“诗可以怨”及《诗》教的前提。就艺术表达来看，《诗经》怨刺诗又有如下几个特点，一是或直抒胸臆，言无不尽，能够淋漓尽致地表达对时政乃至君主的不满；或意在言外，余味深长，能以不言言之的方式传达出深沉的怨刺情怀。二是除了部分写个人不幸遭遇和哀苦外，大多涉及国事时政，但无论是忧虑国事，还是痛斥谗佞，无不强调自己的真切感受，带有极其强烈的自我情感色彩。三是非常讲究语言表达艺术，对比、复沓、婉转、夸张、反语等手法的运用，都不乏成功的范例，显示了独特的艺术魅力。当然，怨而不怒，温柔敦厚，也是其重要特点之一。(4)有关《诗经》怨刺诗的主要特点，限于篇幅，这里不拟展开，读者可参考笔者《朝政怨刺》中的相关论述，刘毓庆、方铭主编《诗骚分类选讲》第6章，高等教育出版社2007年版，第143—166页。

《诗经》中的怨刺诗，已达到了很高的艺术水平。其原因当然是多方面的，但讽谏制度与献诗讽谏的传统恐怕是最重要、最直接的原因。从《周礼》中我们可以知道，对周王进行劝谏，是朝廷重臣师氏、保氏的重要职责之一，《大戴礼记》也提到有专门负责对太子进谏的制度，并认为这是殷、周立国久远的根本原因之一。后世学者则认为，按照周代礼仪，进谏有讽谏、顺谏、直谏、争谏、赣谏等5种方式，而不明言君主之恶的讽谏是其中最重要的一种。(5)《春秋公羊传》庄公二十四年，汉人何休解诂认为，五谏分别指讽谏、顺谏、直谏、争谏、赣谏。而《后汉书》卷57《李云传》唐代李贤注则认为，五谏指讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏。二说略有不同，但都推崇讽谏。从《大戴礼记》及《国语》和《左传》等典籍可以知道，通过诗歌进谏是进谏的重要方式之一，而公卿列士和瞽、矇等乐工献诗或诵诗以进谏，在当时已经制度化，且具有悠久的传统。(6)《国语》卷1《周语上》邵公谏厉王时曾说：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《左传·襄公十四年》师旷对晋侯问也提到：“是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”这应当是《诗经》怨刺诗产生的最直接的现实基础。汉代以后，随着专制主义的加强，怨刺诗生长的土壤日渐稀薄，怨刺诗也日渐衰微。因此，《诗经》怨刺诗也成为中国诗歌史上的一个特例。

需要说明的是，上古进谏制度，特别是以诗讽谏的政治实践直接催生了《诗经》怨刺诗，后者则反过来成为讽谏实践的有力武器。孔子 “诗可以怨”正是对以诗讽谏的政治实践和《诗经》怨刺诗的理论总结，怨刺诗则是“诗可以怨”和《诗》教最早的文学范本。从上古进谏制度到怨刺诗，再到《诗》教的人文传统，既是“诗可以怨”孕育、生长和成熟的土壤，也是我们理解这一理论命题绝对不可忽略的前提。

二、 “诗可以怨”的历史语境与内涵

限于史料，我们无法确定进谏制度最早产生于何时，但据先秦秦汉典籍记载可以肯定，“进谏经过黄帝以来直至夏、商两代的漫长发展后，在周代不仅被周人普遍视为有效的政治手段，给予高度的赞扬，并切实地加以施行，使之在官职设置、人员数量等方面均有了明确的规定，进入了制度化的发展阶段”[8]，这一深厚的文化沃土，孕育了以诗讽谏的政治文明传统，催生了《诗经》怨刺诗这一诗歌史上的奇葩。见于典籍记载的献诗陈志、赋诗言志等政治活动，都是这一传统在现实生活中的实践形态，所谓“温柔敦厚，诗教也”，既是对这一文明传统的理论总结，也是怨刺诗创作、赋诗言志，乃至更广泛意义上的用《诗》的指导思想。这对我们理解孔子“诗可以怨”的论说，非常重要。

孔子的原话见于《论语·阳货》：

子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[9]卷17

对这段话，前人的注释非常清楚。包咸释“小子”为“门人”，郑玄以为“观”即“观风俗之盛衰”，孔安国分别以“引譬连类”“群居相切瑳”“怨刺上政”释兴、群、怨。孔颖达疏对“可以兴”“可以怨”补充说：“若能学《诗》，《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也。”又说“‘可以怨’者，《诗》有‘君政不善则风刺之’，‘言之者无罪，闻之者足以戒’。”[9]卷17朱熹《论语章句集注》“诗可以怨”注也说：“怨而不怒。”[10]卷9

可见，“兴观群怨”都是在用《诗》的背景下，针对门人学《诗》提出的，重视的是《诗》的实用功能。它与《论语·子路》：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”[9]卷13一为借诗三百来达到“事父”“事君”的现实目的，一为以诗三百参与政治—艺术一体化的实践活动。二者侧重点略有不同，实质是一致的。因此，“兴观群怨”说是对《诗》之实际功能的总结，是在进谏制度、以诗讽谏和怨刺诗三大传统的老树上开出的新枝丫。其中的“诗可以怨”，语意明确，是指借用《诗经》中的诗篇“怨刺上政”。之所以如此，不仅是因为“《诗》可以令人能引譬连类以为比兴也”，还因为“以诗讽谏”，可以做到“言之者无罪，闻之者足以戒”。其中上述“君政不善则风刺之”之“风刺”，正是指儒家最为推崇的“以诗讽谏”，即谲谏。

有的学者不同意朱熹“怨而不怒”的说法，认为：“孔子在仁德修养方面虽然不主张怨，但在事君政事方面却主张怨。‘诗可以怨’其本义是士人借用诗三百讽谏政事，且并未有‘怨而不怒’的要求。”[11]这与孔子“兴观群怨”的现实语境不合，忽视了古老的进谏制度及以诗讽谏的传统。周振甫说：“孔子讲的‘诗可以怨’,在政教上，对待怨的态度，还是以‘损怨’为合于‘诗可以怨’的含义。”[12]傅道彬也认为：

“诗可以怨”的真正意义是在诗的形式里纾解哀伤，化解怨怒。……春秋时代的“诗”是礼乐文化土壤意义上的“诗”，是一种政治疏解方式。因此“诗可以怨”这一命题本身就意味着把“怨”这一情感限制在礼乐文化的范畴里了。[13]

而我们立足于进谏制度、以诗讽谏和怨刺诗乃至春秋以来用诗的历史大背景，得出的结论与上述两位先生殊途同归，所谓“诗可以怨”，是在温柔敦厚的《诗》教框架内，与“以诗讽谏”相伴而行的。离开这二者而谈论所谓批判性、揭露现实黑暗是不可取的。

三、 司马迁的文化理想与“发愤著书”说

与关于“诗可以怨”的讨论类似，以往对“发愤著书”说的研究，也多有脱离其历史语境的主观性解说，这是必须加以纠正的。“发愤著书”说一见于《史记·太史公自序》，是司马迁与上大夫壶遂在讨论孔子作《春秋》问题后提出的，它与司马迁的文化理想有着非常密切的关系。

在与壶遂讨论之前，司马迁特别提到了其父司马谈的遗言。汉武帝元封元年(前110)封禅泰山，司马谈因病未能参加，深以为憾。他在给司马迁的遗言中，特别提到其先祖为“周室太史”“自上世尝显功名于虞夏”的家族史，要求司马迁在他去世继任太史后，“无忘吾所欲论著”，做到“扬名于后世，以显父母”。遗言中还重点强调了两位古人的业绩和三个时间节点，即周公“能论歌文武之德，宣周召之风，达太王王季之思虑，爰及公刘，以尊后稷”；孔子在“王道缺，礼乐衰”之际，“修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之”。最后谈到“海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉”，提醒司马迁要继承他的事业，完成他的遗愿。[14]卷130接下来，司马迁又有一段自述：

先人有言：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”[14]卷1

这段话，看似与上述遗言有所重复，实质是司马迁对自己的文化理想做了更简洁的概括。其中涉及到两个重大问题：一是司马迁对“身膺五百年大运”的自觉意识；二是点明《史记》的写作，不仅是继承父志，弘扬孝道，更是在周公、孔子之后，“继《春秋》”“明王道”的千古文化盛事。这是司马迁与壶遂讨论孔子作《春秋》的具体语境。

在两人接下来的讨论中，还有3点有助于我们更好地理解“发愤著书”说。一是引董仲舒之说，点明孔子作《春秋》，是“以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，并提出自己对《春秋》的认识：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。”[14]卷130“《春秋》者，礼义之大宗也。”[14]卷130在儒家六艺之中，将《春秋》推到了至高无上的地位；二是引司马谈“伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也”[14]卷130的话，说明六艺均有褒善颂德特点，《春秋》也不例外，“非独刺讥而已”；三是告诉壶遂“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也，而君比之于《春秋》，谬矣。”

以上第一点仍是要突出《春秋》的重要性，其用意则是强调《史记》上继《春秋》的特性。正如陈桐生所指出的，“司马迁特别看重孔子《春秋》的文化道统意义，他在《十二诸侯年表》《孔子世家》《儒林传》和《太史公自序》中4次提到孔子作《春秋》‘以达王事’,他的理想是以《史记》上继《春秋》，自觉地将《史记》定位在《春秋》所弘扬的文化道统之上。”[15]第二、第三两点，是在说明《史记》“美刺并重”和“述而不作”的原则。

以上即是“发愤著书”提出的具体语境。司马迁接着说：

于是论次其文。七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。乃喟然而叹曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣。”退而深惟曰：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。[14]卷130

“发愤著书”说又见于司马迁的《报任安书》。其中间部分与上引《太史公自序》基本一致，但首尾有两处不同。一是将“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也”改为“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉”。这近于前述司马谈遗言中“扬名于后世，以显父母，此孝之大者”的说法，主要涉及到身后不朽的问题；二是在“思来者”后，多了“及如左丘无目，孙子断足，终不可用，退论书策，以舒其愤，思垂空文以自见”[5]卷62几句。这既是强调自己像左丘明和孙子一样，“身毁不用”，也是在列叙前代“贤圣”之“发愤”后，对自己效仿前贤“发愤”(即“舒其愤”) 撰写《史记》的说明。

陈桐生认为：“司马迁一生中有两个生命支点:一是以《史记》上继孔子《春秋》,用文化道统去指导、匡正现实政治；二是有着身膺五百大运的神秘体验,决心要通过著述《史记》而成为继周公、孔子以后的文化巨人。”[15]这是很有见地的说法。据此，司马迁“退论书策”“述往事”，即撰写《史记》，除发扬祖德、“以显父母”外，更与他作为史官上“继《春秋》” “明三王之道”的自觉使命和文化理想有关。如此宏大的抱负，表明他已将自己置于与西伯等前贤同等的地位。而就《史记》对孔子的反复称颂及他对《春秋》的推崇来看，在他的眼中，《史记》堪比《春秋》，自己则是孔子之后王道的传人。这是理解“发愤著书”最切实的前提。

在这样的历史语境下，将“发愤著书”之“愤”释为“怨愤”“怨恨”或“牢骚”，将《史记》的写作定性于“泄私愤”、发“牢骚”，无论如何也是讲不通的。对此，笔者曾做过辨析，以为“愤”是一种感发于心中的情感体验，原本“兼含悲、乐两种情感”，在司马迁这里则专指“意有所郁结”， 他所谓“发愤”，不仅指内化“郁结”，还包括了超越自我，外求不朽，将这种“郁结”转化升华为“成就不朽功业的心理能量”。因此，我们认为，“传统的观点将‘发愤’之‘愤’直接解为‘怨愤’显然降低了司马迁的人生目标，与司马迁所述古人著书的实际情况及他本人的思想不相符合，故不可取。……‘发愤著书’说是建立在司马迁天人理论的基础上的，它是人在立言活动中超越人生困境和自我局限以寻求不朽并上应天命的一种主观努力。表达一己之怨愤及‘揭露社会黑暗的批判性’并不是它的主要特征。借用司马迁自己的话来说：‘去感忿(愤)之怨，立终身之名。’(《史记》卷83《鲁仲连邹阳列传》)可以看作是它最基本的内涵。”[3]我们在此需要补充的是，这种升华和超越，必须与前述司马迁的文化理想紧密结合起来，才更切近实际。那种以“揭露社会黑暗的批判性”[16]505来解释“发愤著书”，不仅对“愤”字的训释有误，也忽视了司马迁尊孔子、明王道，以圣贤自居的自我定位和远大抱负。

四、 “发愤著书”说与“诗可以怨”之关联

《孔子世家》的“论赞”有云：“太史公曰：《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之。……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”从中可见司马迁对孔子怀着怎样的崇敬之情。如前所述，《史记》的写作也主要是效法孔子。那么，作为文学理论史上的两大著名论断，“发愤著书”说与“诗可以怨”有何关联呢？像有些学者那样，把后者作为前者的远源，或者以为前者突破后者，是否可以成立？要回答这个问题，还需要对司马迁的《诗》学思想略做分析。

前引司马迁与壶遂在论列六艺时，对《诗经》做过这样的总结：“《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风”“《诗》以达意”。[14]卷130这里的“风”，即《毛诗大序》中的“风之始也，所以风天下而正夫妇也”“风，风也，教也。风以动之，教以化之”之“风”。《毛传》曰：“风是诸侯政教也。”孔颖达疏称：“风训讽也，教也。讽谓微加晓告，教谓殷勤诲示。讽之与教，始末之异名耳。言王者施化，先依违讽谕以动之，民渐开悟，乃后明教命以化之。风之所吹，无物不扇；化之所被，无往不沾，故取名焉。”《毛诗大序》又有：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”《毛传》曰：“风化、风刺，皆谓譬喻，不斥言也。主文，主与乐之宫商相应也。谲谏，咏歌依违，不直谏。”孔颖达疏有非常详明的解释：

臣下作诗，所以谏君，君又用之教化，故又言上下皆用此上六义之意。在上，人君用此六义风动教化；在下，人臣用此六义以风喻箴刺君上。其作诗也，本心主意，使合于宫商相应之文，播之于乐，而依违谲谏，不直言君之过失，故言之者无罪。人君不怒其作主而罪戮之，闻之者足以自戒。人君自知其过而悔之，感而不切，微动若风，言出而过改，犹风行而草偃，故曰“风”。

可见，所谓《诗》“长于风”，正与进谏而重视“以诗讽谏”及怨刺诗的艺术精神一脉相承。这说明司马迁对于这一古老的文明传统不仅熟悉，也是认可的。

从《史记》也可以知道，司马迁习鲁诗，而鲁诗也重视“主文谲谏”，他不仅以美刺论《诗》，在他对《离骚》及汉赋的评价中，也将“风谏”“怨刺”作为重要的批评武器。这说明司马迁的《诗》学观，与传统儒家《诗》学观是基本一致的。(7)有关这一问题的讨论，读者可参考陈桐生《史记与诗经》一书相关章节的论述，人民文学出版社2000年版。但如果由此就得出“诗可以怨”是“发愤著书”说的远源，或者以为“发愤著书”说“较之于先秦儒家以‘诗’为‘事父’，‘事君’的工具，以‘诗’‘乐’作为王道政治教化的工具，都是一个重大的突破。”[17]P78仍是过于笼统，也有些武断。

虽然司马迁以孔子王道文化的传人自居，但“诗可以怨”为仅针对诗体的实用诗学，“发愤著书”则适用于所有文体；“诗可以怨”立足《诗》的功用而含有向诗歌创作层面延伸的可能，“发愤著书”关注的却主要是文学创作的动力；“诗可以怨”是个人向社会的融入，“发愤著书”则包含着个人在逆境中对命运和社会的超越。而从如下的3个方面，也可以看出，两种理论不仅没有直接的源流关系，其差别也是十分明显，不可忽视的。

其一是理论基础。古老的上古进谏制度、“以诗讽谏”的政治实践及由此产生的大量怨刺诗，可大致看作是“诗可以怨”的历史、现实及文学基础。而“发愤著书”说则以周文王、孔子等“倜傥非常之人”的独特人生经历为历史基础，以司马迁“身毁不用”的人生困境、“意有所郁结”的痛苦体验和“继《春秋》”“明王道”的人生理想为心理和文化基础。

其二是理论特点。“诗可以怨”是孔子对礼乐文化传统中政治—艺术合一的用《诗》规律的理论总结，也是儒家《诗》教及《诗》学的重要组成部分，重视政治、伦理、教化等实用功能，强调温柔敦厚、含蓄委婉是其主要特点；“发愤著书”说则是司马迁在探考历代贤圣不幸遭遇与伟大人文创造之关系，及他自己化解“郁结”、完成《史记》过程中，对古今“著书”规律的发现，是其“通古今之变”的重要内容之一。凭借强大的精神动力，努力超越自我，以著书“立终身之名”，是其最突出的特点。

其三是理论影响。在剥离礼乐传统、政教伦理的具体语境，个人情感色彩逐渐突出之后，“诗可以怨”发生新变，发展为具有批判现实、针砭时弊的诗学理论；“发愤著书”说则因重点关注的是超越人生困境和成就不世功业，其指涉远远超出了《诗》学乃至文学的范围，其超越自我的特点，在心理学上具有一定的普遍意义。“不平则鸣”“穷而后工”等晚出的理论，多是在创作心理学的基础上，生发出的误读与引申，虽然自有其独特的理论价值，但并非“发愤著书”说的自然流变。(8)如钱锺书就认为：“有时候韩愈跟司马迁也会说不到一处去。……一般人认为‘不平则鸣’和‘发愤所为作’涵义相同；事实上，韩愈和司马迁讲的是两码事。”钱锺书《诗可以怨》，《文学评论》1981年第1期。

五、 结 语

从古老的进谏制度到以诗讽谏的政治—艺术实践，从怨刺诗到“温柔敦厚”的《诗》教，乃至汉儒以美刺论《诗》的政治诗学传统，本是“诗可以怨”特有的文化谱系，也决定了其重视政教伦理的实用本质和讲究委婉含蓄的艺术特征。而探究历代“倜傥非常之人”“立言”以求不朽的传奇人生，敏锐地发现其“去感忿(愤)之怨，立终身之名”的共性，不仅与之惺惺相惜，神通共感，而且在“继《春秋》”“明王道”的著述中，切身体验对“身毁不用”之困境的超越。这与“诗可以怨”的文化谱系相比，只能是特殊的个案，既没有浓厚的政治色彩，也缺乏广泛的社会基础。虽然后人的误读与引申，客观上扩大了“发愤著书”说的影响，但其本意首先还是从人生与心理层面对立言著述规律的总结。它既非源于“诗可以怨”，也不是对后者的突破。二者可谓各有源流，各具特点。