“诚”“圣”“几”：周敦颐的修身思想

■聂磊

（安徽大学，安徽 合肥 230031）

修身思想历来为儒家所重视，儒家认为修身是通往圣贤之道的必由之路。北宋时期，儒家面临佛老的挑战，周敦颐开创新儒学，推动儒学的发展。周敦颐的修身思想历久弥新，以往的研究者对其修身思想中的哲学依据有所忽略，这不利于周敦颐修身思想的全面展开。本文立足于周敦颐修身思想的哲学依据，从修身的哲学的理路中展开，进而阐释其修身思想的哲学境界、哲学途径。拟从以“诚”为修身的哲学依据、“圣”为修身的哲学境界、“几”为修身的哲学途径三个方面进一步阐释其修身思想。

一、诚：修身的哲学依据

“诚”作为哲学范畴是子思最先提出的，子思在《中庸》中说到“诚者天之道，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执者也”[1]32，他把诚作为天道，把追求诚作为人道，这就已初具本体意义。孟子继承“诚”的哲学范畴，也说到“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也”[1]264。在“诚”的基础之上又提出“至诚”，“至诚”的提出是对人道的思考。北宋周敦颐在子思与孟子的基础之上，同时依据《周易》对“诚”作出了新的阐释。

首先，周敦颐从宇宙本源的意义上，把诚作为本体存在。“大哉乾元，万物兹始，诚之源也”[2]13。“诚”作为修身的哲学依据，周敦颐从《周易》中为“诚”找出本源意义上的定位。“大哉乾元，万物兹始，乃统天”[3]32。“乾元”便是宇宙万物未生成之前的状态，宇宙万物皆由“乾元”而生成，“乾元”又是能够统摄天的。这便为“诚”从本源上找到出处，因此周敦颐说“诚之源也”。“诚”既然为宇宙本源所产生，那么“诚”是否就是本源意义上的“诚”呢？仅从“诚之源也”很看出“诚”的本体意义，接着周敦颐说“乾道变化，各正性命，诚斯立焉”[2]13本源之道变化运行之时，万物都各自得以成为自己之时，“诚”便在这是生成了。“诚”的本源意义都在万物生成之中得以确立。“乾道”是万物的本性和天命，万物又依据“诚”而得以成为自己。“诚斯立焉”正是“诚”的本源意义的最好显现。

其次，周敦颐从人性论的角度上，把“诚”作为人性的本源[4]。“诚者，圣人之本。……纯粹至善者也”[2]13-14。“诚”是“纯粹至善”的，是人人都具有的。圣人能够完好地保存下来。“诚”上承本源意义，从“诚”具有本体意义上的定位入手，推演出人性也是至善的。或者说把“诚”作为“纯粹至善”的，是从人性善的角度对“诚”的阐发，“诚”既是人性的本源，也是人性的最终体现。从人性论的角度对“诚”的体认难免有所欠缺，“诚”是“纯粹至善”的为什么又会有后天的恶呢？周敦颐并没给出完善的解释，直到张载才给予解答。周敦颐从人性论的角度阐释“诚”其实已经把“诚”当作先验的存在了。既是先验的又是纯粹至善的，在周敦颐那里自然不存在善恶的问题。从人性论的角度论证“诚”正是周敦颐“诚”的体现。

再次，周敦颐从人生境界的角度上，把“诚”作为最高的人生境界。“圣，诚而已矣”[2]15，圣人之所以能够成为圣人那是因为圣人达到“诚”的境界，“诚”的境界是发乎本心的。把“诚”作为人生境界是源于对人性论的认识之上，“诚”作为人性的本源，是“纯粹至善”的。那么，作为人生境界的“诚”也是“纯粹至善”的。“诚”作为人生境界是怎样的，周敦颐认为“寂然不动者，诚也”[2]17。“诚，无为”[2]16“诚”的状态是本然的样子，是心灵的状态，是寂然不动的。这样的人生境界是无为的，也可以说是无欲的。“诚”作为人生境界的显现是人的本然状态的显现，也就是善的境界的显现。

最后，周敦颐从修养方法的角度上，把“诚”作为修养的方法。这是基于对作为人生境界的“诚”的进一步探究，“诚”不仅作为人生境界还作为修养的方法，作为修养方法是对心的修养。周敦颐认为“诚精故明”[2]38，内心保持真诚无妄才是修养的最好方法。用“诚”来使得内心保持真诚无妄，才能使得身会有所行动。作为修养方法的“诚”，周敦颐从人心的内在德性出发，每个人都具有善恶的意念，他认为最重要的就是保持内心的善念，然而“诚”正是使内心保持善念的方法，真实无妄地对待自己，使得自己最本真的善念以及本然状态的我呈现出来，因此周敦颐说“诚则无事矣”。“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至”[2]38，这里明确把“诚”作为调整内心欲念的方法，把“诚”作为迁善改过的途径。“诚”的修养方法的确立正是周敦颐对“人心惟危”的体认，只有时刻保持“诚”的善念，才会把自己的欲望消除殆尽，把善发扬光大。

以上是对“诚”作为修身的哲学依据的解读，从宇宙本源的角度、人性论的角度、人生境界的角度、修养方法的角度等四个方面阐释周敦颐修身思想的哲学依据，四者有着内在的联系。首先把“诚”作为本体意义上的“诚”，进而推衍出人性意义上的至善的“诚”，再由人性为依据推演出人生境界的“诚”，最后把“诚”作为具体修身条目，作为修身方法的“诚”。

二、圣：修身的哲学境界

“圣”作为最高的境界，成为圣人就成了最高的理想追求。“在先秦时代,圣人之境就已经具备了一种绝对完美性,而进至一种本体境界”[5]。周敦颐认为“圣”才是修身最终要达到的哲学境界，因此修身是有着次第关系的。“圣希天，贤希圣，士希贤”[2]22，在周敦颐看来，修身的次第就是由士人到贤人，再由贤人到圣人的修身过程，圣人最后是要达到具有宗教性的天的境界，或者说圣人最后要达到的是和天道同一。圣人是通达天道的，并且要和天道为一；圣人又是从士人中按照修身的次第完成的。这样的境界是一种超越的境界，同时也是一种现实的境界，这就是“圣”的境界。上文中论述到“诚”作为人生境界的维度存在，与“圣”作为修身的哲学境界的存在并不冲突，作为人生境界的“诚”是一种在心灵状态上的境界，并不具有“圣”的超越性与现实性。或者说“诚”只是“圣”的一部分，达到“圣”的哲学境界必然具有“诚”这样的心灵状态。朱熹对“圣，诚而已矣”解为“圣人之所以为圣人，不过全此实理而已”。圣人之所以能够为圣人，是因为做到了“诚”，可见“诚”在朱熹那里被认为是达到“圣”的哲学境界的途径。“诚”与“圣”在本质上来说都是心灵境界的体现，“诚”是作为心灵状态而言的，“圣”作为超越境界而言有着什么内容呢？“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未行、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚，神，几：曰圣人”[2]17-18，圣人是具有“诚”“神”“几”三种心灵状态，也就是说圣人具有“寂然不动”“感而遂通”“动而未行、有无之间”的心灵状态。这三种心灵状态都是超越意义上的状态，超越于现实、超越于物质，最终达到“圣”的境界。“诚”是人内心的存在状态；“神”的天人合一、至高的精神状态；“几”是人心的觉察状态。“圣”的超越境界就是对“神”的发挥，对天人合一的境界的追求。

“圣”作为修身的哲学境界有着其独特的现实性，“圣”的境界不仅是儒家心性之学的追求，同时还是“内圣外王”的追求。周敦颐正是把握了“圣”的超越性与现实性，从而提出“圣”的哲学境界，因此他说“故圣人在上，以仁育万物，以义正万民”[2]23，圣人是“圣”的表现形式，圣人要实现“内圣外王”的理想，这是其现实性的体现。圣人用“圣”的超越性来实现心性的修养；圣人又用“圣”的现实性来实现治国理政、化育万物、教化万民。那么，“圣”的现实性包涵什么内容呢？“圣人之道，仁义中正而已矣”[2]19，周敦颐认为“圣”的现实性包涵“仁、义、中、正”，“仁”作为仁德的化身，已经内化为人的德性，是修身的基础，是“内圣外王”的必然路径。“义”作为正义的化身，已经成为评判事物的标准，是修身的重要内容，是“内圣外王”的评判准则。“中”作为“礼”的化身，成为生活的规范。“正”作为“智”的化身，能够判断是非。周敦颐从“圣”的现实性出发，把“仁义中正”作为实现“圣”的途径。

周敦颐认为，“圣”是修身的哲学境界。无论是从心性之学还是内圣外王之道来看，“圣”一直都是儒家修身哲学的最高追求，“圣”的哲学境界能否实现呢？“圣”作为修身的哲学境界能否实现并不是最重要的，关键在于“圣”的境界为儒家描绘了一个理想的境界，这对于儒家学者来说早已成为一种信仰性的追求。“圣”是最高的哲学境界，是历代儒家学者所孜孜以求的境界。其能否实现对于境界的超越意义而言似乎不是那么重要，这也是心性之学与内圣外王的区分。内圣外王虽然强调外在功用，但首先还是“内圣”的修养，“圣”作为修身的哲学境界的意义已经超越了“外王”的意义。

三、几：修身的哲学途径

修身的哲学途径是对修身方法的深层思考，从哲学的角度对修身途径进行阐释，探究修身的哲学根源。周敦颐认为“几”是修身的哲学源头，他说“动而未行、有无之间者，几也”，“几”是人的念头产生之时身体还没有做出行动的心念，这样的心念在有和无之间，是难以捕捉的。对于这样的心念，周敦颐称之为“几”，其实是人的意念的原初动机。这样的原初性的心念是非常精微的，对它的觉察需要十分的灵敏。因为这样的原初心念具有不确定性，或者说同时具有善恶两面性。正是由于原初心念的不确定性，周敦颐说“几，善恶”，“几”是心念发动处，这样的发动是非常精微的。朱熹也说到“几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣”[2]16。朱熹认为“几”是天理和人欲同时存在的，善恶之所以能够区分的缘由所在。周敦颐从心念的原初动机出发，提出了“思”“慎动”“学”“师友”等四种具体的修身途径。

首先，是“思”作为具体的修身途径。周敦颐认为“无思，则不能通微”[2]22，“思”是指人的思虑，对事物的判断思考能力。如果没有思虑的能力，人就会陷入无知的状态，无法判断是非善恶。思虑的能力是对人心中善恶一念之间细微差别的判断，没有“思”作为修身途径人就无法思虑到心念的原初动机。这种善恶的念头的把握是非常精微的，要警觉地觉察到这种念头的生起。这就是对“几”这种修身哲学途径的运用，因此周敦颐说“故思者，圣功之本，而吉凶之几也”。这是圣人建功立业的根本之处，也是吉凶毁灭的根源所在。所以说，“思”是对“几”的发用。

其次，是“慎动”作为具体的修身途径。经过“思”对“几”的发用之后，就要对身体行为作出规范。“慎动”就是察觉到“几”中的善恶之念，而后对身体作出判断。“对于哪怕唯独自己知道的意念，也保持高度警惕，时刻省察其是非善恶，加以对治”[6]。周敦颐认为“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动”[2]18。慎动是因为人的行为有着不确定性，这种不确定性正是对“仁义礼智”的违背，行为的发生要符合“道”“德”的要求。“慎动”的提出其实也就是对静的重视，行为的发生要谨慎小心。内心主静才是避免行为的不确定性的直接途径，当人的行为发生时要符合正义，要符合和谐之道，只有这样才能称之为君子“以其得道于身，而无所待于外也”。

再次，是“学”作为具体的修身途径。“慎动”是对“思”的践行，“慎动”就是要学习如何成圣，学习如何“慎动”方法。周敦颐在与学生的对话中说到“‘圣可学乎？’曰：‘可’。曰：‘有要乎？’曰：‘有。’请问焉。曰：‘一为要。一者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎’”。这段对话中，学生问成为圣人的要点，周敦颐提出“无欲”，学就要“学”“无欲”。“无欲”才能做到“静虚动直”，“静虚动直”才能做到明达公允。学习的内容就是“无欲”，“欲”在周敦颐看来有损“诚”本体意义。“几”之中也含有善恶，行为发生之时的一念之间产生的意念。难以控制善恶，所以说要学习“无欲”。

最后，是“师友”作为具体的修身途径。“师友”是对“学”中遇到的问题给出启蒙，周敦颐说到“人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之。而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！”[2]24。人出生之时是非常蒙昧的，没有师友的教化帮助就会变得愚昧。“师友”用道义教化帮助我们，和这样的人在一起是非常开心的。同时，周敦颐还认为“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也已”[2]23。学习就要学习人身中最难得、最宝贵的东西。那就是“道德”，想要“道德”显现在自己的身上那就必须要有“师友”的帮助。“师友”用道义使我们不在迷惑，从而具有人身中最宝贵的品质。

综上所述，周敦颐的修身哲学通过对“诚”的多重维度的描述，使得其修身哲学更加具有哲学依据。尤其是对“诚”的本体意义解读，使得“诚”作为修身的哲学依据以及“诚”与“圣”两者何者为修身的哲学境界的辨析更加明确。“圣”作为哲学境界从心性之学与内圣外王之学两个角度论证“圣”的哲学境界的超越性与现实性；最后周敦颐从“几”出发，发觉人心的原初动机，从而提出具体的修身途径。周敦颐的修身哲学立足于其“诚”的本体意义，通过“思”“慎动”“学”“师友”等四种具体的修身途径，从而达到“圣”的哲学境界。