诚明合而道始见——论苏轼的中庸思想

张 勇

(西安财经大学 文学院，西安 710061)

在兼收并蓄的“宋学”思潮中，苏轼是最具有包容气质的文化巨擘。苏轼的包容性创造精神源于儒家的中庸思想[1]5，儒家的中庸思想开辟了他对真、善、美不同领域的文化融合道路。苏轼以儒学“中庸”思想的诠释与发挥呼应了复兴儒学、改造世道人心的“宋学”思潮，形成了圆融洒脱的理论与人格特点。

一、儒学中庸思想阐微

儒家的中庸思想，显豁于孔子，集成于《礼记·中庸》，哲学完型于宋代理学。结合儒家圣哲的思想诠释，我们可以对儒家中庸思想内涵做出三层阐发：

其一，中庸是儒家天人合一的道德文化理想。杜维明说：“天人合一乃《中庸》的基本主题，它构造了《中庸》所有哲学论述的基础。”[1]5《中庸》开篇曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[2]630这里由天道下贯人道，确立了儒家道德文化的本体来源；与之相配，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[2]630这是由人道而合天，它开辟了儒家君子的修养模式。在本体与功夫互动的双向模式中，儒家天人合一的道德文化理想呼之而出。《中庸》的天人合一理论，深化了儒家仁爱生生、秩序、共生的本体思想。这种天人理论也奠定了儒家流动创造、转化超越的文明模式，即个人与社群、人类与自然、人道与天道包容而有机的文明本体论；自我转化而转化万物的文明实践论；“天人合一”的自由与必然相统一的理想境界论。这种天人合一的文明理想也就成为儒家的至德之境，故孔子说：“中庸之为德也，其至矣夫！民鲜久矣。”[3]64孔子所推崇的“中庸”之德，就是以天命之性(仁)为本体根据，以创生发展、合作有序为内容，以个人仁德的觉醒(“慎独”)为开端，经过自我转化(“诚”)与转化他者(“成物”)的修养工夫，最终实现人与世界共生共荣的道德理想。孔子的中庸理想固然高远难及，但其蕴含的连续有机、整体和谐的世界观深刻地塑造了儒家的文化传统，使儒家学者保持了对形而上学方法的警惕。

其二，“时中”的伦理原则。《中庸》篇引孔子曰：“君子之中庸也，君子而时中。”这是说君子以“时中”的伦理原则以实现中庸境界。《易传·蒙·彖传》说：“以亨行时中也。”高亨解释说：“卦辞云‘亨’者以人有亨美之行，进止得其时又得其正也。”[4]《中庸》与《易传》深切的理论联系已是定论，在易学的有机整体世界观中，“得其时又得其正”的时中观是一种生机本体下的包容性辩证原则，这种“既——又”的辩证原则论被孔子发挥为“叩其两端”之说，孔子说：“吾有知乎哉？无知也，……吾叩其两端而竭焉。”[3]89在儒家的天人互动的思想体系中，“两端”的含义随着伦理境遇或言说语境而变化，朱熹解释说：“两端，犹言两头。言终始本末上下精粗，无所不尽。”[5]129“时中”的原则就是“盖凡物皆有两端，如小大、厚薄之类，于善之中又执其两端而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”[5]23在儒家看来，虽然万物被赋以天命之性(仁)，但万物浩繁而境遇各殊，万物的德性(“中”)就嵌陷于世界的连续流动与有机整体之中，因此，一个儒家的君子要实现人道与天道的共生与同步，绝不能胶柱鼓瑟，他坚持仁本体(理一、“中”)的同时，要对事物境遇条件的差异性(分殊、“时”)给以体认，只有这样，他才能更真切地认识事物并使之转化，从而实现物与我的互动与协调。具体地说，“时中”的伦理原则就是坚守仁道本体，将个体与群体、逻辑与历史、人道与天道这些两两相应的方面给以连续性、整体性的“体贴”，从而实现对事物表理精粗、本末显微的全面观照。

其三，“不诚无物”的主体修养方法。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[2]634在天人合一的过程中，“诚”是贯通二者的关捩处。从天道讲，“诚”是宇宙生德的真实不妄，从人道讲，“诚”是对生生仁德的主体肯认(recognizing),“诚”也是实现天人转化的根本力量。儒家就“诚”的主体肯认与自我转化探索了一整套细密的工夫方法。“诚”的践履，从个人与社群关系看，开端于自我转化——“慎独”工夫。“‘慎独”是“把一个人的心灵向外界敞开。……意在上升到作为普遍人性之基础的真实存在这个层面。”[1]31因此，“诚”的工夫要向社群、天下不断拓展落实，《中庸》篇将之具体化为修身、尊贤、孝亲等“九经”的步骤，这是一套由忠而恕、内圣而外王的连续有机整体的转化进路。

在《中庸》里，即使是对“诚”的心性修养方法，儒家也采取了“叩其两端”的原则。《中庸》提出“诚明”两进的思想，曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”[2]634朱熹指出这是对圣人之德与贤人之学的两全说明[注]朱熹说：“德无不实而明无不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”参见朱熹撰，徐德明校点《四书章句集注》，上海古籍出版社2001年版，第37页。。其实，《中庸》里“诚”的修养境界亦有凡圣之别，圣人之诚，“不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[2]634君子之诚，则是“择善而固执之者也”[2]634。君子之诚，是“致曲”之诚，大多表现为“狂狷”之德，虽未中庸，但有仁德的坚守，已近于中庸了。当然，在儒家看来，当“诚”的修养达到至境时，天地万物鸢飞戾天，鱼跃于渊，一片生机；人则“夫焉有所倚？渊渊其渊，浩浩其天！”[2]637实现了与天地一体又独立自由的人格境界。

总之，整体有机的天人合一世界观，“时中”的伦理原则与“不诚无物”的主体转化方法，构成了儒家独特的“中庸”思想内涵。在苏轼论撰的儒学思想文献中，他对《中庸》思想的把握是精当而深入的，苏轼对《中庸》的义理发挥与儒学思想诠释是我们考察其儒学思想成就、确立他在宋学思潮中地位的最好参照物。

二、苏轼对《中庸》思想的诠释

苏轼对中庸思想的诠释可以分成两个部分：一是他对《礼记·中庸》的解释，二是他结合儒学史研究，对儒学中庸精神的揭橥。苏轼的《中庸论》(上中下三篇)浑然一体，是我们洞悉苏轼《中庸》思想的重要文献。

其一，苏轼认为《中庸》是儒学思想的高度凝结，他反对以“性、命”对立的形上学理论对《中庸》进行概括，而认为《中庸》的核心是“诚明”“终始”的修养方法论。苏轼曰：“自子思子作《中庸》，儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫！子思者，岂亦斯人之徒与？盖尝试论之，夫《中庸》者，孔氏之遗书而不完者也。其要有三而已矣。……其始论诚明之所入，其次论圣道之所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于《中庸》。盖以为圣人之道，略见于此矣。”[6]60

苏轼对《中庸》的主旨指出，“诚明”指向的是“内圣”的道德实践进路，“圣道之始终”指向的是“外王”的实现策略，在苏轼看来，《中庸》已将内圣外王的儒家文化功能囊括了。苏轼对《中庸》“诚明”“终始”两维进行的辩证总结，与宋初整个儒家群体“明体达用”的学术文化追求是相一致的，它鲜明地体现了宋初宋学的特点[注]学者朱汉民对宋初“宋学”思潮的研究，认为“明确提出将自己的学说标榜为‘明体达用之学’，并以‘体’与‘用’的结合作为自己的学术宗旨追求、学术形态特点的则是两宋学者的突出特点。……把儒家的圣人之学、圣人之道理解为一种有体有用之学，已经成为宋学学者的普遍共识。”参见朱汉民、王琦《“宋学”的历史考察与学术分疏》，载于《中国哲学史》2015年第4期。。宋学发轫于北宋初的儒家经学义理发挥，以新儒家的性理之学而终结，苏轼反对以性命形上学解释《中庸》，反映了他与“宋学”前期经学义理派的深切联系，这也使苏轼更加关注儒学对世道人心的文化功能，而对性理之学保持警惕疏离。在苏轼看来，“性命之说”在文化功能上失之于坐而论道，从方法上未能实践儒学明体达用的“中庸”精神。

其二，关注“人情”日用而实现“时中”境界的修养方法论。《中庸》论述修养论时提出“诚则明矣，明则诚矣”的“诚明”互动说，但这是从本体论的逻辑关系而言，但就具体的修养方法而言，自诚而明，是圣人境界；自明而诚，是贤人境界，“诚”“明”所代表的境界有高下之别。因此，苏轼《中庸论上》说：“夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。夫明者，何也?知之之谓也。知之则达，故曰明。……知之者与乐之者，是贤人、圣人之辨也。”[6]60在苏轼看来，圣人的“诚”“乐”境界并不离开人情日用，苏轼说：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”[6]60贤人境界的“明”也要“辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。”[6]62由此可见，苏轼论“诚”不离人情日用，论“明”不离终始整体，也就是说，普遍的仁爱本性与复杂的伦理境遇相结合，殊异的个体道德理性能力与连续有机的世界整体并不分离。

苏轼从《中庸》中发挥内圣修养进路，从“乐”与“知”的主体认识境界来对释“诚”“明”说，并对应于圣人、君子的不同人格境界，苏轼并不满足于“诚则明矣，明则诚矣”的逻辑自恰，他更关心的是在现实人心的改造中如何给普通人指出可以体验的修养方法与境界评价标准；他更关心的是日常状态的“人情”如何得到纯化从而达到“至于其所终”的理想境界。在这里，苏轼以“时中”作为“中庸”修养境界的具体化，都体现了苏轼对宋初儒学思想在现实社会中指导人生、改造人心的文化功能的关注与呼应。

三、苏轼儒学史诠释中的“中庸”境界

同时，苏轼在对性情、仁礼等儒学理论焦点的辩证把握中，他揭橥了儒学的真精神，回应了北宋儒学复兴中的理论纷争，并在宋学思潮中达到了比较圆融的理论高度，这表现在以下几个方面：

其一，性不离情说。在苏轼看来，孔子以后的儒学史就是一部性情背离中庸精神而导致的仁学变异史，尤其以“性情”关系为紧要。苏轼评论道：“儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有，夫有喜有怒，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。”[6]114他尤其批驳了儒学复兴运动的发轫者韩愈，苏轼道：“韩愈之说，则又有甚者，离性以为情，而合才以为性。……愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛、老而不自知也。”[6]111

苏轼反对性情对垒的儒学立场，由此也否定了剔除情感而论人性的形而上学方法。苏轼对性情关系，有言曰：“苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。……由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。”[6]111苏轼主张的“性”决不是一个空荡荡的、静死的概念，它是活动的。从“仁”体流行的角度，“性”体流行而为“情”用；如果从情感的善恶角度来说“性情”，情感的善恶是“性”体活动性流行之所“能”，不是“性”体之所本“有”。苏轼将善恶情感视为“性”体能动流行的结果，苏轼甚至认为，扬雄的“性善恶混”之说也比孟子性善、荀子性恶说多一份合理性[注]苏轼说：“且夫言性者，安以其善恶为哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。”参见孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版，第111页。。苏轼为情感、乃至善恶之情在儒学理论殿堂中保留至高地位，仍然体现了苏轼关心现实的“宋学”风格，表现了他对儒学“性情”理论的辩证态度。

基于性情不离的立场，苏轼说：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”[6]61苏轼所言的情感是仁体的流行发用，因此，苏轼所说的“人情”既表现为个人纯化提升了的喜怒哀乐，更是道德化了的天下公共之情[注]苏轼论人情，有研究者已指出：“苏轼的人情分为两个层次。第一个层次指所有人具有有喜怒哀乐之情，……第二个层次是在第一层次的基础上展现的，以人的喜怒哀乐之情为基础，尧舜汤禹这样的明君对百姓施仁政，孔子这样的圣人对天下兴衰成败表达自己的爱憎怨怒。……苏轼是在肯定私情的前提下，更加倾向于包容了人之常情，但又高于人之常情的圣人之情。”参见王莹《圣人之道始于人情——论苏轼的儒学思想》，载于《中国哲学史》2003年第3期。。在宋代“性情”论的复杂语境中，苏轼坚持《中庸》所主张的辩证有机的儒学思想，反对性情对垒的形上学立场，保持了儒学极高明而道中庸的思想特色，也使苏轼思想与其人格始终保持着一种乐观洒脱的感性气质，使其诗人、学者、官员的人格能够三位一体地融合无间。

其二，礼情相融说。宋代儒学复兴中，礼的变革成为收拾世道人心的突破口，在当时对礼的实践中，悖情而行的异论怪行频出。苏轼为时代纠偏，提出礼情相融的中庸原则。表现为三个层次：

(1)礼起源于人情。苏轼说：“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者，而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未始有定论也。”[6]49苏轼因人情之所安说明礼的起源与损益，就是要保持儒家礼教的感性传统，使宋代儒学复兴与日用生活保持鲜活的联系，从而达到“宋学”经世致用的效果。

(2)得情莫若礼。苏轼在情与礼之间保持双向的论说，礼的起源与损益取决于人情，同样，情感的修养又离不开礼教。苏轼说：“礼以钦为主，宜若近于弱，然而服暴者，莫若礼也。礼以文为饰，宜若近于伪；然而得情者，莫若礼也。”[6]175其实，苏轼对情、礼的态度是对孔子仁礼关系的发挥。我们知道，孔子面对礼乐崩坏的时代，将仁爱作为礼的本质与损益的标准而提倡复兴礼乐，仁礼融合是儒学的基本精神。在“有体有用”的宋学思潮中，仁礼关系的哲学联系更加紧密。但在有关仁爱的形上学哲学思辨中，人性与情感出现了分裂的趋势，洛学一派天理人欲的对垒导致了礼与情的分裂，结果是礼教教条化了。但在苏轼性情不离、明体达用的思想背景下，情感是“性”体之能动流行，在“人情所安处”诞生了礼，因此，“得情莫若礼”。由此，我们看到，在苏轼的思想中，礼教就与情感处在亲密的联系之中，发乎“性”体的“情”是对礼教进行变革损益的根本原则。相比程朱派礼与情的紧张，苏轼的情礼关系更加轻快洒脱，苏轼的情礼观更接近孔子蔼如春风的圣人境界。

(3)以“始终”“经权”之道论礼的变革。宋学明体达用的“中庸”思潮下，如何确立恰当的“礼教”变革观？这关乎宋学文化功能的实现问题。苏轼以“终始”“经权”的辩证关系来看待礼的本质与损益。苏轼说：“礼者，所以反本复始也。”[6]79苏轼以人情便利为礼的“本始”，但他又讲“礼之近于人情者，非其至也”[6]80。礼的“至”处在哪里呢？这就要以儒家的“经权”关系来把握了。他举例说，周公孔子虽然知道礼节始于人情便利，但为何要人严守那些被世人认为迂阔难行的礼节呢？苏轼说：“周公、孔子所以区区于升降揖让之间，丁宁反复而不敢失坠者，世俗之所谓迂阔，而知夫圣人之权固在于此也”[6]80。苏轼所论的“圣人之权处”就是时代人心的历史现实情境，但苏轼同样看到，虽然礼始于人情便利，而人情便利却在现实历史实践中往往流于“不耻于无礼，决坏圣人之藩篱”[6]80。从而最终却背弃了礼，因此，苏轼要求守经明权中把握“礼”的变革。

苏轼这种结合历史境遇、坚守礼的理想，而又始于“人情之便”的辩证方法，就是从体用的“终始”两端、兼顾理想与实现的中庸方法。苏轼“叩其两端”的终始、经权之道是明体达用、逻辑与历史相结合的方法，它是苏轼儒家有机世界观与方法论的表达，是他对中庸之道的透彻应用，也是苏轼对“宋学”社会现实关怀精神的投射。

苏轼人生多难而又乐观洒脱，作为一个士大夫精英，在多领域的文化创造中始终保持着对日常生活的热情，苏轼精神成就的包容与活力，放在儒家“中庸”精神中理解则更为透彻。在当代中国文化的复兴中，苏轼的中庸思想与实践不仅是宋学的一个典范，也是中国融合诸学、包容创造的文化样本，对今天仍然具有启发意义。