论王阳明对朱熹的三重解构——以海德格尔现象学为视角

张小琴

(浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004)

朱熹哲学体系包含三个基本思想：(1)“理一分殊”是本体与万物的整一大全式关联方式。天理是“万物之根”，万物各具一理、“各正性命”。(2)预设本体和性在先，导致道器二分，理气二分，心理二分，心性二分。人心向上听命于天理，具理而获得本性。人心向下则执迷于物欲，生应物之情。性体自上而下规约人心。人心具理为性，理显现为情，故心统摄性情。(3)“格物致知”而后省察正心诚意。第一个思想是后两个的前提基础。这三个基本思想如三足鼎立支撑起整个理论体系。宋儒争论的核心问题是心理是否二分？体悟道体的途径必须“格物致知”还是直指本心？王阳明直指本心，主张心即性即理。本文借鉴海德格尔现象学，剖析王阳明对朱熹的三个方面解构：首先，在本体论上，王阳明以“万物一体”在世结构方式解构朱熹“理一分殊”，重新诠释本体与万物关联方式。其次，王阳明以心体本源解构朱熹的“心理二分”。最后，在方法论上，王阳明以自我的伦理存在解构朱熹“格物”和“进学”而后省察正心诚意的工夫途径。通过实践日常伦理生活的忠孝礼仪之事，磨砺本性，回归心体，自下而上体悟道体，通达“天人合一”。

一、本体与万物关联方式：“理一分殊”与“万物一体”

朱熹哲学的核心是“天理”。“天理”是其哲学的本体论根据。“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”[1]卷94，3126“无极而太极……非谓别有一物也，其意则固若曰:非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极耳。”[2]“天理”借助“气”落实在万物，万物各具一理、“各正性命”，即“理一分殊”。天命流行生生不已、气之流行生生不息。事事物物之理是道理之理，而太极总万物之理。“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”[1]卷94，3122在逻辑上，任何存在者的规定都要归于更高的规定性之下。此思想源于华严宗“一多相摄”和“月印万川”。朱熹用树做比喻，太极如树干，分为枝干，又分出花和叶，生生不穷，直至结果。果实里面又有生生无穷之理，生发出去，又是无限太极。万物之气各有限制和差异，故万物所能实现之理亦各有限制和差异。

关于本体与万物的关联方式，朱熹与斯宾诺莎类似。斯宾诺莎预设了实体(神或自然整体)，“神(deus)，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一个属性表示永恒无限的本质。”[3]3神是外在的自因、无限和永恒的终极根据。异彩纷呈的万物以神为终极实体根据，按照先在的理性规则而运行。“一切事物都依必然的法则出于神之永恒的命令”[3]95，“其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因。”[3]32万物受本性的必然性决定，故没有任何偶然的事物。人类社会和个人都源于实体的决定。人如何获得自由和幸福？斯宾诺莎认为，一方面，人只有顺应自然，自觉地按照自然本性存在，理性克制感情，就能获得自由；另一方面，人具有认识神的能力，一旦获得最高知识，就能摆脱感性情感的样式状态成为自由人。一切出于神，故理解神，对神产生理智的爱，心灵才是主动地理解自身必然的存在性，才知道应该做什么。“至善”是人类与自然、神、实体相一致。从神的角度整体思考万物，才能通达“至善”的自由境界，“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫作自由。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫作必然或受制。”[3]4对此，黑格尔评价道：“斯宾诺莎的思想的伟大之处，在于能够舍弃一切确定的、特殊的东西，仅仅以唯一的实体为归依，仅仅崇尚唯一的实体；这是一种宏大的思想，但只能是一切这种的见解的基础”，因而“莱布尼兹的个体化原则(在单子中)成全了斯宾诺莎”[4]。在斯宾诺莎架构的世界理性逻辑图景中，一切行为都是实体的必然性的决定，包括人都是自然的部分。个体拥有保存自性的自然倾向(conatus)，自由就是按照自性的必然性而存在。总之，朱熹与斯宾诺莎类似之处在于：(1)预设本体(天理)在先。(2)预设先验的本性(性体)在先，即本质在先。(3)实体(天理)必然决定万物。(4)心灵的最高境界在于认识实体与人心的一致(天人合一)。(5)在方法论上，斯宾诺莎主张，在理性引导下认识神，认识自性之必然性。朱熹通过“格物致知”认识万物，体悟通达天理[注]朱熹与斯宾诺莎的区别在于：朱熹的“天理”“道”“太极”相互联系、相互规定，具有相同地位、作用和功能。它们不能脱离人事日用，离开人事日用便无“道”无“理”。气为天理之实现。天理较之气在先，理气亦不离不杂，相互依存，万物之必有，故“即物穷理”。斯宾诺莎的观念与事物是二元对立。真理只关涉观念，真理就是真观念，与事物无关。他的身心平行论先在地假设了观念的次序和联系与事物的次序和连续是相同的两个序列。如何打通本质与现象分离，朱熹的路径和方法有二：一是格物致知；一是进学致知。既要格物参透物理(物性)，又要博览群书渐进式体悟。斯宾诺莎的实体是一块不动的“铁板”，通过纯理性的逻辑演绎推理和比较建立的观念系列，无需关涉外部经验与事物。因此，实体与样态、本质与现象是永恒分离的两个世界。朱熹与斯宾诺莎的区别与本文内容相去甚远，故不赘述。。

王阳明以心体为本源，认为“天地万物与人原本是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体”[5]259。天地之间，人与万物共存共生、相融相通，可见“万物一体”是万物的在世结构方式，人是展现万物的机缘。“我的灵明，便是天地的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神无物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”[5]302天地一气流通，人物无间隔。人感应物，物因人而显现。“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”[5]260心思花，山中花成为心中花。正如华严宗澄观所言：“以一切法，离于真心无自体故。”[6]心思花，“花”既非主体的表象，又非主体意向性构造的对象，而是如其所是。正因为人思花，“花”之本然本性保持住了。冯友兰指出：“对朱熹来说，心包括一切理，而不是包括一切事物，至于王阳明则是整个宇宙存在于心中。”[7]

在这个问题上，王阳明与海德格尔相近。海德格尔彻底否定传统哲学把“存在”理解为最高概念。“存在”如渊、如域，相通于道家“道”。他主张从此在出发阐明存在和存在结构。此在“站在存在的中间”进入存在，或者说“向存在的敞开性敞开”。他认为，自笛卡尔以来德国观念论的弊病在于从形式化意义上的自身意识出发规定主体、自我和人格，没有阐明该存在者在其现实生存中如何展示自身。因此，海德格尔首要追问此在的存在论建制之规定。此在的存在论建制蕴含三个涵义：(1)此在从自身存在方式出发，为其自身之故存在。此在以某种方式领会自己，拥有自身。(2)“在—世界—之中—存在”是此在之存在之本质结构。领悟此在之存在与领悟周围世界相关联。就此在而言，伴随此在之生存，世界被预先抛出了，即“仅当此在存在，世界才存在；只要此在存在，世界便存在”[8]226。(3)此在先行领会世界，然后从这个先行领会的世界返回世内诸物。此在把自己交给他日常所关切的事物，从诸物出发不断地发现并领会自身，存在于诸物之中。一言以蔽之，作为此在与万物的在世结构方式，“在—世界—之中—存在”与王阳明“万物一体”类似。

心应该具备什么特质？王阳明认为，澄明之心寂然不动，纯乎天理无私欲。“照心非动”，“非知解可入也”，澄明之心是前概念、前逻辑、整体性思维。“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。”人与万物共存于世界之中，心物无间隔，并非主客体二元对立，而是相融相通。“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[5]261在这个问题上，王阳明与道家和禅宗亦类似。道家主张剔除人的尺度，“以物观物”“以物观道”，万物各任其性、顺其自然，进入逍遥游的自由境界。在禅宗，一切缘起者的自性为空，无念、无住、无相、无自性。“无念”即自修身心，“识心见性”“见性成佛”“佛法在世间，不离世间觉”。无住即“念念时中，于一切法上无住”，无相即“在相离相”，“于自念上常离诸境，不于境上生心”，“无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处”[9]，缘起者的自性没有任何可把捉的现成性。

人与万物相融相通，王阳明这一思路与海德格尔更加接近。海德格尔认为，物与存在原本没有关联可言，只有物之存在方式与存在具有关联性。物之存在方式只能是人赋予，故“何为物”总是要引向“何为人”。人进入“澄明之境”，让万物呈现其存在，到场。物的到来，不是人的表象和构造，然而，没有人的观照，物是不会到来的。海德格尔后期为了摆脱此在的向来我属性，强调“物”呈现于直观、思、诗以及艺术中。直观让物显现，人与物直接打照面打交道。“思”是拢集起来的回忆，“将事物纳入我们的注意(in die acht)之中，然而却仍然保留它本来的面目。”[10]诗让此在与物到场。诗让此在看到那个伴随自己生存的已被揭示的世界，使他人亦能目睹。艺术作品把世界的公开场保持在其敞开中。此在与物“存在”推入公开场。物参与到自身的缘构成(解蔽之本有)，此在被归本于自身的缘构成(真理之本有)。海德格尔后期还推出了Ereignis，标识此在与存在、万物与存在之共属。人与物都是在相互牵引的源发构成态中被引发出来的。此在与存在、万物与存在、时间与存在、世界与大地、天地人神者相互引发，众相显隐，众生相生，各任其性，是其所是。Ereignis类似王阳明的“万物一体”。

二、自性：性体与心体

宋儒争论的核心问题是，心理是否二分？体悟道体的途径是否必须“格物致知”，还是直指本心？朱熹主张心理二分，心理是体用关系，理是体，心是用，理统摄心。心性为体用关系、虚实关系。性体是仁义礼智之理。心属于气化层面，形气之心。他把“心”比喻为“性”之郛郭，论性无不因心而发，即“心统性情”。心与情都属于气，由情而发见之于心。性体应该是创生贯彻周流之形而上根据，并非形气之心之感通贯彻周流，故形气之心不能自持其本心。他继承二程和横渠，把性区分为“天命之性”和“气质之性”。天理构成“天命之性”“气”构成“气质之性”。气质之性存在浑浊、昏明、智愚、强弱、偏正、贵贱、贫富、夭寿的差别，故有善有恶。

在“天命之性”和“气质之性”的基础之上，朱熹将“心”分为“道心”和“人心”。天理是“道心”的根源。圣人之心为“道心”，其出乎天理，发自“天命之性”，禀“性命之正”。圣人专一体察天理，所以不被私心杂念蒙蔽。由于“禀气”差异，人心异彩纷呈。常人气质偏杂，“人心”往往蔽于“形气之私”。形气之私就是耳目之私。去除形气之私的浑浊不明，需要“明明德”工夫。理在心外，人心需外求于理。因此，朱熹“心具众理”是应该具有，并非本来具有。心或不仁或不敬，仁与敬都是外求于理。仁本于天地之心，并非是发自人心。仁为心之德，爱之理，仁在爱之情之上，超越感性情感。天地之心派生万物，但是天地本无心，以圣人之心为心。从这个意义上讲，天地之心即“道心”。只有人心能动地体悟天地之心，即天地之心因人心而呈现，人心将仁贯通天地之心以为心，即“得夫天地之心以为心”。庄敬涵养之静涵工夫和格物致知之静摄工夫，使心归于“寂然不动”，收敛凝聚而合于天理(即静摄于道体)，使天理成为自身之德，否则不能具有此理此德。因此，他主张多读书，多讲义理，长期自我修习。

朱熹的弊病之一在于，“理一分殊”作为先在的外在的整一大全的理性框架，将感性的人和万物统统逼入其中。弊病之二在于，道器二分，理气二分，心理二分，心性二分，形而上的本体、本质都僵化为干巴巴的概念。它们既无生命本源遍润万物之生命力，亦无创生性道德本源生生不已之创造力，却要自上而下统摄鲜活的感性个体。道德律令本应是指导道德人格完善的原则，但是由于它们的预先性和他律性，造成了理想道德人格与现实感性个体之间的先天矛盾。在道德践履中，难以尽善尽美的“内疚”和“犯罪感”始终伴随着人，或者使人陷入对可能泯灭本真个性的焦虑和反抗，或者造就了有形式无内容的道德躯壳，甚至出现了利用道德的伪君子。

王阳明谪居龙场，生活环境恶劣、人生前途未卜、学问困惑迷茫，陷入了巨大的恐惧和焦虑。如何驱除这些负面压力成为他的大难题。然而，理学并未给他带来精神力量。于是，他一改朱熹“求理于事物”，转向“求理于吾心”，回归“吾性自足”。彻底否定朱熹二分模式，将“道心”与“人心”、“心”与“理”、“知”与“行”、“形而上”与“形而下”等范畴统一。他力图回归本真自我进而探索道德人格。在这个问题上，王阳明和海德格尔类似。海德格尔将“伦理”本义诠释为“居留”“住所”，让此在居留就是本真的自行显现。“本真的人格性乃是道德的人格性。如果人格性一般之形式结构包含在自我意识之中,那么道德的人格性就必定表达了自我意识之某种变样,于是它就必定呈现了自我意识的一个固有种类。这一道德的自我意识才是真正就人格之所是刻画了人格之特征。”[7]174道德感受即“敬”，是行动者自身直接拥有自身的“自感”。道德感受作为动机，仅服从法则。对法则之敬是行动者的自我对自身之敬。“在对法则之敬中，我听命于作为自由吾身的我自身。在这个‘我听命于’之中，我对自己彰显了，也就是说，我作为我乃是吾身。”[7]180法则之敬中，自我不得不敬自身，敬是自身应责式存在。

朱熹训“格”为“至”，训“物”为“事”。“格物致知”即穷尽事物之理。王阳明训“格”为“正”，“故‘格物’者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；‘正心’者，正其物之心也。”[5]185王阳明把理学向外“格物致知”转化成“正心诚意”。从事事物物工夫上得其理，格物就成为“心理合一”。在知体明觉中，诚体、性体、仁体和道体相同。朱熹的理在心外，王阳明的理在心中。这种思想在理学早已现端倪，如程颢认为“仁者浑然与物同体”，故仁者“主敬”。程颐和朱熹强调心“持敬”，做到心正，才能向外正确认知事物，即穷尽理。王阳明认为，心体是本原，“心即理”，“直至本心”即可“穷理尽性”，毋需心外格物穷理。心体具有多重涵义:

其一，心体即性体。王阳明从良知讲本心。良知既是灵昭不昧，又是光明正大，是非自知，自行决断，故良知是实在性的本心。人心至灵，本心之明即是明德，即天理。理在心中，不假外求。明德是本有、自发之性体，故本心是道德创生之根据。“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[5]66王阳明先立天理之昭明灵觉即良知，心体既存养天理以知善恶，又自身省察以知是知非。他将朱熹的存养和省察工夫合并为一，达到无善无恶之心体。“无善无恶之心体”彰显无善无恶之天理，即至善，并非告子所谓自然生命之无善无恶之心。唐君毅认为，此处阳明与禅宗既类似亦不同。其相同点在于“此固亦原类似禅宗之归在本心本性之无善无恶，以‘使心不住法，道即通流’，故王阳明亦尝称金刚经无所住而生其心之言也”[11]285。其区别在于，王阳明“致良知”重点在四句教后三句，教人在善恶意念发端，知其善恶，以相续为善去恶之工夫建构自性。“此一心体，亦即一能包容善恶意念之动，而更由‘好善恶恶以归于定’之心体。便不同于惠能之心体，要在‘以无善无恶为体，而直接表现于其无念、无相、无住之般若慧之用中’之心体矣。”[11]290

其二，心体即诚体。心体是自性，即“自思”或者“自心”。自我既是自在的又是自为的，自我自持于自性。心体兼具善良动机和道德律令的双重本源，“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精致一’处便是。”[5]6万物无善恶，只有心之好善恶恶，这便是天理。朱熹的弊病在于舍心逐物，今日格一物，明日格一物，力求在积累的基础上豁然贯通。陆九渊批评其为“支离”。在王阳明看来，万物无穷尽，如何去格？他认为，居敬和穷理是一回事。居敬是存养心之天理，居敬即是穷理，穷理即是尽性。尽人之性即为循天理，正心修身，除私意，即“立诚”和“诚意”。忠孝信仁之理根源于心体。如果孝第是在先的，人们循着去做，就不是发自内心，那就是私意，而非“诚意”。

其三，心体即仁体。朱熹“以仁为理”蕴含三层涵义：(1)在心性情三分、理气二分构架中，仁是性，性是理，心与情则是气。“仁是心之德，爱之理”，仁者，爱之所以然之理。故仁包含着体用之分，“仁是性，爱是情”。(2)仁不足以包容四德，恻隐之心亦不足以包容四端之情。(3)仁义礼智四德是性体应具之理，并非心本来具有，要通过格物穷理之静摄工夫才能打通心性之隔。(4)天理即仁体。天地生物之心、天理、太极是同一概念。朱子在《仁说》中说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。”[3]卷67，3279

与之相异，王阳明“心体即仁体”蕴含三层涵义：(1)仁是心、是理，亦是情。心是超越性本心，非心统性情的气化之心。(2)仁义礼智四德是心体本具之理。(3)仁体是成人之本。正如牟宗三所言：心体是道德创生性本源，既是人的本源，亦是宇宙本源。“仁为宇宙万物的本体，仁体即道体。就着主体说，仁是心理合一的心、怵惕恻隐之心、道德的心、良知等等。它是发动理想的一个最根本的源泉，人的一切活动、一切实践，皆不能离此道德的实践之仁心而别有所本。”[12]

三、工夫：自我伦理实现的途径与方法

朱熹主张，天理在人身上体现为性，性属于天理层面。心禀形气之欲，属于气化层面。故天理直接关涉性，并非直接关涉心。由于心性二分，虽然他强调“心具众理”，但是并非本有，而是应有。故朱熹之明德非本身具有，其明德在性体处，而不在本心处。心未能自持自性而成为本心，只有随气化流行而做静涵静摄工夫，才能与天命诚体沟通。朱熹“工夫”之弊病在于，先向外“格物”，而后向内省察正心诚意。心是通过庄静涵养之静涵工夫和知的静摄工夫而得，并非天赋自觉。最终向上体悟道体，方能打通心物之隔。体悟道体分为两个路径：其一，通过“格物”找出“物理”(物的存在性)，进而渐进式地体悟道体。其二，读书博文，探究典籍之理，故“涵养须用敬，进学则在致知”。“进学”落实在读书上，即”学、问、思、辨”。这样就需要老师传道授业解惑。其实，“涵养之功”是自修身心，他人无法传授，正如老子所谓“为学日益，为道日损”。可见，朱熹缘木求鱼，难以打通心物之隔。

朱熹“格物致知”偏重于“知”，王阳明“格物穷理”强调“知行合一”。钱穆认为：“王阳明所谓‘知行合一’岂不是北宋传下的一个‘敬’字？王阳明所谓的‘致良知’，岂不是北宋传下的一个‘义’字？但北宋以来所谓的‘敬、义夹持’，本来分成两橛的；此刻到王阳明手里，便浑化为一了。”[13]62致良知就是“义”。“义”则是在事上磨炼，随时就事就是致良知。心本无善恶，物亦无善恶。只有心之好恶，便是天理。遵循此心之好恶，而无私意，见父自会知孝，见兄自会知悌，就是循天理而合于善，即“诚意”。认识私欲，隔断私欲，自见“知行合一”。“良知”人人固有且共通。王阳明传承孟子“性体本源”，基于心体讲性体，将本心确立为价值本源，“本心含万德”。本心与仁体合为一体，既非各自为体用，亦非各自为性情，而是蕴涵“本心即性体”之意，故“尽心知性知天”。“工夫”则是建构道德人格的途径和方法。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”[13]64人人可通过“工夫”修行进入“澄明”，实现自我，即人人可为尧舜。

关于道德人格的理解，海德格尔与王阳明有两点类似：其一，此在是以自身为目的而实有的存在者。道德人格的特殊存在方式为行动，“行动是一种现成存在意义上的‘实有’。”[8]188道德行动之基本原则标示了人的本真之应然目标，“这样来行动，以使你将人性(无论在你的人格中还是他人的人格中)一向同时当作目的，而决非仅作为工具来加以运用。”[8]184此在领会召唤，“愿有良知”。良知召唤是朝向本己自身，通过行动成就自己。当然，朝向自身并非推进自身内部，成为与外界隔绝唯我论。通过“行动”及其基本原则，海德格尔将此在的规定落实在现成存在意义上的道德人格的实有。这与王阳明的运思类似。王阳明从格外物返回自身，一方面设立心体，召唤良知，实现“诚得自家意”，即成就德性；另一方面推出工夫，“以成其德行为务”，追求知行合一，其最终目的就是为了将自我实现落实在伦理生活中。其二，海德格尔批判康德并未阐明道德行动呈现出什么样的实有方式和存在方式，因而他展开了对此在的存在论建制的追问。此在的存在论建制使此在的道德人格实现获得了生存论的存在方式。此在的存在论建制与王阳明异曲同工。纵观全文，王阳明思想可概括为：良知为体，吾心发念，万象圆成，故仁者中正、万物合和、浑然一体。良能为用，尽性而为，随才成就，故君子不器，以德配天，道冠古今。