德性幸福的批判致思：论英国功利主义幸福观

张方玉

(曲阜师范大学 马克思主义学院, 山东 曲阜 273165)

从雅典梭伦的“幸福伦理学”到亚里士多德的“至善即是幸福”，从《尚书》的“五福”(寿、富、康宁、攸好德、考终命)到“孔颜之乐”“君子之乐”，人类文明“轴心时代”的幸福观大多闪耀着高贵人性的光芒。作为一种政治伦理哲学，英国功利主义“趋乐避苦”与“最大幸福”的原则在一定程度上回应了近代社会对于人生幸福的期望，但人们很快发现，华丽而喧嚣的现代社会中，原本充满道德光辉的幸福似乎有些黯然失色。所谓德性幸福的批判致思，就是要考察功利主义幸福观在何种意义上推动传统德性幸福观的现代转型，进而探讨德性幸福的现代建构何以可能。

一、缘起：功利与德性之间

考察功利主义理论的发展历程，通常可以回溯到晚期希腊哲学中伊壁鸠鲁的快乐主义。必须指出，伊壁鸠鲁哲学追求的并非肤浅的快乐，幸福生活已经被视为“最高的善”，且“身体的无痛苦”和“灵魂的无纷扰”乃是其快乐的两个重要内容。从英国哲学的发展历程而言，功利主义是在十八九世纪资本主义兴起的社会环境下诞生的政治伦理哲学，它与日益蓬勃发展的资本、市场、科学、民主密切相连。英国功利主义的基本理论，一方面强调快乐主义基础上“趋乐避苦”的本性，另一方面倡导“最大多数人的最大幸福”的原则。功利主义创始人边沁明确地认为，自然把人类置于快乐和痛苦的主宰之下。“功利是指任何客体的这么一种性质；由此，它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福，或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或者不幸；如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。”[1]不难发现，虽然名为“功利主义”，但从一开始探讨的就是快乐与痛苦，而其最终目标更是指向“共同体的幸福”和“个人的幸福”。

相对于义务论伦理学，功利主义幸福观有助于消除义务论的苍白、浮虚和乏力感。功利主义更加关注现实人生的幸福，更加落实于社会生活实践，尤其是在经济制度、政治制度的实践上。“功用主义理论避免了义务理论可能导致的空疏和刻板倾向，使道德真正服务于人的基本物质和精神的追求，并且使道德理论真正从个人的和社会的福利出发，灵活地面对具体的行为选择。”[2]可以说，最大限度地增进最大多数人的幸福正是英国功利主义的既定目标，但是问题在于：功利主义中所谓“斤斤计较”的“快乐估算方法”，使得快乐与幸福的界限变得模糊，同时也无法调和个人主义与整体幸福的逻辑矛盾，这也使得道德的尊严感和理想色彩大大降低。然而，因其自身的幸福指向，德性幸福的引入就有了充足的必要性和可能性。

日常生活中，人们已经习惯了物质幸福、精神幸福的表达方式，而恰恰是这样的表达在无形中淡化了幸福的道德内涵与价值特质。在这个意义上，功利幸福、德性幸福应是更加合适的表述。当亚里士多德把幸福和至善作为伦理学的最高范畴，提出幸福是合乎德性的实现活动之时，德性与幸福的难解难分显而易见。实际上，亚里士多德认为低等的善从属于高等的善并把幸福作为最高善，已经奠定了古希腊德性幸福论的基石。在原始儒家的学说中，虽然并无“幸福”一词，但传统儒家所谓的“孔颜之乐”“君子之乐”，仅在名称上已经展现出儒家之乐与德性人格的内在关联。同样可以认为，儒家的“孔颜之乐”“君子之乐”已经树立了古代中国德性幸福观的典范。

现代德性幸福是对传统德性幸福的继承与超越，两者之间的重大差别就在于所处的时代以及由此而来的一系列变化。比如，由农业社会到工业社会、信息社会的变迁而带来人的存在方式的演变；比如，由科技进步、经济发达、政治民主、文化繁荣而带来的生产和生活方式的变化。与传统德性幸福一脉相承，现代德性幸福延续着古典的德性原则、主体性原则，重视德性人格的完满、人的潜能的充分发挥、人的个性的全面发展、人的精神境界的超越。而在现代科技与经济两大引擎的强力推动下，现代德性幸福早已告别了物质匮乏的状态，长期压抑的自然需求日渐释放，这无疑为德性幸福注入了许多符合人之常情的功利因素。这样，重新审视西方功利主义理论，从中汲取有益的思想资源，对于现代德性幸福而言，就显得十分必要。

德性幸福是一种广义的德性和广义的幸福的综合体。这里的德性不仅包含一般意义上的伦理德性，比如诚实、中庸、廉洁、恭敬、仁爱等等；同时也涵盖着理智德性，比如冯契先生所谓“化理论为德性”。这里的德性也并非纯粹单一的德性，它不是纯粹的善良意志或者先验的“善端”，而是意味着一种价值论、目的论的德性，其最终的目的指向是更具包容性的幸福。此种德性幸福可以呈现为“仁者无忧、智者不惑、勇者无惧”，也可以呈现为“恭则不侮、宽则得重、信则人任焉、敏则有功、惠则足以使人”；或者可以表达为“德得相通”，可以“内得于己、外得于人”；或者“转识成智”，“思辨是最大的幸福”，“有智慧的人是幸福的”；或者是由“天空闪闪的星斗和内心的道德律”所引发的崇高感和神圣感。在这个意义上，并不存在纯粹的义务论，尽管带着他律与自律的“ought to”并非直接地指向某种功利性，但德性总是具备外在价值与内在价值的。

二、转向：从快乐主义到幸福主义

快乐主义是一个极其容易造成曲解的语词，英国功利主义在当时常常被认为是古希腊伊壁鸠鲁哲学的繁衍和变种，甚至被嘲讽为“猪的哲学”。其实，伊壁鸠鲁的伦理学虽然被称为快乐主义，但真正标榜的却是“快乐就是幸福”，并非常自觉地把快乐、幸福与享乐区分开来。伊壁鸠鲁清楚地指出，人的有些欲望是自然的，而有些欲望则是浮虚的。“在必要的欲望中，有些是为我们幸福所必要的；有些是为身体的舒适所必要的；有些则是为我们要生存着所必需的。明确认识到这一切的人能够为获得身体的健康和灵魂的平静而决定自己的抉择和避免。把身体的健康和灵魂的平静看作是生活幸福的极致。”[3]伊壁鸠鲁声称快乐是幸福生活的始点和终点，认为快乐是最高的和天生的善，实际是把快乐与幸福内在相联。因此，把快乐主义与享乐主义、纵欲主义、“猪的哲学”相等同，实在是一种理论和实践上的误解。恰恰相反，古希腊的快乐主义那里早已潜藏着诸多幸福主义的种子，存在着衍化为幸福主义的倾向。

作为英国功利主义的创始人，杰里米·边沁的功利原则诚然是快乐原则，他强调“趋乐避苦”是人之本性，并且设计出“计算快乐”的方法。快乐的强度、持续时间、确定性、远近度、丰富性、纯粹性、广度等七个方面的标准赫然出现在世人面前，自然而然地被人们视为一种粗俗的人生观，甚至被评价为动物性的快乐标准。只在数量上考察人的快乐，显然有失偏颇，但边沁在《道德与立法原理导论》中并未止步于此。在第四章“如何估算快乐和痛苦的值”之后，在第五章马上就考察了“快乐和痛苦的类型”，并且列举出人生可感觉的14种简单快乐：感官之乐、财富之乐、技能之乐、和睦之乐、名誉之乐、权势之乐、虔诚之乐、仁慈之乐、作恶之乐、回忆之乐、想象之乐、期望之乐、基于联系之乐、解脱之乐。不仅如此，基于边沁所受的指责，约翰·密尔及时修正并升级了早期的功利主义。密尔认为快乐不仅具有量的规定，同时也应在质上进行考察，进而提出精神快乐高于肉体快乐。密尔的功利主义更多地引入幸福概念，把金钱、权力、名誉、健康、德性等统统纳入幸福概念之中，并把幸福作为道德的标准、人生的目的，提出做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜、做不满足的人胜于做一个满足的小猪。密尔深刻地认识到，幸福本身意味着高等存在物的一种能力，相比之下，低等的存在物更容易获得满足；甚至高等存在物还更加能够感受到苦难和痛苦，但高等的人并不会因为这些苦痛而沉沦到低级的生存状态。在密尔对于功利主义的修正和发展中，现代德性幸福论的萌芽就已经渐渐发生，精神的快乐、德性的生活、理智的活动才在更高的层面展现了人类的幸福。

边沁和密尔的功利主义遭遇了来自同胞的批判。现代西方伦理学的重要代表摩尔在著名的《伦理学原理》一书中指出，边沁和密尔陷入了“自然主义谬误”：“除了快乐，其他一切事物，无论行为，或者德，或者知识；无论生命，或者自然，或者美，绝不是因其自身的缘故，也绝不是其本身作为目的，而只是作为获得快乐的手段，或者因为快乐的缘故才是善的。”[4]他认为，善是不可被定义的，人们对于善的把握和认识唯有依靠直觉，而功利主义者毫无理由地把快乐与痛苦混同于善恶，是无法让人理解的。摩尔还提出快乐和幸福不应当被视为唯一值得追求的价值目标，还应该有美的追求、真理的追求等等。摩尔的《伦理学原理》宣告了元伦理学的诞生，但所谓“自然主义谬误”本身是有问题的，因为自然主义的学说恰恰可能是正确合理的理论。实际上，20世纪中期以后，新自然主义的兴起即表明了这一点。“追求幸福是每个人的生活动力，这是一个明显的真理。如果不去或者不能追求幸福，生活就毫无意义。那种几乎在任何一方面都不幸的生活是不值得过的……既然幸福是伦理学的第一问题，那么伦理学首要的原则必定是一条‘幸福公理’，而且是一条在每个人身上有效的普遍必然的幸福公理。”[5]当“幸福公理”被视为伦理学的首要原则时，“自然主义谬误”恐怕就已经不值得驳斥了。而且，摩尔的批判也并未注意到功利主义理论中关于幸福的丰富内涵，而依然把幸福作为简单快乐作为批判的对象。对于边沁、密尔的快乐主义中所可能孕育的幸福主义，摩尔可以说是视而未见。

与快乐主义相比，幸福主义因为更加具有德性色彩而显得更加高贵，比如古希腊思想的集大成者亚里士多德的幸福论。在《尼各马可伦理学》这一著作中，人的幸福成为考察的核心问题。亚里士多德明确把幸福作为人之目的，认为幸福是最高的善，是完满自足的，而合乎德性的实践就是幸福。在这个理论基础之上，亚里士多德提出了中等的财富、健康的身体、灵魂的无纷扰等具体的幸福要素。不难发现，在古希腊德性幸福的领域里，财富、欲望并不是被完全排斥，这种情景与中国古代的表述极为相似。早在《尚书·洪范》中就有关于“五福”的表述，“长寿、富裕、康宁、品德、终命”被视为人生幸福的五大要素，这“五福”同样也是混杂着德性与功利的要素。在儒家创始人孔子那里，德性幸福也不仅仅只是具有“孔颜之乐”这一种纯粹的形态。人们熟知孔子的得意门生颜回的“箪食、瓢饮、陋巷”却不改其乐的清苦生活，这被视为儒家德性幸福的经典。然而同时，孔子也表达了“吾与点也”的憧憬，即另一弟子曾点所描述的与朋友伙伴“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的山水之乐。甚至在面对另一功利的学生子张时，孔子也是欣然传授“干禄之法”，直言“禄在其中”。由此可见，德性幸福从来也没有排斥功利式的幸福，尽管对功利幸福采取了“羞答答的态度”，而把功利幸福作为德性的副产品。“不义而富且贵，于我如浮云”，也正是强调德性至上的立场，而不是对于富贵的简单摒弃。需要指出的是，古典德性幸福是在生产落后、物质匮乏的历史条件下产生发展起来的，因而总是有意无意地压抑、制约着人的种种欲望需求，当然也限制了一些正当合理的欲望需求。相比之下，功利主义则关注了人们最为切近的追求，在人的快乐、福利、幸福上给予了充分的理论关怀。在这样的意义上，英国功利主义将有可能成为推动传统德性幸福升级的理论资源。

三、启示：最大多数人的最大幸福

最大多数人的最大幸福的原则，是功利主义倡导的目标，也常常简称为最大幸福原则。看起来，这一原则兼顾个人与群体的利益、幸福，然而自身却已经隐含着难以调和的逻辑矛盾。最大幸福的原则在伦理学上常常被视为一种合理利己主义的观点，这一判定表明，在个人与他人、个人与社会的问题上，功利主义试图给出合理的解决方案。按照最大幸福的原则，在逻辑上完全可以推出整体主义、群体主义或集体主义的结论，即为了群体的、长远的、公共的利益，就应当可以牺牲个人的、眼前的、局部的利益。问题在于，作为19世纪后期至20世纪上半叶的西方自由主义的主要表现形式，功利主义者无疑是个人主义精神的坚定捍卫者，其理论的出发点是自我与个人，这又被称为“原子主义”。近代英国社会，资本主义社会化大生产、市场经济体系运行推动了伦理关系的变动，亚当·斯密的经济伦理认为，个人利益的自由实现可以促进社会公共利益的进步，只要个人的谋利行为没有违反法律和道德的规范，那么个人追求利益的行为必将导致整个社会公共福利的发展。功利主义的创始人边沁无疑是赞同这一理论的，他甚至认为社会利益只是一种抽象的利益，在实质上是单个的个体利益的总和，因而如果为了抽象的整体利益而牺牲具体的个人利益，那么整体利益也就不复存在。很显然，功利主义在方法论上把个人作为观察和分析一切社会经济、政治、伦理问题的基本立足点，在价值观上把个人的自由权利、个人的自由选择、个人的价值作为更为根本的价值。早期的功利主义始终认为，只要个人能够自由地实现个人的价值，那么群体的价值和公共的福利自然随之能够实现。

边沁的功利主义充斥着深刻的个人主义精神，面对最大幸福原则与个人主义的内在矛盾，约翰·密尔做出了重大的修正，提出了“公正的旁观者”理论，从而容许通过牺牲个体或者少数人的福利来增进大多数人的利益。“因为功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福；我们完全可以怀疑，一个高尚的人是否因其高尚而永远比别人幸福，但毫无疑问的是，一个高尚的人必定使别人更加幸福，而整个世界也会因此而大大得益。”[6]密尔对边沁功利主义理论的修正非常有效，虽然并未在根本上解决内在的矛盾，但矛盾的紧张度大大舒缓，这是功利主义理论能够从初创走向鼎盛的重要原因。密尔认为真正的功利主义理论要求行为者类似一个公正无私的、仁慈的旁观者。面对自己的幸福与他人的幸福，这样的行为者应当做出严格的不偏不倚的判断和选择。在这一点上，密尔甚至提出了功利主义的完美理想，比如“己所欲，施于人”，或者“爱邻如爱己”。

为了达到这样的完美理想，密尔设计出具体的实施方案：在法律和社会安排上使个人幸福与社会整体的利益尽可能保持和谐统一，在教育和舆论上塑造个人的品德，以加深个体对于社会整体利益的认同感。由此可以看出，尽管密尔的功利主义依然坚持了个人主义的精神，但在一定意义上，密尔的个人主义已经开始出现了从利己主义向利他主义转变的倾向。

一方面要贯彻个人利益是真实利益的原则，另一方面又要实现最大多数人的最大幸福的目标，功利主义理论中的个人主义特征无法消解。20世纪80年代以来，作为一种与新自由主义对峙的社会政治伦理，社群主义(Communitarianism)对于功利主义中的个人主义提出强有力的批驳。社群主义认为，个人主义注重的个人利益优先是一种虚假的优先，理解人类行为的唯一正确的方式，是把个人放置在社会文化历史的整体背景中进行研究。不难发现，社群主义的方法论是一种群体主义或者集体主义，家庭、社区、阶级、民族、国家等社群成为观察社会问题的基本立足点。“自由主义认为一个人一旦能够充分自由地实现其个人的价值，那么个人所在的群体的价值和公共的利益也就随之而自动实现。社群主义则强调普遍的善和公共的利益，认为个人的自由选择能力以及在此基础上的各种个人权利都离不开个人所在的社群。”[7]社群主义展现了不同于个人主义的伦理观，它既肯定了人类存在的社会性、群体性，同时也承认个人的尊严与价值，并且认为公共群体的利益具有更为根本性和前提性的意义。

人们常常认为，所谓德性是指个体道德、个人品德，是指一个人的品质状态。这种理解当然是不错的，然而也容易造成误解，仿佛德性只是个体修身养性之事，而与他人、社会关系不大。实际上，德性既可以指某一个人的德性，也可以指某一种德性，比如善良、诚实、正直、公平等等。在德性的内容指向上，诸多的德性所关涉的不仅是人与自身(身心)，同时还关涉人与自然、人与社会，所以德性幸福是一种广义的德性与广义的幸福。如前所述，亚里士多德的德性幸福论是古希腊幸福论的典范，在亚里士多德那里，实践科学涵盖了伦理学和政治学两个分支，伦理学研究个人之善，而政治学研究公众之善、国家之善。“尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚，更神圣。”[8]由此可见，亚里士多德的德性“幸福论”明确地把城邦利益、国家利益置于更高的地位。

德性幸福的群体主义特征在儒家幸福观中同样也有深刻的表现。儒家的“孔颜之乐”仿佛具有“自了汉”的浓厚色彩，但儒家并未止步于此。儒家的人生幸福以修身为本，但不仅“修己以敬”，而且讲“修己以安人”“修己以安百姓”。“修己以敬”“个体之乐”只是一个出发点，“修身、齐家、治国、平天下”才是整个人生幸福的完整轨迹。“内圣”是德性幸福的一个表现，“外王”同样也是德性幸福的表现。孟子讲“穷则独善其身，达则兼善天下”，范仲淹讲“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，顾炎武讲“天下兴亡，匹夫有责”，古典德性幸福始终呈现出对于整体利益、国家利益、民族利益的高度关切。在这个意义上说，德性幸福力图实现的是个体幸福与群体幸福的和谐。无论是哪一个国家和民族，只有真正能够把国家富强、民族振兴与人民幸福相结合，现代公民的德性幸福才有可能在制度安排上获得切实有效的可靠保障。

四、超越：理想主义的精神境界

英国功利主义理论的产生与资本主义生产方式、社会制度的发展密不可分，在理论上具有深刻的现实主义特征。它一方面对于人的快乐、利益、幸福给予热情的关注，使道德伦理更加贴近社会实践；另一方面，它作为西方自由主义政治伦理，具有宽广的社会哲学视野，推动了政治、经济、法律、伦理等诸多领域的变革。在这些方面，传统德性幸福观所呈现的可能往往是德性的乏力、空虚、疏远、苍白等等，对于德性的过度依赖往往造成的是难以落实到具体的社会生活实践。

然而早期功利主义理论像一柄“双刃剑”，高扬现实主义的同时，也造成了一种广大人文知识分子无法容忍的致命弊病。边沁的理论关切主要集中于道德法律的外部功用、外在约束，把注意力主要集中于行为的后果，而对于行为者的道德品质、德性、心灵、动机等内容的考察甚少。诚然，边沁的现实主义关切有助于社会制度与秩序的改良，促进个人利益或者社会利益(尤其是物质利益)的增加与重新分配，但边沁显然没有更多地考虑到社会精神文化的发展。对于人性的尊严、精神的世界、理想的境界、意义的追寻，边沁更没有过多的考虑，因此边沁的功利主义难免留下一种冷酷的、机械的、算计的、动物性的、斤斤计较的特征。即便边沁的理论能够在一定时期、在一定程度上确保社会的物质利益，但对于精神世界、理想境界的追求也是缺失的，而这并不是完整的人类社会。“社会正义在一定历史时期诚然也在一个方面构成了成己与成物的条件，但以权利为关注的中心，使之既难以超越形式意义上的平等和程序层面的公正，也无法担保人的存在意义的充分实现。”[9]当代德性伦理学的代表人物麦金太尔清晰地指出：“功利主义不可能接纳实践的内在利益与外在利益的区分。这种区分不仅存在，但没有被任何一位英国功利主义者所指出——在边沁的著作中或密尔、西季威克的著作中都找不到这种区分……”[10]麦金太尔在《追寻美德》一书中区分了实践的“外在利益”和“内在利益”，指出美德是具有内在利益的人类品质，拥有美德有益于整个共同体；个人财产和所有物的拥有，只是一种外在利益，仅仅属于个体，而且某人占有越多，他人拥有就越少。按照麦金太尔的理论，边沁的功利主义忽视了美德的内在意义。

密尔把边沁的快乐原理升级为幸福理论，开始重视精神快乐，是对功利主义理论的明显提升。而且，密尔把关于幸福的理论与其自由观相结合，提出了个性的自由发展观。“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”[11]密尔提出生活应当具有各种各样的形式，只要人们没有损害别人的利益，那么就可以获得自由发展的空间；只要有人愿意尝试不同的生活方式，那么在他人权益允许的限度内都可以尝试，而不应把个性的东西磨成一样。密尔的个性自由观论及人是高贵而美丽的对象，但仍然没有涉及德性的、理想的、境界的、超越的意义。幸福在密尔那里依然是一个含义模糊的概念，肉体快乐、精神快乐、物质利益、社会福利混杂其中，幸福作为最高善的意义依旧是不明朗的。经济学家通常把生活的基本目标设定为生活得更加幸福，从各种事物中获得满足感，就具体的内容而言，可以是个体的目标得以实现，也可以是助人为乐的满足；可以是物质享受，也可以是精神文化的享受；可以工作的业绩带来成功感，也可以休闲的轻松愉悦；可以是小家庭的美满，也可以是经世济民的事业，等等。密尔的功利主义基本上也是在这样的层面上进行考察，人的尊严与高贵、神圣与崇高始终没有张扬的空间。

人生幸福是多维度、多层次的，相比之下，中国式的德性幸福的重要特质就是既重视现实主义的“内在性”，也重视理想主义的“超越性”。中国古典德性幸福的超越性境界，不但是英国功利主义理论所缺失的，也是西方幸福论较少论及的。大写的人在自然与艺术中体验到的美的享受，在人生的德性修养中获得境界提升，在科学发现与智慧创造中的激动和愉悦，是广义德性幸福的较高层次。此种幸福也可以说是一种快乐，但这种快乐与熙熙攘攘图名求利的快乐是大相径庭的。“幸福作为人类的希望和理想，是人类的最重要精神支柱，是人类追求的最高精神价值。在对这种精神价值的追求中，人类的物质满足退居到次要的地位……人类要有精神价值的追求，我们不一定都能达到尽善尽美的幸福，但有对这种尽善尽美的精神价值的追求，会使人更高尚、更圣洁、更像人那样生活。”[12]

儒家“孔颜之乐”之所以能够成为德性幸福的典范，当不仅仅是颜回箪食瓢饮居陋巷的苦行生活，更有与道同体、以道为乐的人生境界。再如“仁者乐山、智者乐水”的山水之乐，这些快乐恰恰是功利主义者较少考虑或者容易忽略的。进一步而言，儒家所谓的“尽心、知性、知天”的“天人合一”的境界，所谓从“君子所欲”到“君子所乐”再到“君子所性”层层递进的幸福序列，更是功利主义者所无暇顾及的。而这些内容对于真正高贵的人生幸福而言，不但不可或缺，更是体现人之崇高和尊严的内容。牟宗三先生非常推崇儒家文献《中庸》的表述：“能尽己之性，然后能尽人之性，能尽人之性，然后能尽物之性，能尽物之性，然后可以参天地赞化育。”《中庸》深刻地表述了“参赞化育”的高妙境界，牟宗三先生认为这种境界是根据道德的实践而说的，是“道德实践之理想主义”的最高理境[13]。

一般而言，道德理想主义的境界通常是就精神境界或者心灵境界而言的，是个体心灵的有所安顿；但同时，境界也与“道德实践”密切相关，它意味着理想与现实统一于道德实践，是德性人格的完满，是意志自由也是实践工夫的结晶。就现代德性幸福而言，“尽管人们多在心灵与精神的意义上使用境界一词，但不可否认的是，境界根源于现实生活，有着客观现实的内容。当精神境界展现于现实社会的时候，主体的理性思维、价值理想、生活模式、审美趣味与人生追求自然流露，这可能表现为对权力、地位迷信的贬斥，也可能表现为对拜金主义、消费主义的批判，从而展现出现代自由人格的‘君子气象’。”[14]理想主义的精神境界意味着幸福主体发展的层次、水平和程度，是道德人格在知识、情感、意志等方面的整体呈现。在世界哲学的视域中，理想主义的精神境界是儒家德性幸福观为人类幸福提供的重要思想资源，同时也为功利主义幸福观的发展演进提供了一种可能的路径。

在现代德性幸福的视域中，英国功利主义幸福观对于人的快乐、福利给予了较为充分的理论关怀，这可以视为推动传统德性幸福现代转型的重要力量。功利主义在“趋乐避苦”的人性基础上倡导“最大多数人的最大幸福”，这就在理论和实践上构成了德性幸福观的批判对象和思想资源。估算快乐的方法、把苦乐混同于善恶等功利主义思想被视为“自然主义的谬误”，但功利主义关注人的切近需求，在一定程度上避免了传统德性论的空疏或浮虚。“公正的旁观者”理论无法在根本上解决“最大幸福原则”与“原子主义”的逻辑矛盾，理论上的困境启示着德性幸福的群体主义转向。功利主义忽视德性的内在价值、缺乏精神境界的追求，将可能导致享乐主义与纵欲主义的危机，这就呼唤现代德性幸福观以重启人性的尊严与精神的价值。唯有合理的幸福观的引导，实现优雅和谐的幸福生活才有可能。