张栻心性论演进探析

叶耀华

摘要：张栻在湖湘学派的传承中毁誉皆具、颇有争议，这源于张栻思想的前后转变。张栻坚持在师门传承和儒家道统之间调和的基本立场，并结合自身的践行修养独立思考，使其思想逐渐走向成熟，特别在心性论方面具有自己的特色。在对性的认识上，提出了太极即性，坚持了性之至善;在对心的认识上，坚持了心为主宰，以仁为心;在心性关系上，发展了未发为性，已发为情，心主性情;相应地在工夫上贯穿了主敬的抬升和察识的隐没。张栻心性论的变化实质上源于对心体地位的坚持和抬升，并以此对胡宏师学未圆融处进行修正。

关键词：张栻;胡宏;心性;工夫;心体

中图分类号：G1    文献标志码：A    文章编号：1004-3160（2020）02-0107-09

张栻（字敬夫，号南轩），与朱熹、吕祖谦并称“东南三贤”。张栻师承胡宏（号五峰），是湖湘学派的代表人物，也是湖湘学派最具争议之人。朱熹称“胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓”[1]2606。黄宗羲赞“南轩之学得之五峰，论其所造，大要比五峰更纯粹”[2]1609，“湖南一派，在当时为最盛，然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出，而与考亭（朱熹）相讲究，去短集长，其言语之过者裁之归于平正”[2]1611。而牟宗三先生则批评张栻“未能精发师要，挺立弘规”，在与朱子理学的交锋中“往复辨难，率多以朱熹为主动，顺从朱熹之格局”，“见其力弱才短，故软塌而被吞没也。其学无传，亦非偶然。”[3]354在学术上放弃了本应坚守的原则，被朱子理学吞没，导致其学无传，愧对乃师。

但不论是誉是毁，其都源于张栻思想的前后转变。张栻的早期思想大都传承自胡宏，但因胡宏早逝，张栻受教日短，后来在与朱熹等好友的论辩交流中，结合孔孟周程正统，通过践行修养独立思考其思想逐渐走向成熟而具有了自己的特色。

本文将对张栻思想中最具特色的心性论之前后变化作梳理，从张栻坚持在师门传承和孔孟周程道统之间调和的基本立场出发，探析其心性论的演进及其原因。

一、坚持师门传承与儒家道统调和的基本立场

张栻师承胡宏，“辛巳之岁，方获拜之于文定书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖有在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。”[4]911绍兴三十一年（公元1161年）张栻正式拜胡宏为师，当年胡宏就去世了。虽然胡宏对张栻的亲授有限，但张栻早期心性论思想基本承继了胡宏，同时张栻以传播发扬胡宏之学为己任，编辑刊行了《知言》《五峰集》等胡宏著作，并以之传授弟子。

胡宏学说对张栻心性论的构建起着奠基作用。胡宏提出了“天命为性，人性为心”[5]4，心、性都是形而上的本体，牟宗三先生称之为“心体与性体”。

心与性相对而言又有体用关系，“圣人指明其体曰性，指明其用曰心”[5]336即性体心用。心体与性体间可相互转化，“性不能不动，动则心矣”[5]336。牟宗三先生概述为“心性即体即用”。

根据牟宗三的观点，胡宏继承的是程颢心性合一的“圆教模型”。程颢之后程颐“系统之转向”，“于《中庸》《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即只存有而不活动之理”[6]53。胡宏心性论中有异于程颐的创新之处，成为后学们争议的重点。

胡宏之学虽有其创新，但在系统的理论构建、理学概念范畴的丰富和严密等方面尚未圆融。张栻在为其代表作《知言》撰序时即表露其为未定之论“然先生之意，每自以为未足，逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣”[4]756。这些不足有待于后学在此基础上进一步深化和完善，否则容易造成误读和曲解。

张栻虽以胡宏之学的传承发扬为出发点，但其坚持“轲死不得其传”的儒家道统论，“然世之学者考论师友渊源，以孔孟之遗意复明于千载之下，实自先生发其端。……于是河南二程先生兄弟从而得其说，推明究极之，广大精微，殆无余蕴，学者始知夫孔孟之所以教，盖在此而不在乎他”[4]699。张栻认为周敦颐开启了孔孟之道在孟子之后千年的传承，而二程在周敦颐的基础上又将其发扬光大。张栻系统吸收了周敦颐、二程等人的思想，同朱熹等理学家一同推崇周敦颐、二程对儒家道统的传承，并以此作为自身学术发展的基石。

儒家道统在心性论上，孟子承继孔子提出了“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”[7]301的尽心知性进而知天的模式，实现心、性、天相互联系贯通。北宋理学家们在这个总体框架上进行系统化，与心性有关的太极、理、性、心、情等概念以及关系得以较为清晰地界定及梳理。此时太极、理、性、心得到了层次丰富的贯通统一，并较为系统地形成了宇宙论、本体论、心性论、认识论、工夫论为一体的哲学体系。

周敦颐的《太极图说》确立了以“太极”为最高范畴，构建了太极-阴阳-五行-万物的宇宙发展图式。二程特別重视心、性形而上的本体意义，心性直接与天命义理衔接，心性的主要属性与天理具有同一性。“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[8]204“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”[9]254“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言谓之心。”[8]296-297天命、义理、性、心逐级贯通，在不同的层面上各有其妙，在本体上贯通统一。

二程中的程颐特别注意这些概念的内涵确定，以及概念间关系的梳理。这里需要注意的是，二程中的程颢强调心、性的统一，不注重心、性在概念上具体的差别，所以其对心、性基本不分。如朱熹在和舜弼讨论程颢代表作《定性书》时认为文中的性字是心字意。而程颐尤为注重概念之清晰明确。所以后学如朱熹、张栻在探讨心、性之区别时引述的大都是程颐的观点。

张栻在学术上的基本立场即是以胡宏之学的传承发扬为出发点，以周敦颐、二程为代表的儒家道统为基石进行校准。对胡宏的思想中与周程道统有矛盾的地方，他并不拘泥于胡宏之学，而是对其展开反思完善。张栻在《答胡伯逢》中“《知言》之说究极精微，固是要发明向上事，第恐未免有病，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！然吾曹往返论辨，不为苟同，尚先生平日之志哉？”[4]899此段最能体现张栻思想在师门传承和周程道统之间调和的立场。

二、太极即性，性之至善

张栻对性的认识主要来源于胡宏。乾道四年（1168年），张栻于《胡子知言序》“或问于某曰：‘《论语》一书未尝明言性，而子思《中庸》独于首章一言之。至于孟子始道性善，然其为说则已简矣。今先生是书于论性特详焉，无乃与圣贤之意异乎？某应之曰：‘无以异也……故其言曰：‘诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动。”[4]756张栻点明了胡宏《知言》的特点“论性特详”，性是胡宏哲学体系中的核心概念。这与孔孟圣贤对于性的认识是一致的。“性立天下之有”将性高度本体化，性是天下万物存有的形而上之根据。

张栻在此基础上结合“太极”对其进行发挥，发展出“太极即性”。张栻对太极的认识深受周敦颐的影响，“太极动而二气形，二气形而万物化生，生人与物俱本乎此者也。”[4]719认为太极是万物化生的根源，也是万物运动变化的根本原因，太极是天地万物形而上之本体。

乾道九年（1173年），张栻在《答吴晦叔》中说道：“太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！”[4]822张栻认为通过太极的内涵蕴意可以充分地表达性之妙;同时又避免了只在未发上体认性，从而达到“体用一源，显微无间”的太极之蕴。

“太极”概念的加入丰富和完善了胡宏性本体的理论，“太极即性”的观点是张栻对胡宏性本论的继承和发展，也是张栻对性的认识的一大特色。“太极即性”作为张栻成熟的观点而始终坚持。

淳熙六年（1179），张栻在《南康军新立濂溪祠记》中评价周敦颐“惟先生崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则。”[4]706张栻认为，从周敦颐所构建的由“太极”到“人物所以生化”的过程，性即是太极本体在于人的贯通，太极即性于此一脉相承。而其中“性之为至善”却是与胡宏的观点有着较大的不同。

性之善恶问题的讨论分两个层面进行，一是天地之性层面，一是生之谓性的人性层面。

在天地之性层面，“‘性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？……‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”[5]332胡宏认为性之本体微妙精深，不能落于伦理层面以道德的善恶来界定。并认为孟子以善道性不是伦理道德中与恶相对的善，而是对性表达的一种难以名状而暂代以“善”的叹美之辞。这被后学解读为胡宏的“性无善恶”。

乾道六年（1170年）到乾道七年（1171年）张栻在与朱熹、吕祖谦就胡宏《知言》的探讨书信整理而成的《知言疑义》中，针对胡宏“性无善恶”的观点论到“论性而曰‘善不足以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。”[5]331在性之善恶问题上张栻并不认同胡宏的说法，而与朱熹达成了一致，坚持了孟子的性之至善的观点。

张栻在乾道九年（1173年）所作《孟子说》中“孟子所以道性善者，盖性难言也，其渊源纯粹，可得而名言者，善而已。”[4]311此时张栻虽仍坚持以善言性，但意识到了性之纯粹难言，强调性善不是道德伦理上的善，而是精微至纯之善，这与胡宏对孟子以善言性的观点基本一致。

张栻还在《孟子说》中进一步说明了性之至善源于天理之至善，“善之所以为善者，天理之实然者也。不明夫此，则动静无所据依。”[4]355同时在天人相贯的基础上，把仁义礼智这些道德原则作为性所具的内涵，“人受天地之中以生，仁义礼知皆具于其性。”[4]289张栻把仁义礼智这些道德原则与性之本体相结合，使人类社会的道德原则有了本体论依据。

在对人性层面的善恶问题的探讨，胡宏认为“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎，则天理人欲可知。”[5]330《知言疑义》中张栻对其评价“‘好恶，性也，此一语无害，但著下数语则为病矣。今欲作：好恶，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人则以人欲乱之，则失其则矣。”[5]330张栻并不像朱熹那样对胡宏全盘否定，而是沿用了程颐的思想用气禀的生之谓性来解释性的善恶问题以此肯定胡宏“好恶，性也”，但在解释其造成的原因上用君子循其性、小人失其则替换了君子以道、小人以己，这样的解释不仅贯穿了气禀之性与天命之性的联系，而且避免了道与己的割裂。

关于气禀的生之谓性，程颐认为“性字不可一概论。‘生之谓性，止训所禀受也。‘天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善。曰天者，天然之理也。”[9]313以此区分了至善无恶的天命之性和后天禀受的生之谓性的区别。张栻在《孟子说》中“程子此论，盖为气禀有善恶言也。……谓‘恶亦不可不谓之性者，言气禀之性也。气禀之性可以化而复其初。夫其可以化而复其初者，乃性之本善者也，可不察哉！”[4]427张栻认同程颐，认为形而上的天地之性至善无恶，而下贯至生之谓性则因气禀的差异而有善有恶。气禀之性可以通过修养工夫回复本然至善。

《知言疑义》中也记录了张栻从性情关系的角度来说明善恶的问题，“譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动则为情。情之发，有正与不正焉。其正者，性之常也;而其不正者，物欲乱之也。于是而有恶焉。是岂性之本哉！其曰“恶亦不可不谓之性”者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。”[5]331

张栻在此以水喻性，认为水之澄清是其本然，水之渾浊是由于泥滓的夹杂，但仍具有水之澄清的本然。同理，性之本然是善，动而为情后才有了正与不正之分，情之正则呈现了性之本然，情之不正因物欲乱之而产生了恶。恶就像被夹杂着泥滓的水流，而不是水之澄清本然。所以就像化其滓以回复初始的澄清本然，要化其已发之情之不正，回复初始的本然之性善。在此性情关系已表现为性体情用。

张栻论性的观点中，“太极即性”是对胡宏性本论思想的进一步发挥;在天地之性层面张栻不同于胡宏的“性无善恶”而坚持“性之至善”;在生之谓性的人性层面，张栻修正了胡宏的观点，通过气禀差异和性情关系的角度说明了人性善恶问题。

三、心为主宰，以仁为心

张栻对心的认识始源于胡宏命、性、心统一，仁者心之道的思想。胡宏认为“诚，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。”[5]41天命、天性、天心在道、体、用三个层面得以贯通。命、性、心在本质上是统一的。

乾道元年（1165年）张栻在《胡子知言序》中“又曰‘诚者，命之道乎;中者，性之道乎;仁者，心之道乎。而必继之曰‘惟仁者为能尽性至命。”[4]756张栻继承了胡宏对心的认识，认为仁是人之本心，更是天地之心，其贯通性和天命。

乾道二年（1166年）张栻所作《岳麓书院记》中“仁，人心也，率性立命，知天地而宰万物者也。”[4]694乾道四年（1168年）为刘珙所作《敬斋记》中“心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。”[4]724乾道七年（1171年）所作《沫泅言仁序》中“盖仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以为人之道，故学必贵于求仁也。”[4]752乾道九年（1173年）所著《孟子说》中：“仁，人心也。人皆有是心，放而不知求，则其本不立矣。”[4]379由此可以看出张栻认为心是天地万物之主宰，贯通万事万理。仁是人生而具有的道德本心，这种本心贯通性、命，是天地万物存有的内在根据。在这里张栻又一次将道德原则与本体相结合，升华了道德原则之仁的本体地位。这种心为主宰，以仁为心的思想在张栻的思想中一而贯之。

为了进一步解释胡宏没有说明的天人如何相贯的问题，张栻在《孟子说》中“人惟得二气之精，五行之秀，其虚明知觉之心有以推之，而万善可备，以不失天地之全，故性善之名独归于人，而为天地之心也。”[4]426虚明知觉之心是人所独有的天心，所以人性本善。这里人心不是被情欲污染的世俗之心，而是贯通天理、合乎天性的本心，也即天心。这样人心与天心的贯通得以说明。

值得注意的是，虽然张栻和胡宏都主张心的主宰性，但对这种主宰性的理解是不同的。胡宏“心也者，知天地、宰万物以成性者也。”[5]328“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。气正，则动而不差。”[5]16这些观点据陈来先生的理解，“胡宏认为，性在本体论上是最重要的，心在道德实践中是最重要的。”[10]121心的主宰性体现在道德实践中，是定性、成性的关键。这与张栻坚持心作为本体的主宰存在着较大的差异。

基于张栻这种坚持心体地位的立场，朱熹曾将其与陆九渊相提并论，“陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事……南轩初年说，却有些似他。如《岳麓书院记》却只悠地说。如爱牛，如赤子入井，这个便是真心。若理会得这个心了，都无事。”[1]2981-2982张栻虽然坚持心的本体地位，但与陆九渊不同的是，在张栻那里，心不是唯一的本体，心、性、天命在本体上相互贯通，人道与天道得以统一。

张栻在心之用方面也有着自己的发挥。如在乾道九年（1173年）所著的《论语解》“人为万物之灵，其虚明知觉之心，可以通夫天地之理，故惟人可以闻道。人而闻道，则是不虚为人也，故曰`夕死可矣'。然而所谓闻道者，实然之理，自得于心也。”[4]94进一步说明了人心具有通天地之理而闻道的認识功能，解释了人心如何为仁的问题。

张栻论心的观点中，继承了胡宏心为主宰，以仁为心，心即体即用的观点，也发展了在胡宏那里没有深入的人心与天心如何贯通，人心如何为仁的问题。但在对心的主宰性的理解上，张栻和胡宏存在着较大的差异，这种差异实际上源于胡宏哲学体系的未圆融之处，而并非来源于张栻思想的变化，张栻在对心的认识上一直坚持心之本体地位，并以此理解心之主宰性。

四、未发为性，已发为情，心主性情

在关于心性关系的讨论中，宋代理学家们通常将其与“未发已发”联系起来，张栻早年对未发已发的观点可见于朱熹于乾道二年（1166年）丙戍之秋与张栻的中和旧说第二书“向见所著《中论》有云：‘未发之前，心妙乎性;既发，则性行乎心之用矣。于此窃亦有疑。”[11]211

由此信可以看出张栻此时的思想包含两个方面，一方面以未发说性，以已发说心，这与丙戌之悟后的朱熹，以及胡宏所主张的“性为未发，心为已发”的观点相似。

另一方面认为心性不离;未发前心存于性，心性妙合为一;已发后性又在心的运用中流行。这与胡宏的“未发只可言性，已发乃可言心”已有明显的区别;但与己丑新悟的朱熹所悟“心则贯通乎已发未发之间”的观点基本一致。所以朱熹在己丑新悟后“亟以书报钦夫及尝同为此论者。惟钦夫复书深以为然”。

从张栻坚持的心本体角度，这种心性不离思想的形成具有必然性，心、性在本体上是统一的，心体无时无处不在，而循着这种思路发展，在后来的《知言疑义》讨论阶段张栻的心性关系观点又进一步发展为未发为性，已发为情，心主性情。

《知言疑义》载：“曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。”“熹谓：‘以成性者也，此句可疑，欲作‘而统性情也，如何？栻曰：‘统字亦恐未安，欲作‘而主性情，如何？熹谓：所改‘主字极有功。”

“熹按：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云‘性不能不动，动则心矣，语尤未安。凡此‘心字，皆欲作‘情字，如何？”“栻曰：心性分体用，诚为有病。此若改作‘性不能不动，动则情矣一语，亦未安，不若伊川云‘自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，语意精密也。此一段似亦不必存。”

熹详此段诚不必存，然‘性不能不动，此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：‘性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。”[5]337

《知言疑义》中的这段记载充分体现张栻在心性问题与胡宏，与朱熹之间的差异。张栻在心性问题上既不盲从于胡宏，也不同化于朱熹。

对胡宏的“性为未发，心为已发”，张栻和朱熹达成了一致，认为未发为性，已发为情，而心是贯通未发与已发的。在这里张栻并非盲从朱熹，早在乾道二年张栻就对其有疑，最终回到程颐的“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”上确立了观点。程颐认为心兼体用，贯通已发未发，“‘凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者（小注：寂然不动是也），有指用而言者（小注：感而遂通天下之故是也），惟观其所见如何耳。”[8]609在性情关系上，“情者性之动也，要归之正而已，亦何得以不善名之？”[8]1257程颐认为性发动为情，情本无善恶，性发为正则善。

对胡宏的“心以成性”，张栻和朱熹从表面上看达成了一致，将其改为“心主性情”。但从“心主性情”内涵的理解上看，张栻与朱熹存在着很大的差异。朱熹的理解可以通过其与张栻的书信交流“感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？”[11]292“夫心主乎性者也。敬以存之，则性得其养而无所害矣。”[11]232朱熹认为心对情的主宰作用，表现为理性对于情感的主导和控制。而心对性的作用，则体现为心的主敬修养使得性的存养以其发于情不受心的干扰，心在这里起的是一种形而下的条件性、功能性作用，这与其理本论的思想相统一。

张栻提出的“心主性情”源于胡宏的心为主宰观点，张栻主张的“心主性情”可以看作是对胡宏思想的发展。张栻对心的认识，不仅局限于心在道德实践中对性情的主宰作用，更是把心作为宇宙本体、伦理主体使其具有更高层次的主宰性和统摄性。这与胡宏心即体即用的观点是一致的，张栻在心性关系上的变化源于其在心本体上比胡宏坚持的更为彻底，从而对胡宏哲学体系中未圆融之处进行的修正。

张栻在乾道九年（1173年）《答吴晦叔》书对此又作了说明。“自性之有动谓之情，而心则贯乎动静而主乎性情者也。程子谓既发则可谓之情，不可谓之心者，盖就发上说，只当谓之情，而心之所以为之主者固无乎不在矣。”[4]953张栻在心性关系中以程颐的观点修正了胡宏的观点，认为性之发动是情不是心，坚持了心的本体地位，心始终贯穿和主宰于性情动静之中。

五、主敬抬升，察识隐没

在张栻心性论思想变化的同时，工夫论思想也在发生着变化。宋明理学将本体论、心性论和工夫论连贯互通形成一个整体圆融的体系。如张载所述“义理无形体，要说则且说得去，其行持则索人工夫，故下学者所以鞭后而趋齐也。”[12]322工夫论不仅是以心性论作为根据的修养方法。同时工夫论也是心性论研究的视角和方法，心性论不能独立于工夫之外，工夫的进路不同，也会影响理学家们对心性的认识。

张栻注重行知的统一，重视工夫、实践。他的工夫论在早期坚持湖湘学派“先察识后涵养”的宗旨，后来逐渐发生了变化，不仅认识到只追求察识的弊端，更注重本源的涵养，对主敬的功夫愈加重视。

张栻早期继承了胡宏“先察识后涵养”的工夫，乾道二年（1166年）张栻作《岳麓书院记》“尝试察吾终日事亲从兄、应物处事，是端也，其或发见，亦知其所以然乎？诚能默识而存之，扩充而达之，生生之妙油然于中，则仁之大体岂不可得乎？”[4]694张栻认为先察识良心之发端，然后通过操存扩充涵养，使其不断壮大自然生生，可得仁之大体。乾道四年（1168年）张栻为魏元履作《艮斋铭》“四端之著，我则察之。岂惟虑思，躬以达之。工深力到，大体可明。”[4]1039朱熹对《艮斋铭》极尽赞美，称“敬夫所见超诣卓然，非所可及”，并决定“近日相与考证古圣所传门庭，建立此个宗旨，相与守之”[13]241，以此作为为学宗旨。

张栻同时也主张“敬”的工夫，在乾道四年（1168年）为刘珙所作的《敬斋铭》中“自昔先民，修己以敬。克持其心，顺保常性。敬匪有加，惟主乎是。履薄临深，不昧厥理。”[14]1309张栻认为要通过如履薄冰、如临深渊的主敬修身，才能保持本心常性。

朱熹己丑新悟后的工夫主张未发的持敬功夫和已发的致知功夫，张栻开始并未认同朱熹的观点。朱熹乾道五年（1169年）夏《答林择之》中“近得南轩书，诸说皆相然诺，但先察识、后涵养之论执之尚坚;未发、已发条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳”[13]2028。可以看出张栻仍坚持“先察识后涵养”。

到了乾道六年（1169年）秋，张栻在《答乔德瞻》中“存养体察，固当并进。存养是本，工夫固不越于敬，敬固在主一。此事惟用力者方知其难。来谕谓旧虽知有‘主一无适之言，至临时又难下手。夫‘主一无适，正为平日涵养，遇事接物方不走作，非可临时下手也。”[16]1180说明张栻的工夫论已经发生了明显变化，明确地提出了“存养体察并进”，“存养是本”的观点。并强调了主一无适的持敬涵养工夫。

乾道七年（1171年）张栻作《主一箴》“伊川先生曰‘主一之谓敬。又曰‘无适之谓一……主一无适，敬之方也。无适则一矣，主一则敬矣。存之之道易要于此乎”[4]1035。从程颐的观点出发阐述了主一与敬的内在联系，强调了持敬主一工夫的重要性。

淳熙元年（1174年）张栻在与朱熹所书中阐述了其对察识的进一步认识，“子约又谓当其存时，未能察识而已迁动，是则存是一心，察识又是一心，以此一心察彼一心，不亦胶扰支离乎？但操之则存，操之之久且熟，则天理浸明，而心可得而尽矣。”[4]830张栻意识到以心察心的察识，会造成心混乱分离的问题，并认为持久地操存涵养，则无需察识天理自明天心尽得。

从以上梳理可以发现，张栻的工夫论呈现两种变化，一方面是对察识的弱化，一方面是对主敬涵养的不断强化。即“主敬的抬升与察识的隐没”[15]21。

主敬的抬升承继于程颐的主敬涵养工夫，淳熙元年（1174年）张栻在《寄吕伯恭》中“一二年来，颇专于敬字上勉力，愈觉周子主静之意为有味。程子谓于喜怒哀乐未发之前更怎生求，只平日涵养，便是此意，须深体之也。”[14]1138程颐重视未发的涵养，在他看来“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。”[8]44敬而无失便是持中涵养。

察識的逐渐隐没源于张栻自身修养境界的变化，察识在修养境界的不同阶段其重要性也不同。在人的修养境界较低阶段，良知良能不易发显，需要察识体认良心之苗裔，并存养扩充;随着境界的提升，“生生之体自尔不息”[4]379，“生生之妙油然于中”则“仁之大体”可得。随着修养境界的不断提升，人的良知良能愈发呈显，察识工夫的必要性逐步下降，或者说察识变成一种无意识的本能，无需再刻意在察识上做工夫。

张栻工夫的这种变化也是与心性论思想的变化基本同步的，心性与工夫相得益彰。张栻心性论的变化实质上是心体地位的愈加坚定凸显，这与弱化心用察识，强化心体涵养的工夫是一致的。

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责任编辑：秦小珊