唐代女性“丰腴美”新论

徐世民

(惠州学院 文学与传媒学院，广东 惠州 516007)

就整个中国传统文化而言，女性外在形象主要以苗条婀娜为主，而在唐代却特别崇尚以“丰腴”为美。“丰腴美”何以会出现在唐代？研究者不乏其人，主要观点有李唐的胡人血统、唐代超强的国力及开放包容的思想等，这些都有一定的道理。然而我们也发现，这种“丰腴”美与佛陀“相好”之“圆满”美极为相似，且是在武则天及其之后形成的。而武则天本来又有着很深的佛教信仰，加之其在掌权过程中又利用佛教的“女身为王”思想为自己制造合理依据，以抬高女性的地位，更使得她对佛陀“相好”有着特殊的好感，因此二者当存在着一定的关系。

一、唐代女性之“丰腴”与佛陀“相好”之“圆满”

我们知道，唐代女性审美的突出特征是“丰腴”，但“丰腴”不是肥胖，而是“肥不剩肉”的“神气清秀者”[1]，是在整体上给人一种恰到好处的“圆润”“丰满”之感，是一种恰到好处的健康的美，也很符合我们今天的审美观。而这种特征的美与具有女性化特征的佛陀“相好”之“圆满”特征有着惊人的相似。

所谓佛陀“相好”，即佛陀的“三十二相，八十种好”，是佛教经典中对佛陀外在形象完整细致的描绘。从头至脚，完美至极，其主要特征就是“圆满”美。以玄奘所译《大般若波罗蜜多经》中的“三十二相”为例，将与“圆满”有关者简列于下，以见其特点：

第一相：足下平满；第二相：辋毂众相无不圆满；第四相：手足指皆纤长，圆妙过人以表长寿；第六相：足跟广长圆满；第七相：足趺修高充满；第八相：双腨渐次纤圆，如瑿泥邪仙鹿王；第九相：双臂修直佣圆，如象王鼻平立摩膝；第十五相：两足二手掌中颈及双肩七处充满；第十六相：肩项圆满殊妙；第十七相：膊腋悉皆充实；第十八相：容仪圆满端直；第二十相：体相纵广量等，周匝圆满如诺瞿陀；第三十相：面轮其犹满月；第三十二相：顶上乌瑟腻沙高显周圆，犹如天盖[2]。

佛典中类似的表述在六朝译经中就有很多，如后汉竺大力所译《修行本起经》、吴支谦所译《太子瑞应本起经》、西晋竺法护所译《普曜经》、后秦鸠摩罗什所译《大智度论》、佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》等等，兹不详举。就上文而言，仅在“三十二相”中就有十三处提到“圆满”的特征，可见比例之高。并且每一相中都无不让人感受到一种美感。而在“八十种好”中体现这种圆润特征的也非常之多，可以说是美到了极致。这种唯美化的“圆满”特征与唐代女性的“丰腴美”如出一辙。自然会让人联想到唐代尤其是武则天时期的佛教背景。而巧合的是，这种审美变化确实是以武则天掌权时期为分水岭。这从其前后的佛教造像、墓室壁画及绘画中都可以看出。

二、武则天掌权前后的女性形象审美变化

首先我们来看佛教造像。佛教造像明显出现女性之丰腴特征的是在盛唐时期。如后世知名度较高的敦煌第45窟西龛内北侧的菩萨像[3]230，弯眉细目、粉面朱唇、体态丰满，典型的一副女相，是属于盛唐时期的；第194窟西龛内南侧的菩萨像[3]233，丰满圆润，且衣着华丽，皮肤细腻光滑，典型的一个贵妇人，也是属于盛唐时期的。而像此类女相的菩萨，后来更为明显。如属于中唐时期的第159窟西龛内的菩萨[3]257，面圆而满、肤色白净、光洁细腻、衣饰华丽、体态丰腴；同为该窟西龛内北侧的菩萨[3]258，更是有胸部凸起的女性特征，可谓突破常规。至于其他的女性化佛教造像也大都如此。宁强也认为初唐人物“健康而潇洒”，“全身的肌肉紧实而匀称，身姿挺拔”。“所谓‘丰肥’的体型从盛唐才较流行”[3]220，在此之前的初唐和六朝造像中不见有这种例子。这种变化确实是很明显的。

其次是墓室壁画。我们知道，武则天虽然于天册万岁元年(695)时才称帝，但在高宗麟德元年(664)就已垂帘听政，与高宗并称“二圣。”到神龙元年(705)被迫退位时，其影响已经约四十年了。而武则天掌权的这一时期也正是唐代女性审美转变的时期。如出土于陕西礼泉县烟霞镇东坪村的燕妃(609—671)墓中的《侍女图》《奏乐图》[4]308-312，其中的侍女脖颈细长，身材也较后来纤细；又如出土于陕西礼泉县的韦贵妃(597—665)墓中的《侍女图》[4]303，新城长公主(634—663)墓中的《侍女图》[4]295-297，也都身材纤细，同样与武则天以后的侍女形象有很大差异；还有如西安市郭杜镇出土的《巾舞图》(658)[4]289，亦是面相润泽而不丰满，轻盈婀娜，舞姿翩翩。然而到了章怀太子墓时期(神龙二年(706)，迁尸陪葬乾陵时绘)则为之一变。试看其墓壁画西壁的《侍女图》[4]342和西壁南侧的《观鸟捕蝉图》[4]343，面相丰圆多肉，身段臃肿，明显丰于武则天掌权之前所造墓室中的人物形象，其“丰腴”特征非常有代表性。又如该墓南壁西侧的《宫女及侏儒图》[4]344，甚至“丰腴”到近似于肥胖症，可见“丰腴”特征之突出。此外，属同一时期的懿德太子墓《侍女图》[4]358-359、永泰公主墓《侍女图》[4]361-362都具有这个特征。这在武则天之前的墓室壁画中是非常罕见的。

再次是人物绘画。众所周知，唐代仕女画以“丰腴“著称，与六朝绘画绝然不同，兹不赘言。就目前流传下来的仕女画来看，主要是张萱和周昉的作品。如张萱的《捣练图》和《虢国夫人游春图》中的仕女都是脸圆、脖短、肩满、腰丰，典型地体现了唐代“丰腴”美的特色。周昉《簪花仕女图》《纨扇仕女图》《内人双陆图》和《调琴啜茗图》等莫不如此，而这两位都是武则天之后的人。因此，从以上所论可以看出，佛教造像、墓室壁画以及人物绘画中的人物形象变化都以武则天时期为分水岭，在武则天掌权之后，以“丰腴”为美才成为风尚。因此自然使人想到了武则天的佛教信仰和佛教政策。

三、武则天的佛教信仰及其对“相好”的重视

武则天与佛教有着很深的渊源，陈寅恪在《武曌与佛教》一文中已经做了详细的论述，他认为武则天从小生长在佛教世家并有很虔诚的佛教信仰[4]183-184。正因如此，她对佛教非常了解，更重要的是她对佛陀“相好”非常感兴趣。如据金刻赵城藏本《武周刊定众经目录》一书所录，卷1有《慈仁问八十种好经》《菩萨三十二相经》；卷2有《宝女问三十二相经》；卷12有《三十二相因缘经》。可见武则天对佛陀“三十二相，八十种好”的重视程度之高。无独有偶，武则天后期，佛陀“相好”更加流行。如后世流行的《观佛相好经一卷》，据唐代智昇《开元释教录》(730年撰成)中记载：“《观佛相好经一卷》，出《观佛三昧海经新编上》。”此经历代大藏经均未记载，方广锠亦定其为伪经，认为其是“把《观佛三昧海经》中《观相品》及《本行品》的有关内容摘录出来，拼缀而成”[4]6。既然一个时代出现了专门摘抄佛陀“相好”的书籍，就足以说明佛陀“相好”在那个时代的关注度之高。且就《开元释教录》撰写时间上来看，《佛说相好经》的流行，很有可能就是武则天时期特别推崇佛陀“相好”、大肆造像的结果。

武则天不仅对佛陀“相好”感兴趣，其对类似于“相好”之“圆满”美也非常欣赏。如《新唐书·外戚传》中云：“(太平)公主丰硕，方额广颐，多权略，则天以为类己。每预谋议，宫禁严峻，事不令泄。”“丰硕”“方额广颐”，典型的具有佛陀相好之“圆满相”，武则天却以为类己而重用，可见其是很欣赏这种美的。又洛阳龙门奉先寺的卢舍那大佛被很多学者认为是按照武则天的形象所造，而且武则天还曾施脂粉钱二万贯助建，可见这个佛像的风格至少在一定程度上也反映了武则天的审美观，而这种风格的特征正是端庄、丰满、圆润，且极具女性化色彩。

从以上所论来看，唐代“丰腴”美的形成与武则天推崇佛教有关的可能性非常大。但是我们知道，佛陀“相好”是大丈夫相，是男子之相。武则天为何能把这种男性形象特征加之于女性之身呢？这就不得不谈到佛陀“相好”之女性化特征及佛教“女身为王”的思想了。

四、佛陀“相好”之女性化及佛教“女身为王”

佛陀“相好”虽是大丈夫相，但仔细观察，就可发现其具有很强的女性化特征。如《大智度论》中的第十六相“皮薄细滑不受尘垢”、第三好“眉如初生月”、第十一好“身洁净”、第十二好“身柔软”、第十四好“指长纤圆”、第十六好“脉深”、第十八好“身润泽”、第二十九好“唇赤色”、第三十九好“面广殊”、第四十三好“口出无上香”、第五十四好“广长眼”、第五十八好“腹不现”、第五十九好“细腹”、第六十三好“身长”[4]681-684，以及《修行本起经》卷上中的“纤长手臂指”“皮毛细软”[4]464和《太子瑞应本起经》卷上中的“修臂”[4]474等都很明显地体现出了女性化特征。尤其是《大智度论》中的第三、第十二、第十四、第十八、第四十三、第五十九好以及《太子瑞应本起经》中的“修臂”相，完全迥异于中国古代尤其是魏晋前男性身材魁梧、虎背熊腰的阳刚之美。佛陀“相好”的这种女性化特征为武则天对审美风尚的引领打下了坚实的基础。如果佛陀“相好”是我国古代圣人的怪相，那么武则天是不会对他们的相貌感兴趣的。

当然，有了这种基础，还需实现的权利。这就要说到武则天的篡权称帝了。武则天身为女子，想做皇帝，“不能于儒家经典中得一合理之证明”，“不得不转求之于佛教经典”[4]185。而佛教经典中正好有“女身为王”的例子。如北凉昙无谶译《大方等无想经》卷4中就云：“有一天女，名曰净光。……以是因缘，今得天身。舍是天形，值我出世，复闻深义，即是女身，当王国土，得转轮王。”[5]1097-1098于是“诸臣即奉此女，以继王嗣。女既承正，威伏天下，阎浮提中所有国土，悉来承奉，无拒违者”[5]1107。并且“是天女者，常于无量阿僧祇劫，为众生故，现受女身。……如是女王，未来之世，过无量劫，当得作佛，号净实增长如来”[5]1107。这些内容都非常符合武则天的政治需要，尤其是此天女，“其形端严”[5]1107，且又是未来的“净实增长如来”。武则天以其自我比附，把自己说成佛陀下凡，那么其在称帝之后，把佛陀“相好”中既具有女性化、又不失男子气质的“圆满”之美用于唐代女性审美形象上以提高女性地位是再自然不过的了。

与“女身为王”相关的是大乘佛经中的“非女非男“思想，也为这种“丰腴美”的实现创造了有利条件。这种思想早在三国时佛经翻译家支谦所译的《佛说维摩诘经·卷下》中就已经出现，文云：

舍利弗问天：“汝何以不转女人身？”天曰：“满十二岁，始以女人形求而得之，夫女人相犹幻事也。故女人为幻，观世如类，而云何以转女人身？”舍利弗言：“观诸有身皆无所成。”“如是，贤者！一切诸法亦无所成，奚为复问何转女身？”于是，其天即以神足，立舍利弗令如天像，天自化身如舍利弗。既现化，而问曰：“云何贤者转为此女像？”舍利弗以天女像而答曰：“不识吾何以转成此女像也。”天曰：“贤者！若能转此女像，则众女人身可转，若其不女于女身亦不见者，则众女人虽女身，为非女非见也。又如佛言：‘一切诸法非女非男。’即时，舍利弗身复如故。”[6]

这种思想在后来鸠摩罗什重译本《维摩诘所说经》[7]中亦有很突出的体现，兹不详举。其与传统儒家所崇尚的男尊女卑的思想完全不同，其潜在含义即是男女平等，这正是武则天所想要的。而《维摩诘经》自南北朝以来就非常流行，到了唐代更是备受推崇。在这个佛教氛围浓厚的国度，维摩诘中的思想早已深入人心。因此，武则天在利用《大云经》中“女身为王”的例子为自己称帝制造合理依据的时候，至少对于广大佛教信众来说，是名正言顺的。信众越多，对其称帝越有利。这也是武则天尤其注重发展佛教的主要原因之一。武则天在发展佛教，进行政治活动的时候，自然会更加认同佛教“非女非男”之平等思想，其在潜意识当中也会自觉地使自己的外在形象朝着佛陀的形象靠近。

虽然古代文献中不见有武后直接倡导“丰腴”美的记载，然而对于女性其他外在形象的改变，文献中却是有记载的。如《御定渊鉴类函》中就云：“《唐纪》曰：‘武则天长寿三年诏，应天下尼当用白练为衣。”[8]所谓“白衣”，在佛教中有两种含义：一是指“清净行”，如后秦佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》卷12中云：“身着纯白衣，洁净无垢秽。天人闻此已，皆归于梵天”[9]501；二是指居家修行者，如东晋僧伽提婆所译《中阿含经》卷12中云：“颊鞞王白迦叶如来、无所著、等正觉曰：‘世尊！颇更有在家白衣，奉事世尊如我者耶？’迦叶如来、无所著、等正觉告颊鞞王曰：‘有，在王境界鞞婆陵耆村极大丰乐，多有人民。……大王！难提波罗陶师离非梵行，断非梵行，勤修梵行，精勤妙行，清净无秽，离欲断淫，彼于非梵行净除其心。’”[9]548武则天提倡“白衣”包含这两种意思，信仰与政治兼具，而更多地是倾向于第二种，以白衣身份为王，治理天下。武则天诏令天下尼用白衣，而非天下僧人，正说明其比较关注女性的外在形象，其意正是在通过改变女子的外在形象来提高女子的地位。同理，武则天也自然会有意或无意地倡导“圆满”美来改变传统女子形象，以提高女子的地位。因此，唐代女性“丰腴”美的形成与武则天对佛陀“相好”的推崇应当是分不开的。