能指与所指关系下《呼兰河传》中的民俗事象分析

夏淑锦

摘    要： 民俗语言作为社会文化发展史上的“语言文化化石”，忠实地记录和再现了人类文化与文明的重要组成部分，对民俗事象的深入解读能带给读者独特的文化审美体验。《呼兰河传》描写了大量具有东北地区特色的民俗，以民俗作为民族文化的载体刻画了故乡农民“沉默的国民的灵魂”。本文通过“能指—所指”相关理论对《呼兰河传》中的民俗描写进行语言解构与分析，以更好地挖掘民俗事象的文化价值，更深入地探析《呼兰河传》的深刻主题。

关键词： 《呼兰河传》    民俗事象    能指—所指

《呼兰河传》是萧红最具才华和代表性的作品，既像一篇叙事诗，寓丰富于单纯，对社会生活进行高度的艺术概括，以人物形象显示生活的本質，展示时代的精神和力量;又像一幅多彩的风土画，真实反映民俗生活的现实，再现逐渐从人们的生活视角消失的民俗风情。《呼兰河传》记叙的萧红童年时代的故乡生活中包含大量具有东北地区特色的民俗，如跳大神、放河灯、野台子戏、娘娘庙大会等，以民俗作为民族文化的载体刻画了故乡农民“沉默的国民的灵魂”。纵观对于《呼兰河传》的研究，大体分为创作体裁、叙事角度、主题蕴含等方面，主要集中于儿童视角、抒情式小说体、女性主义叙事、集体无意识的悲剧意识等。鲜少有将其作为语料进行语言解构，本文考虑到《呼兰河传》民俗事象的丰富性、生动性等特点，选择将其作为典例，通过“能指—所指”相关理论对其中的民俗描写进行语言解构与分析，以更好地挖掘民俗事象的文化价值，更深入地探析《呼兰河传》的深刻主题。

一、能指—所指

索绪尔说：“语言符号是一种两面的心理实体。”①分别是“音响形象”和“概念”，这两个要素紧密相连且彼此呼应。在符号语言学中，符号表示整体，能指和所指则分别代表音响形象和概念。能指与所指既对立又统一，比如作为语言符号的“树（shù）”，其能指“shù”离开了所指脑海中浮现的“树”的样子没有意义，仅有产生的概念联想缺少读音也发挥不了语言符号的作用。

能指是符号的形式，属于物质世界，是被人感知的部分;所指即符号所代表的意义，是人产生的联想，是较深层次的信息比如文化内涵、心理感受、特定的文化价值取向等。无论是从词义演变角度还是发音角度来看，能指和所指都不是一对一的关系。从文学角度来看，往往也是如此。在文学作品中，能指是由“音响—形象”构成的表浅层面，所指是由概念所构成的纵深层面。多个能指符号可能指向同一个能指，一个能指也可能对多个所指或多个能指对一个所指。此外，正如美国语言学家萨丕尔主张：“语言的背后是有东西的，而且语言不能离开文化而存在。”②语言和文化相辅相成，密不可分。一方面，语言是文化的载体，语言作为文化的形式，反映民族文化的内容。另一方面，语言是文化的一个重要组成部分，文化对于语言产生本质的影响。基于以上两点，本文希望通过“能指—所指”相关理论进行文学作品中语言单位包括句子及句段关系等的剖析与探究，以更好地挖掘其所承载的实质价值和凝结其中的思想内涵。

二、《呼兰河传》中的民俗事象剖析

《呼兰河传》充满了大量东北民俗描写，具有独特性和地域性。其中的民俗物象大致可分为物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗四部分，下面将结合小说对这四种民俗的能指—所指关系剖析。

（一）物质民俗。通俗来讲主要指衣食住行，具体表现在生产生活活动中带有类型性，比如生产民俗、饮食民俗、交通民俗、医药保健民俗等。《呼兰河传》首章就着墨勾勒了独特的居住环境，严冬封锁大地，呼兰河城天寒地冻，人和马在严寒中风尘仆仆，拉着粮食到城里用大豆、高粱换取油、盐、布匹。小城并不繁华，但各得其所，十字街上有金银首饰店、布庄、油盐店、茶庄、药店和拔牙的洋医生，东二街道有两家学堂和大泥坑，西二街道有一个清真学校。这些“能指符号”不约而同地指向一个“能指”，静谧又自足的呼兰河城。但深入来看，这个“能指”对应着的“所指”实际上是一个寂寞且封闭的小城。

碾磨房、豆腐店、机房、染缸房都是默默地做着自己的工作，天黑就睡觉、天亮就起来，随着季节穿起棉衣来，脱下单衣地过着。胡同里按着时间规律出现卖麻花的、卖凉粉的、打着拨浪鼓的、卖瓦盆的、拣绳头、换破烂的、卖豆腐的，然后按照规律消失。这一切按部就班、日复一日。小城里的人固守陈规、自欺欺人。比如“泥坑子”，它淹死过小猪，闷死过挤压猫狗，人和马也掉下去过，但没有一个人用土把泥坑填平。明知吃着的是瘟猪肉，非得糊弄自己糊弄别人说是泥坑子里的淹猪。孩子率真耿直地说是瘟猪肉，免不了挨几顿打。再说说拔牙的洋医生，别人看了打的牙齿广告只觉得稀奇古怪，即使牙疼也只是去药店买二两黄连，好坏算数。人们只想守着原来那一套，凡有悖于原有衣食住行认知与习惯的通通排斥，死气沉沉，毫无活力。从这些物质民俗中不难窥见，在地方性的限制下，形成了这种乡土社会的生活常态。

（二）社会民俗。指在特定条件下人们结成的社会关系的惯制，包括人生仪礼、岁时节日民俗和民间娱乐习俗等。这些元素在《呼兰河传》勾勒的乡土社会中得到淋漓尽致的体现。

1.人生仪礼。萧红对于呼兰河城中人的生养婚丧描写不是浓墨重彩的，而是轻描淡写的，但润物细无声的文字中是有内在含蕴的。首先是生养，团圆婆婆会给小鸡驱苍蝇、泡艾蒿水，但任其儿子自由生长，说城里的孩子都是扔在一边自己长大的。从表面来看，团圆婆婆养鸡都比养小孩更娇贵，但在某种意义上，这可以说是一种对生命的漠视。其次是婚姻，婚姻是《呼兰河传》主要描写的礼仪之一，其中涉及两种婚姻形式，分别是指腹为婚和团圆媳妇，这都是封建家长专制和封建礼教所遗留下来的陋习，既是对人性的践踏，又是对女性的戕害。能指层面，萧红似乎只是以孩子的视角指出了这种现象的存在，但从所指来看，这是她作为女性作家对旧社会的黑暗的控诉及对现代女性觉醒的呼吁。丧礼是其中最沉重的仪式，《呼兰河传》中作者用独特的笔触将其悲伤大大消解了，死亡似乎是一件自然、平常的事，无足轻重，比如祖母死后“请了和尚道士来，一闹闹到半夜，都是吃、喝、说、笑”③。再如有二伯和老厨子帮忙埋葬了团圆媳妇后，“好像是过年回来的，充满了欢天喜地的气象”④。对死亡的漠视恰恰印证了人性的冰冷，从更深层次来看，也许是作者对生命意识的一种唤醒。

2.岁时节日。四月十八娘娘庙大会、七月十五盂兰会放河灯都是《呼兰河传》中描绘的典型的东北节日习俗。娘娘庙大会为的是求子求孙，会后买个不倒翁摆在迎门的向口，热闹得很。但萧红一直践行着“作家写作的出发点就是对着人类的愚昧”⑤这一原则，果不其然，热闹背后尽是荒凉。求子求孙照理应先向娘娘烧香，但人们以为阴间也一样重男轻女，都是先去老爷庙再去娘娘庙的。再说七月十五放河灯，和尚、道士打起场子做道场，放河灯时孩子们拍手叫绝，大人们陶醉其中。放河灯是为了帮助冤魂怨鬼托生的，算是善举，但又似乎害惨了七月十五这夜生的孩子。这两个节日都是为了鬼神，而不是为了人，似乎略显悲哀。

3.民间娱乐。野台子戏是《呼兰河传》中不容忽视的民间娱乐形式。野台子戏，为的是求雨或者还愿，唱戏的时候，接姑娘唤女婿，家人团聚，还成了许多好事，说媒定亲的都有。大家盛装出席这场狂欢，人们看的不是戏，而是在这场狂欢中得到的精神快感，仿佛是呼兰河寂寞而干枯心灵的暂时的甘霖。人们看热闹的时候很多，只有在这个时候他们不是麻木的看客，而是全民参与其中的全民狂歡，就好像作品中写的“一年没有什么别的好看，就这一场大戏还能够轻易地放过吗？”⑥这一娱乐形式所指看似写呼兰河人借神的名义表现对生命原始的期待和对美的追求，实则更多映射社会生活的空虚与单调。

（三）精神民俗。指在物质和制度文化基础上形成的意识形态层面的民俗，一般会以特定的行为方式外化表现且代代相承，主要包括民间信仰、民间伦理观念、民间巫术等。《呼兰河传》中所描述的人们对神鬼的信仰、生死观及男尊女卑观念等均值得深入探究。

1.神鬼信仰。在呼兰河城的生活中，神鬼几乎无处不在。报丧要去“龙王庙”，求雨要向“龙王爷”求，担心团圆媳妇是“花姐”，怕被“阎王爷”抓了去，“老爷庙”的“老爷”，“娘娘庙”的“娘娘”，看完热闹心里觉得恐怖，就买一匹黄纸钱，一扎线香到十字路口去烧了，向着东西南北大道磕上三个头，同时嘴里念叨着些什么……其实这些信仰无非是为了满足人们的某种功利目的，求子求财求平安等，世俗化趋向明显。再讲“跳大神”，“跳大神”是东北少数民族中一种民间的宗教活动，属于萨满教仪式活动的一种，主要用于治病去灾，但具有讽刺意义的是团圆媳妇被“跳大神”折磨致死，团圆婆婆自以为善。所谓的“大神”欺诈敛财，鼓一响起，看客们就闻声蜂拥而至，只看热闹而不施救，庸众形象跃然纸上。就此看来，神鬼信仰“所指”更倾向于对故乡人民的愚昧无知的揭露与批判，对无情冷漠的“看客们”的讽刺和对暴利敛财自诩“大神”的抨击。

2.生死观。勒庞的《乌合之众》里提到：“聚集成群的人们，他们的感情和思想全都转到了同一个方向，他们自觉的个性消失了。形成一种集体心理。”在呼兰河城里，人们的生死观是集体淡薄的，生老病死没有任何表示，都是一声不响地默默办理。卖豆芽菜的王寡妇死了儿子哭过了以后平平静静地生活着;染缸房、豆腐房、造纸房里的不幸与其余的世界毫不相干;扎彩铺里的人吃粗饭、穿破衣、睡在车马人头之中，生就任其自然长去，长大就长大，长不大就算了。生命本该是坚韧而顽强的，但在这里，人生是何其荒凉、何其哀戚。

3.男尊女卑。男尊女卑的糟粕观念在呼兰河的人们头脑中根深蒂固。修庙，老爷庙上的老爷，威风凛凛，娘娘庙里的娘娘，温柔典雅，这是重男轻女思想的结果，也是女性地位继续低下的开始。在这种观念摧残下，团圆婆婆被异化，进行同性施暴，把团圆媳妇当作出气筒，摧残致死，团圆婆婆最终瞎了一只眼。冯歪嘴子的女人因生产而死，产后死的女人大庙不收，小庙不留，成为游魂。女性命运在这样的环境中总难逃悲剧。

（四）语言民俗。其可以分为民俗语言和民间文学。民俗语言广义上包含方言，狭义上主则指向那些在特定区域内流行的具有特定含义且反复出现的俗语、谚语、歇后语、黑话等。民间文学的形式主要有神话、传说、歌谣等。《呼兰河传》里的一些童谣、东北俗语、歇后语，为乡土社会的记录与再现提供了有力支持，也丰富了文本内蕴。

1.童谣。童谣集中出现于第一、二章，共三首，分别是夏夜黄昏过后尚未入睡的孩子们叫嚷着的“乌鸦乌鸦你打场，给你二斗粮……”⑦;野台子戏开始之前热闹非凡的“拉大锯，拉大锯，老爷（外公）门口唱大戏。接姑娘，唤女婿，小外孙也要去……”⑧;娘娘庙大会上的“大小姐，去逛庙，扭扭搭搭走得俏，回来买个扳不倒”⑨。就能指来看，童谣的传唱表现了孩子们的童真与率性，对城内盛事的欢呼与雀跃，从所指来分析，“乌鸦”在东北地区是万物有灵的信仰之一，“乌鸦打场”实际上暗露了当地对农作物丰收的企盼;“接姑娘”“唤女婿”以野台子戏为契机使家人团聚，也表达了民间原始又淳朴的团圆渴望;买个“扳不倒”既是对盛会的纪念，又是对顽强张力的希冀。

2.东北方言、俗语和歇后语。呼兰河城乡土人情的刻画是离不开融入作品各处的带有浓郁地域气息的语言的。人们问时间就冒上去一句“你多咱来的？”（大多数北方方言中询问时间的时候用“多咱”，“咱”为“早晚”的合音。）有二伯不爱说“这”，总是一口一个“介”。女人在野台子戏开始前吵起了架，“养汉老婆”（已婚女人拿钱给外面的野男人用）“吊膀子”（指男女挽臂同行，实际是说男女调情，与别人保持不正当关系）之言张口就来。在人物对话中会出现诸如“穷人不观天象”“狗咬耗子，猫看家——多管闲事”等歇后语。能指层面来说，这些民俗语言增加作品的代入感，将读者拉回当时当地，给人以身临其境之体验。从所指来看，既暗示了童年生活在作者心底的深深烙印，又暗示了故乡的一切对“天涯孤女”持久深远的影响。

三、结语

纵观《呼兰河传》，民俗事象贯穿始终，无论是物质民俗、社会民俗、精神民俗还是语言民俗，都是其中不可忽视的组成部分。通过“能指—所指”理论的民俗事象剖析与解读，民俗事象自身的意义和服务于小说主题的价值不言而喻。在呼兰这片乡土上，旧风陋俗随处可见，人心麻木愚昧而不自知。的确，萧红是带着审慎的批判目光回望故乡的，但儿童视角的运用又使文章多了分温情，“后花园”和爷爷所给予的温暖终究让人生得坚强，就像最后写的冯歪嘴子，他不像旁观者眼中那样绝望，而是很镇定，他要在世界上生根，长得牢牢的。该作品中众多的民俗事象具有丰富的表现张力，诸多“能指”民俗事象众向归一，指向小说主题，“所指”主题又从人体人生的悲喜、社会生活的无奈与热爱、故乡民族的希望与批判衍指到更加深远辽阔的意境处，意蕴深远。

注释：

①[瑞士]费尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程[M].北京：商务印书馆，2011：94.

②[美]爱德华·萨丕尔.语言论言语研究导论[M].北京：商务印书馆，2011：129.

③④⑥⑦⑧⑨萧红.呼兰河传[M].北京：北京联合出版社，2014：76，139，47，31，42，56.

⑤晓川，彭放，主编.萧红研究七十年1911年—2011年上[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2011.

参考文献：

[1][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程[M].北京：商务印书馆，2011.

[2][美]爱德华·萨丕尔.语言论言语研究导论[M].北京：商务印书馆，2011.

[3]萧红.呼兰河传[M].北京：北京联合出版社，2014.

[4]晓川，彭放，主编.萧红研究七十年1911年——2011年上[M].哈尔滨：北方文艺出版社，2011.

[5]钟敬文，主编.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[6]曲彦斌.民俗语言学[M].沈阳：辽宁教育出版社，1989.

[7]费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2015.

[8]杜永青.《红楼梦》第四回语言符码的能指、所指和衍指[J].汉字文化，2017（06）：80-82.

[9]张白桦，孙晓宇.《呼兰河传》英译本中民俗翻译的创造性叛逆[J].牡丹江师范学院学报（社会科学版），2019（02）：77-86.

本文系山东师范大学本科生科研基金项目“基于符号语言学‘所指—能指关系的民俗语言解读——以萧红《呼兰河传》为例”（项目编号：2018BKSKYJJ24）的阶段性成果。本文得到了山东师范大学国际教育学院王其和教授的悉心指导，谨致谢忱。