“天人合一”乃国学所独有的吗？——西学视野中的分析

黄保罗

【内容提要】本文以刘笑敢的 “天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身分及研究取向的不同”（2012）一文之文献整理的成果作为研究对象，从西学（“以理性为标准的人文学”和“以信仰为根基的基督教神学”）的视野对之进行系统的分析，论证“天人合一”并非国学所独有。全文共分如下三个部分：首先，西学视野中20世纪80年代以来“天人合一”讨论者的两种类型；其次，西学视野中的宋元明清之天人合一；再次，国学之天人合一与西学之人神合一可以相互相通吗？

在“国学热”和中国传统文化被特别加以强调的今天，笔者期望从西学的视野对20世纪以来已经成为代表中国文化传统特别是儒家特点、中国哲学的基本命题、思维模式、或思维定式的熟语“天人合一”进行研究，来探索国学与西学在全球化语境里的融合性。这个术语的被重视，本由金岳霖在比较中西哲学差异时所提出，因此，在涉及中西方文化对比或对话时，“天人合一”一语似乎不可或缺。鉴于相关研究的不足之处，香港中文大学哲学系的刘笑敢先生曾撰文“天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身分及研究取向的不同”（2012）进行了系统的研究。刘笑敢以20世纪80年代以来关于“天人合一”讨论的文本和宋明清文献中对“天人合一”术语的实际使用情况为研究对象，得出两个结论：一则讨论者分为学术研究路径和文化建设路径，二则“天人合一”拥有八条含义。

本文旨在从西学的视野来分析刘氏得出的这两点结论，而本文所谓的“西学”，则包括“以理性为标准的人文学”和“以信仰为根基的基督教神学”两个纬度。黄保罗（2011）：“百年来国学与西学研究中的宗教元素”（），载《中国社会科学论坛2011-12-12宗教学会议手册/论文集》，December 7th-9th，2011 ，Hunan Building in Beijing（北京湖南大厦），133-145页。黄保罗（2012）：“文化建设中不能再阉割西学”，《国学与西学国际学刊》2012年6月，第2期，1-4页。通过这些分析，笔者试图论证“天人合一”是否国学所独有之概念?

一、西学视野中20世纪80年代以来“天人合一”讨论者的两种类型

根据刘笑敢的研究，结合20世纪关于天人合一的讨论，从宋元明清以来直接提到“天人合一”这个术语的文献入手，可以发现，在讨论有关天人合一的问题时，有两种路径，一是把“天人合一”作为确实存在的思想，进行学术研究；二是用“天人合一”思想来回应现代需求并以此来表达自己的宗教情怀似的文化信仰；学术研究和宗教情怀似的文化重建，是两种在方向、方法、标准上都有不同性质的工作。在现代学科兴起以前的中国，同时强调学问、修养与信仰，类似于新儒家所说的哲学、宗教、道德之为一体；而现代学术传统则关注三者的分别。透明、公正与客观是学术的要求，修养与信仰是私人及团体的事情，不干预公共事务也不受其限制。学术研究并不规定学者必须放弃个人的宗教信仰，但也不主张将学术园地当作个人信仰的宣教场所。刘氏提出的两种定向，一是从事者在学术研究中以客观、历史和文献资料为取向，二是以现实、当代和主观为取向。中国哲学的身份本质是指，中国哲学是现代的学术科目，也是传承中国文化与价值的载体；从事者可对儒、释、道等哲学宗教作不同定位，但两种定位不应该混淆。比如，讨论天人合一的立场和目标，就涉及到它是历史上客观存在的思想，还是要用来回应现代需求的学说或用来表达自己文化信仰的工具？这二者的对象、目标、方法、标准都不同，不应混为一谈。刘氏的两种定向和定位的理论在分析20世纪80年代以来关于天人合一的讨论以及在梳理宋、明、清文献中关于天人合一这个术语的实际使用情况上，是比较有效的工具，能够清晰和简洁地处理相关的文本，并能得出符合逻辑而自圆其说的结论。此文的主要贡献是提出了这两种理论，并借助它们有效地处理了相关的文本资料，就天人合一这个术语及其表达的概念内涵进行了系统的归纳。但是，刘氏对这个概念的内涵有待于进一步地深入分析，特别是从西学的视野进行分析还不够充分，而与西学中的对应概念更是完全没有比较。所以，笔者试图对这些方面进行努力，特撰此文，以就教于刘氏与相关专家们。

20世纪80年代，重新讨论天人合一时，最重要的文章以上面提及的金岳霖写于1943年西南联大时期而却发表于1980年的题为“中国哲学”的英文文章为起点。根据刘氏的研究， 当时的观点和立场可分成如下两类。

第一条路径是钱穆、季羡林二先生以现实关怀为导向，他们赞赏天人合一，因为他们相信或主张天人合一是中国文化传统的最高代表和精华。这种工作取向不是纯学术的学术研究，而是一种信仰或信念的提倡与推广。二人都使用了“天”和“人”的术语，但他们都没有进行界定。其实，天人合一说既是可以进行学术研究的对象，也是一种思维方式和思想信仰，还是发展现代文化时可借鉴的一种精神资源。

刘氏正确地指出以钱、季为代表的此类关怀现实的文化建设工作与学术研究之间的差异，类似于中国古代传统之学中的学术、修养与道德实践的结合。笔者认为，这其实更多地是一种带有古希腊哲学的信仰实践和基督教似的宗教情怀的信仰宣传和判教。钱氏的中学高于西学的结论，更多地好像自说自话地缺乏比较。而季氏得出的中学之“天人合一”优于其他文化的结论，号称是对中国文化、印度文化和闪族文化及肇始于古代希腊、罗马的西方文化的研究成果。抛开印度文化暂时不谈，季氏对源于古代希腊、罗马的西方文化的批评基本道出了理性主义的局限性，但他对闪族文化中的犹太教和基督教的研究，似乎是不够准确的，最起码在“天人合一”与犹太教和基督教的关系这个概念上的研究是不充分甚至是有错误的。首先，钱、季二位把中学传统中的天人合一当作宗教情怀的信仰实践而缺乏理性的界定、分析和自我反思，而完全以真理拥有者的姿态出现，混淆了学术研究和信仰实践之间的区别，也就是没有分清刘氏所云的两种定位和定向。其次，钱、季没有注意到犹太教和基督教里所拥有的“人神合一”这个概念的存在；抛开犹太教不谈，就是在基督教里，就存在着罗马天主教的“人神协作”（co-operation between God and human beings）、东正教里的“神化 (theosis)、圣化 (deification)、成神 (becoming god)”及新教里的“称义 (justification)、成圣 (sanctification)、与基督合一(union with Christ)、在基督里 (presents/indwells in/within Christ)”等术语和概念。视如此丰富的内容而不见或不知，就得出中学之“天人合一”为最优秀的结论，的确有失匆忙而思虑不周之处。总之，以钱、季为代表的路径有其把中学之天人合一当作信仰来宣扬和实践的权力与合理性，但他们的问题是，在没有按照学术规则严格与仔细界定所用术语的前提下，既没有认识到自己所从事的工作不是学术性地对真理的探索而却又以真理的拥有者自居，既没有真切地认识他者（如基督教里相对的术语和概念）而却又声称中学的“天人合一”最优秀。

第二条路径是对上述宗教情怀似的文化重建路径进行批评性分析的学术研究，有的努力研究相关概念的内涵，有的探索文化重建路径的弊端，有的则试图分析主张者的动机和目的。

关于相关概念含义的研究，刘笑敢提到以张岱年、李申和任继愈为例。张强调纯学术研究导向与客观历史的立场，进行以文本为根据的分析，不是简单地直接将天人合一当作现代的精神资源进行弘扬，而是将“天人合一”当作研究的对象。内容主要是：（1）天人合一的思想虽然渊源于先秦时代，在汉代哲学及宋代哲学中才正式成为一种理论观点。（2）以董仲舒、张载、程颢和程颐为代表的学说。（3）“在中国哲学史上，天人合一观念与‘天人之分’的观点是交参互含的。”（4）“大致说来，所谓天有三种涵义：一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。”（5）“‘合’有符合、结合之义。古代所谓‘合一’，与现代语言中所谓‘统一’可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相联不可分离的关系。”而李申则强调对于“天”之含义的学术性研究，他认为，中国传统中的天人合一不是人与自然的合一，在《四库全书》中找到二百余条明确表述天人合一的材料，“天”主要是“主宰之天”。张和李的如此研究，对于我们梳理“天人合一”这个概念在中国文化传统中的实际意义有重要贡献，虽然他们所总结的这几个方面是否准确、全面，不同学者可以根据发现的文献来进行挑战与质疑，但这种研究具有方法论和思路上的启示。刘氏还提到了任继愈对过分夸赞“天人合一”主张的人们的批评。任继愈说：“有的哲学家盛赞中国哲学好就好在天人合一，这不对。人吃肉类，吃鱼类，意味着对动物的摧残，何曾合一？……生物链本身包含着对立的统一，并不是一味的‘合一’。”“‘天人合一’无论如何解释，已不能反映现代人今天所要解决的问题……‘天人合一’的文章已做不下去。”任氏在这里也是把“天”理解为“自然界里的植物和动物等”，在此前提下，他反对以“天人合一”为理由地拒绝人吃肉类，吃鱼类。

关于文化重建路径之弊端的研究，刘笑敢提到了如下几个人的研究。（1）马积高担心天人合一说妨碍客观性的研究：“要给炒得过热的天人合一说泼一点冷水，为天人相分说争一点存在的空间”，而自然科学在古代中国落后是“束缚于天人合一说，不能把自然界之物当作独立的对象来研究”。笔者认为，这里提到的“天人相分”和文化建设路径坚持者对于研究对象之客观性的忽略，的确是文化建设路径者的软肋，因为他们的本质是宗教情怀似的信仰宣传和宗教实践，但却以学术理性和真理的姿态出现而不自知，混淆了学术性探索真理与宗教情怀似信仰之间的差异。导致的结果是，这条路径的人们以自己未经学术探索而自以为是的主观信仰当作客观真理，来批评和排斥西学信仰的主观性；而且对西学中以理性为主的科学和以基督教为代表的宗教信仰缺乏学术性的客观分析和研究。（2）好像任继愈认为以“天人合一”反对人吃肉鱼是不可能的那样，刘笑敢也提到了历史学家汪荣祖和地理学家段义孚（Yi-Fu Tuan）以历史数据和事实说明，在生态保护方面，天人合一的传统并没有起到实质性的积极影响。如汪荣祖说：“季羡林所谓西方文化，重人力胜天的思维，导致生态失衡……而东方素尊天人合一的思想，与大自然为友，故能爱惜万物，反对杀生。但事实并非如此，天人合一的思想并没有减缓中华帝国生态环境的恶化。像其他文明一样，明清时代文明的开拓与社会经济的进步，总是以牺牲生态环境为代价。”段义孚则努力根据历史来证明，与其他宗教地区的情况相比，早期基督教地区的生态破坏情况相对更好，但在接触西方文化之前，中国的生态环境就已经被破坏得很严重了。Yi-Fu Tuan 1968，“，”The Canadian Geographer 12.3 (Sept.1968)： 176–191页。刘笑敢曾引段说讨论道家思想与生态关系问题，参见《诠释与定向》第十章，349–374页。若说经济不发达时，中国的自然灾害和贫穷缺乏是天人合一的主要挑战的话，在通过学习西方的改革开放四十年之后，中国目前最大的挑战之一就是天人不合一的环境污染。但是，这里学习的西学主要是其中的社会达尔文主义和以人取代上帝的理性主义，对于犹太和基督教神学是几乎完全忽略的，因此，西方经济物质发达的同时，生态是平衡优美的，这主要得益于西学中的神学传统的制约，但中国在学习西学的改革开放中，只学其一，未学其二。这是天人合一的讨论所没有关注的问题。

关于“天人合一”主张者的动机和目的，刘氏指出，坚持批孔的蔡尚思认为，许多人都借天的名义来宣扬自己的理论，似乎无人真诚地信仰天，他说道：“钱穆先生引孔子说的‘知我者莫天乎’等语作为孔子首先提出天人合一论的证据。其实，这句话显然是孔子托天来提高自己的地位的。”此论不是要对古代文献进行理解和解释，而是要注意言者的目的和取向。蔡氏注重辨别历史的客观事实，而不是传统文化的现代意义，更不赞同儒学可纠正与替代西方文化。蔡氏不仅把“天”当作“广大自然”，而且当作“最高主宰”和“最高原理”。

刘得出如下两个线索和角度。第一，从事者的工作取向不同。如，张岱年探求客观真相，而季羡林的目的则要去满足现代世界的需要和解决现实与未来的问题。第二，对天人合一的定位不同，前者把它当作客观研究的对象，后者则把它当作一种用来关心或解决现实问题的思想资源，不受历史文献的限制而较多地加以自由发挥。刘氏的这两点结论可以成立，但其研究主要是梳理文献，而没有对“天人合一”概念本身进行深入地研究，因此，刘在自己的研究中就未能充分地分析如下的背景：“天人合一”概念的内涵及其钱、季所谓的优越性是在与西学的比较中突显出来的。也就是说，刘氏正确地指出，当钱、季等人强调“天人合一”优越于西学的时候，他们对中国文化传统中的“天”“人”“合”“一”这三个概念缺乏精确地界定；但是，不仅钱、季等学者，而且刘本人也没有对西学中的相应概念“天”“人”“合”“一”及这些概念的结合体“天人合一”进行研究。比如，蔡氏把“天”当作“广大自然”“最高主宰”和“最高原理”，这不仅与西学中理性而且与犹太和基督教神学里的上帝有可比性，但传统的中国文献中是否有此意义呢？

二、西学视野中的宋元明清之天人合一

除去从先秦到张载和二程的思想及少数向下延续到王阳明与王夫之的一些表述以外，宋、明、清时期对“天人合一”术语的实际使用中有多种意义，但天人合一并非思想内容清晰的理论，甚至在明清时代，这个词语作为信仰和共同赞颂语的特征就明显了；“天”“人”“合”“一”及“天人合一”等术语所表达的概念，都缺乏客观性标志或界限，随意性极大，以至于人人可讲天人合一，但其内容始终不确定；天人合一的重要性随时被夸大，而其确切含义却不清晰；天人合一被当成宗教情怀似的重要信仰，却没有充分关注言语实际中该术语的使用情况；有时甚至成了空洞的套话或赞美。此特点是20世纪80年代以来讨论天人合一时很少涉及的。刘文得出如下结论，宋、明、清以来明确提到“天人合一”的解说模式或思想倾向，除去道家、禅宗、唯器和颂赞之语以外，主要有如下四个，笔者将从理性学术研究和基督教神学视野对它们分别进行分析。

1.张载（1020—1077）主张天人合一乃 “天道人事相贯通”。张载是第一个清晰使用“天人合一”这个词语的儒家学者，他与儒学传统主流一致地强调 “天道与人事之一致性或贯通性”。但“天人合一”之语本身在张载思想及后人心目中并非核心观念，根据王夫之、张载所谓的“天人合一”就是“性之良能”出于“天之实理”。

用西方哲学的术语“本体论”（ontology）来说，人性包括其中的良能，都是来源于天、天道及天理。因此，就人学的本质来说，人性与天性、人道与天道、人与天是一致的，类似于西学中主张世界只有一个本原的“一元论”（monism）这个本体论的分支。至于张载的一元论，就其所主张的“气”论而言，似乎很像唯物主义的一元论，虽然对此可有多种解读。从基督教神学来看，“天人合一”可从本体论、人学（anthropology）、救赎论（soteriology）与终末论（eschatology）几个不同视角来分析。基督教的本体论表明，若以天来表示上帝的话，人是被天/上帝造的，二者本有质的差异。从人学来说，人本来拥有“天/上帝”的“形象”（Image）和“样式”（likenness）（创1：26-27）并“得与上帝/天的性情有份”（participate in the Divine nature）（彼后1：4）。而从救赎论来说，基督徒是“在基督里”（in/within/inside Christ罗16：7），而且基督也是“在基督徒里”（being/dwelling/presenting/inhabitating in/within/inside Christians，加2：20），基督徒受洗“归入”（into）基督和“披戴”（to clothe）了基督（加3：26-27）。从终末论来说，人最终将要与天/上帝/基督联合/合一（Union with Christ，罗6：5：“我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合”）。“联合”与“合一”，在这里是同义词。所以，就以上分析而言，不仅中国文化传统中有“天人合一”的概念，而且在西学的理性学术和基督教神学中拥有“天（/上帝）人合一”的概念和理论，甚至是更丰富的。简单地以天人合一为由来强调国学/中学优于西学的结论是难以成立的。

2.以朱熹（1130—1200）为代表的 “以人事为重心”的天人合一：朱熹很少用“天人合一”之语，根据他的《诗集传》，“天人合一”表示的可能是《诗经》时代 “意志之天与人事之间的关系”，与表示天道与人道之间关系的宋儒“天理”不同。《诗经》原诗讲到上天降祸以示惩罚，君子应事必躬亲，消弭灾难，平息民怨。当时，人们多相信，天有赏善罚恶的意志。宋儒多不信天有意志，朱熹亦云“夫为政不平以召祸乱者，人也”。因此，我们可从两方面对朱熹的“天人合一”加以特别注意。

首先，朱熹所说的“天人合一”中的 “天”，不是主宰或主导性的，而且，它也不是会直接干预人事吉凶的天理，人也不能将错误归咎于天理。刘氏不把朱熹所说的“天人合一”中的 “天”理解为“意志之天”而是“人/人类”，这似乎以朱熹本人的文本为根据，但朱熹之“天”是否还有其他意义，学者们可有不同观点。在西方的哲学传统中，唯物主义思想就把“天/上帝”理解为“人/人类”的想象或臆造。这种“天”与基督教神学里的“天/上帝”是不同的，因为基督教里的“天/上帝”不仅是有意志的，而且还是人的创造者、护佑者和救赎者。

其次，朱熹强调“天人合一”的手段和途径是“以人事为重心”，即人的主观原因及其行为表现决定了人是否可与天合一。虽然刘氏没有详细解释朱熹所谓的“天人合一”的具体内涵，但他强调人的主观能动性是使“天”与“人”合一的途径和手段。

这种思路在西方人文主义哲学中是重要流派之一，特别强调人的主观能动性。

首先，如耶稣基督所说：“我是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。”（约14：6）这把基督教与其他宗教文化的路径进行了区分，强调在人与天父上帝之间，只有耶稣基督这一条排他性的道路。

其次，在基督教神学内部，讨论如何通过耶稣基督这条途径和手段来达到“天[父]与人合一”之目的时，对“人事”的讨论也非常重要。贝拉基（Pelagius，360—418）强调人的主观能动性通过人神合作以使人与天父合一，这里对人的主观能动性还有许多的强调，要求人的主观行为必须顺应和满足天道的要求，只有符合天道的人的主观努力才有与天相合的可能，如此来走“从下往上”的道路，似乎也可以达到人与天合一的境界与目的。但这种导致自由主义思想起源的贝拉基主义或半贝拉基主义被基督教会定为异端。

再次，奥古斯丁（354—430），特别是新教改革家马丁·路德（1483—1546）则强调，通过人的主观能动性应该、能够或可以满足天道而达到天人合一的目标时，特别强调了“人事”在两种处境里的不同意义。一是在人和世界面前（coram hominibus（mundo）/ in front of human beings/the world），一个人的行为和所做的事情具有社会学和伦理学的意义，既可能是积极的，也可能是消极的。因此，在处理人与人、人与世界之间的关系上，人的主观能动性是有价值的。二是在天/上帝面前（coram Deo / in front of God），人通过主观所作出的行为和事情虽有好坏的程度之分，但却是不完善、不完美和有罪的；所谓的“罪”就是人无法达到上帝般的圣洁、公义和完全，等等。因此，在处理人与天/上帝之间的关系时，人是绝望的和无法自救的。也就是说，人的行为只能达到相对的真善美，而无法达到绝对的真善美。假如“天在上，人在下”的话，若要天人合一，从下往上的路径是走不通的。汉语学界讨论朱熹等对“以人事为重心”的强调时，参考西学中的神学人神二分当有借鉴意义，否则难以解释为何天人无法合一的现实。

3.“以天道为重心”的天人合一：在明胡居仁（1443—1484）看来，圣人可据阴阳变化来决定权变损益，阴阳之时不能据人事损益而变化。杨爵（1493—1549）有类似观点，即“人道必本于天道”，人事当随顺天道阴阳。但古今不同，今人一般相信，借助于科学，自然是可知的，但古人的天道阴阳却充满神秘。

“以天道为重心”也可以理解为对“天的客观外在性”的强调，此与中国的“天命”思想似乎有许多可相通之处。“天命”乃“天道的意志”，延伸为“天道主宰众生命运”，语出《书·盘庚上》：“先王有服，恪谨天命。”相当于英语的“destiny，fate”。这种意义的“天人合一”套用笔者上述“天在上、人在下”的比喻来说，要达到天人合一，必须走“从上往下”的道路，即天道主宰了人的命运，这一点恰恰是基督教的核心教义，诚如耶稣基督所说：“是我拣选了你们，不是你们拣选了我”（约15：17）。这也是强调外力得救的宗教的主张。

但是，在明代胡居仁和杨爵等人“以天道为重心”的路径中似乎很难挖掘出基督教似的“从上往下”的意义。当然，“天命”的也可以延伸理解为上天赋予人“遵行天道”的“使命”，让人通过主观努力来实现天的意志，但这往往会引入“以人事为重心”而“在人与世界面前”及“在天/上帝面前”都能实现天人合一的思想之中。这是中国传统与基督教的重要差异之一。刘氏的点评也只注意西学中的理性，而没有考虑西学中的神学，有失偏之嫌。

4.“天人感通式”的天人合一：在明朝的章潢（1527—1608）看来，天象和人事有内在关联。此观点在明代就似乎有代表性，如唐顺之（1507—1560）和薛瑄（1392—1464）喜欢讲天人合一，薛还以五行与五常相对应，把天人合一理解为宇宙运行与人世道德的互动，如火灾等灾异虽是自然现象，却不能完全排除人为因素。根据明人邱浚（1421—1495）所说的 “七政（日月及五星）不在天而在人”，天人合一表明，自然界与人事之间有关联。如此的“天人感通式”的天人合一强调政治和人事与天地之间的互动，承认自然界对人类社会有直接的政治暗示或道德警示。从现代人的理性科学来看，是一种神秘主义，是理性无法证明的信仰。但是，从基督教神学来看，天人感通则是核心教义。上帝创造、护佑、引导、奖赏、惩戒人，而人则赞美、感谢、顺服和祈祷上帝。天人感通、互动是基本事实。

以上诸说表明，“天人合一”的内涵模糊而复杂：“天”可以是“自然之天、最高主宰、最高原理”。“人”则可以是包含“人性、人道”的整全之“人”。所谓“合”则可以是“以人随天，以天随人，天人不分，或天人感通”。“一”可能是“天意、天心、规律原则、人事伦理、万物的世界、个人的修养境界”，有随意和灵活性。所以，在中国的传统文化中，天人合一可有许多不同的解释。但其根本特点是，很多人都不顾及天人合一的实际意含，而只将它当作最高的赞颂之语来代表最根本的原则、最高深的境界或最重要的价值。

三、国学之天人合一与西学之人神合一可以相通吗？

中国文化传统中的“天人合一”这个术语，在宋明清时代就被作为一种共同接受的崇高的赞颂之词广泛使用，虽然对其内容本身甚少讨论，但它真正在中国学术与文化界被抬高，主要还是肇始于20世纪80年代金岳霖比较中西哲学的文章之中。汉语学界的多数人在使用这个术语时主要存在如下几方面的问题，值得进一步探索。

第一，使用者们经常没有自觉到，自己是把它当作理性学术的研究对象，还是把它当作宗教情怀似的文化建设工作在推广和宣扬。

第二，即使在理性学术的研究中，这个术语的使用者们也往往缺乏确切的概念界定，在文化建设的推广者特别是主张“天人合一”优于其他文化的工作者们中间，更是这样缺乏确切的定义。

第三，当学者们对“天人合一”进行概念界定时，可从本体论、人论、救赎论和终末论等不同视角进行。

第四，从伦理学和救赎论的视角来看，通过修身养性的功夫操练，人可以逐步地提升自己而达到与天合一的目标。从救赎论的视角而言，自力得救的“从下往上”之路只能在伦理学和社会学的意义上达到相对的真善美境界，而无法达到绝对的真善美的“天”，所以，如此的天人合一的目标是无法实现的。而基督教主张的外力得救，则是靠上帝的恩典通过“从上往下”的路径拯救人，最终达到天人合一的境界。

因此，在全球化的语境中，国学之天人合一与西学之神人合一，在伦理、道德、修养和人格修炼、与大自然相处及改变生态环境等领域有许多共同点和可相通之处；所谓相通，笔者表示的是二者之间有许多相似点与合作可能性。但在本体论、救赎论和终末论等领域则有较多的差异。在人的主观能动性方面，国学与西学都有所肯定，但所针对的对象却有形而上的天或神与形而下的自然与人之分，在这两种不同类型的分野语境中，包括理性在内的人的主观能动性的限度是有所不同的。

所以，简单地宣称国学或西学的优劣，是难以经得起学术考究的，最起码在天人合一的问题上。在全球化的语境里，认识相似点和差异性，避免简单的优劣和排他，努力追求相通合作，是文化或宗教相处（engagement of cultures or religions）的重要思路。总之，鉴于上述论证，笔者认为，“天人合一”并非国学所独有之概念，西学中也有着相当甚至更加丰富的内容，且有着更加严密的系统。