试论陆九渊对孟子心性哲学的继承和创进

任鹏程

【内容提要】心性哲学是有关心和性的学问。孟子拉开了儒家心性哲学的幕帘，他以四端为性，开创了传统儒家以心言性的路子，并倡导求放心、寡欲、尚志、养气等工夫成就道德。南宋心学家陆九渊承袭孟子心性哲学的要义，汲取佛教以体用论心的思维，创新本心说，创造性地将理融入心，指出本心具有超验的本体意味，本心即理，本心即仁义，本心即性。然而，人类的本心容易被蒙蔽。故，陆氏号召立本，通过辨志、寡欲、剥夺等工夫正心以明理。由此，彰显了人类的价值和尊严，为儒家心性哲学做出了创造性解读。

心性哲学是儒家哲学的核心内容。然而，儒家心性之学起源于何时？根据张岱年先生的说法：“第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”这就是说，儒家心性哲学肇始于孟子。又如我们所知，陆九渊是南宋心学的开创者。《陆九渊集》记载：“某尝问：‘先生之学亦有所授乎？’曰：‘因读《孟子》而自得之。’”王阳明认为，“陆氏之学，孟氏之学也。”牟宗三先生甚至说：“孟子后真了解孟子者，象山第一人。”由此可见，陆九渊的心性之学很大程度上汲取于孟子。那么，孟子心性哲学的内涵是什么？陆九渊从孟子那里继承了什么？较之孟子，他的心性学又有什么创进呢？这些便是本文所思考的议题。

一、心论

“心”是孟子哲学中的重要概念。据杨伯峻先生统计，孟子言“心”共计117处。那么，孟子的“心”究竟有何内涵呢？我们以为，孟子之心至少有以下几层内涵。

首先，心是欲望之源。孟子说：“欲贵者，人之同心也。”（《告子上》）“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）欲望之心人人皆有，它是心的基本特点。孟子以为，此等欲望之心是人类生存的基础，他说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《离娄下》）而且，孟子以为，只有民众物质层面的需求得以满足，才能谈得上用礼义治理国家。所以，国君治理国家首先要重视百姓的物质需求，这是施行王道的基础。“王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）与之反之，如果国君忽视民众的欲望，就容易为国家招致灾难，失去民心，甚至是失去天下，孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《离娄上》）由此可见，能否满足民众的欲望关系着治国安定。

其次，心具备些许思维功能。孟子说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”（《梁惠王上》）秤砣可以知道物体的重量，尺子可以知道事物的长短。同样，人心也可以思考。孟子引用《诗经》说：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之’。夫子之谓也。”（《梁惠王上》）人心皆有思虑功能，心灵无时无刻不在思考，此等思虑之心可以推知他人心中在想什么，这就是《诗经》所言“他人有心，予忖度之”。此外，就常人而言，孟子亦举例说：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰非然也。”（《告子上》）意思是说，弈秋是著名的射箭高手，他教导徒弟两个人射箭，其中一个用心学习，另一个则心有旁骛，虽然同样聆听射箭的技巧，但是结果却不一样，用心学习的成了射箭高手，不用心的什么也没有学到。显而易见，用心与否是学习知识技巧的关键所在，知识学习切不可急躁，要专心致志，用心专一。否则，不但浪费了时间和精力，而且什么也学不到。

再次，孟子对儒家之心的贡献在于提出四心。比如，他说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）四心即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。孟子以为，这四种心犹如人的四肢一样是天生的，并非外界强加于人，四心又有其他不同的名称，比如可以称之为本心（《告子上》）、良心（《告子上》）、赤子之心（《离娄下》）等。然而，无论称为何种名称，相较于欲望之心、思维之心，本心更显得弥足珍贵，也更加受孟子推崇喜爱。

就陆九渊而言，他的心论有何内涵呢？或者说，陆氏之心与孟子之心有何区别呢？

首先，就“心”的存在范围而言，陆九渊承袭孟子心说，他以为人人皆有心，他说：“人非木石，安得无心？……‘人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’；存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（第149页）按照陆氏的言论，人类并非草木那样无知，人人皆有心，此心即是本心。更为甚者，陆氏以为，“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。’此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”（第5页）本心是天之与，天生的，固有的，它并非外界灌输而来。陆氏指出：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”（第444页）天生的本心在圣人和常人身上都是一样，无论上古，还是今日，无论圣贤，还是常人，本心并没有什么本质性的区别。

其次，陆九渊凸显“仁心”的地位。诸如他说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”（第9页）又说：“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。”（第373页）仁义即是人的本心，也是人类区别于禽兽的重要标识。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”（第423页）本心是人之为人的基础，本心即仁义。“杨简问：‘如何是本心？’先生曰：‘恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。’对曰：‘简儿时已晓得，毕竟如何是本心？’凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未醒。偶有窝扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。”（第487-488页）意思是说，本心能够是者知其为是，非者知其为非。换言之，本心是判断事情是非曲直的准绳。

其三，与孟子所不同的是，陆九渊将“理”与“心”相提并论，甚至说本心具备理。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，凡是则为不仁。仁即此心也，此理也。”（第4-5页）心即理，就陆九渊而言，“理”至少具备三层内涵。第一，“理”是不变的、永恒的。他说：“天下有不易之理，是理有无穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”（第379页）“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”（第26页）“理”不因为人类的原因而减少，增加，消亡。第二，天地万物皆是有“理”，“理”的存在范围比较广泛。他说：“塞宇宙一理耳，上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。”（第201页）甚至儒家典章制度亦是“理”。陆氏说：“典礼爵刑，莫非天理，洪范九畴，帝实锡之，古所谓宪章法度典则者，皆此理也。”（第233页）第三，陆氏以为，于人而言，人们只能顺从“理”而为，而不能逆“理”而行。陆氏说：“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。”（第257页）“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（第147页）反之，如果违背理而行就会遭受凶难。按照陆氏的言论，心只有一个，理也只有一个，心和理两者是合一的。

其四，陆九渊以为，人人皆具的本心是善的。比如他说：“盖人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以为尧舜’，‘齐王可以保民’之义，即非以为其人所为已往者皆君子也。”（第154页）善的本心在人群中具备相似性。“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”（第273页）陆氏甚至批判了朱熹的道心和人心两分说，他说：“《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”（第395-396页）但是，如果仔细考究，就会发现陆氏之心也存在两分的嫌疑，比如他说：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”（第458页）人心是有病的，他甚至明言：“事好心却不好。”（第469页）既然，心即是理，人类只有一个本心，那么，陆氏为何还说心不好呢？还直言不讳说人心有病呢？显然，人类之心也存在不善的情况，故，沈顺福教授指出：“一方面，象山以为心即理，心同理。这是象山所极力强调的心，此心与理、仁并无差别。另一方面，他又提出心具理，即，心含有理。这意味着，心大于理。心不仅内含仁、理，而且还包括某些非理的部分。……或者说，象山之心，或者为同理之心，或者为含理之心。”因此，不能简单地解读和理解陆氏之心。

值得关注的是，禅宗六祖慧能论心指出：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。”人类的本心原本是清净的，然而，由于众人执着于外境，导致本心生出嫉妒心、谄曲心、诳妄心等等不善之心。“自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。”“《坛经》认为，人心的本来的原始状态是清净的，而人心的当下现状在觉悟的情况下是清净的，一般众生却往往是迷惘的。这也就是说，‘心’的范畴里面，包含了‘本心’和‘妄心’的对立，也可以说心的内涵具有本心和妄心的两层结构。与此相联系，‘心’的内涵还具有体和用的两层结构。”最终，六祖得出结论：“外无一物而能建立，皆是本心生万种法。”继而，慧能倡导：“汝观自本心，莫著外法相。”“若识本心，即本解脱。”禅宗以为，本心具有超越经验的意义，识心就是体悟本心，识得本心清净无碍即为解脱。陆氏教人时时刻刻“先欲复本心以为主宰。”（第502页）这导致许多人以为陆氏之言是禅学的翻版，诸如朱熹说：“陆子静之学，只管说一个心本来是好底物事，上面著不得一个字，只是人被私欲遮了。若识得一个心了，万法流出，更都无许多事。”但是，陆氏之本心不仅具有超验的意义，而且“象山的心为蕴涵诸般德性之理的德性心，具有德性根源义，故可称为道德的本心，亦即有德性内容的实心。”比如他说：“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。”（第5页）所以，朱熹的评论是偏颇的。陆氏只是借鉴禅宗论心的思维模式，提出心即是仁义，仁义是为人之本，仁义是理，心即是理。概言之，陆九渊心论本质上仍然是儒家的。

二、性论

性善可谓是孟子哲学的标签。那么，孟子性善的内涵是什么呢？

孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）不能简单地将耳目感官之欲等归结为人性，这是因为感官欲望的满足取决于外界，不是人类所能够控制的。人性应该是人类自身所能够掌控的，得到与否取决于人类之身。继之，孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）孟子以为，四端得之在己，无须外求，他将四端视为人类与禽兽的本质区别。他言：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）性善源于天生四端，四端即是性。所以，以心言性，或者说，心即性是孟子性说的核心。

孟子以为，心是天生的，它是一种材质。他说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《告子上》）因为构成人性的材质是好的，所以，人情亦是善的。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《告子上》）孟子以为，心、性、情、才所指涉的内容一致，都是针对人性而言的，性就本质而言，心就内容而言，情就实情而言，才就材质而言，它们在孟子学说之中的侧重点不同。

与孟子所不同的是，陆氏将本心视为人性。他说：“仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。”（第373页）陆氏以为，人心是人与禽兽的本质区别，他说：“‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也。故曰：‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也。故曰：‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”（第149页）本心即是仁义，人性之善源于本心善。换言之，本心乃是性善的最终根据。故，陆九渊是以心善明性善。而在陆九渊看来，心、性、情、才本质无异。“伯敏云：‘如何是尽心？性、才、心、情如何分别？’先生云：‘如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般事物，言偶不同耳。’伯敏云：‘莫是同出而异名否？’先生曰：‘不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖虽吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累者，如吾友适意时，即今便是。’”（第444页）这就是说，陆氏以为，情、性、心、才，都只是一个东西，只是它们的称呼有所不同而已。

陆氏之所以这样做亦有针对朱熹“性即理”的原因。朱熹以为，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。”比如：“日月清明，气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人。”从本原上而言，性即理，所以，性无不善，这就是天命之性，然而，人类又因人而异禀赋气质，所以形成不同人性，这叫作气质之性，两种人性是不可分离的。“天命之性，若无气质，却无安顿处。”按照朱熹的解说，现实之中人性都是气质之性。所以，做人就是彰显人性，达到天命之性。办法就是读书和格物。如朱熹说：“且如读书：三礼春秋有制度之难明，本末之难见，且放下未要理会，亦得。如书诗，直是不可不先理会。又如诗之名数，书之盘诰，恐难理会。且先读典谟之书，雅颂之诗，何尝一言一句不说道理，何尝深潜谛玩，无有滋味，只是人不曾子细看。若子细看，里面有多少伦序，须是子细参研方得。此便是格物穷理。”然而，陆九渊以为，朱熹的做法有将“心”和“理”看作两物的嫌疑，况且向外求理颇有支离之感，不是简易工夫。他说：“此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠。穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”（第4页）意思是说，“‘心’与‘理’相比，不是‘理’最根本，而是‘心’最根本，他（陆九渊）认为，朱熹谓之最根本的‘理’，原本就在此‘心’中，所以，是‘心’涵括了一切的理，而不是相反，不是‘理’涵括了心。”本心即“理”，故，“理”是内在的。

在解释现实当中人性善恶的现象时，陆氏也站在以气禀论性的立场上。他言：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。”（第347页）陆氏以为，万物之所以能够生是因禀赋天地阴阳之气。然而，人类禀赋的气质却有清浊之不同，“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。”（第80页）“气禀益下，其工益劳，此圣人、贤人、众人之辨也。”（第172页）善恶、贤愚之分源起气禀之异，气禀会阻碍本心的彰显。“此心本灵，此理本明至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。”（第137页）蒙蔽本心的都是邪说、邪见。“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼。说即是邪说，见即是邪见。”（第474页）邪说和邪见导致本心陷溺，所以，陆氏倡导正人心，克私欲，辟邪说。他说：“故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也。”（第150页）简言之，正心即是克私，即是正理。

三、工夫论

儒家学说本质上就是人生哲学，做人的方式和方法就是工夫论。

就孟子而言，工夫论的落脚点就是充实善性。孟子指出：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）意思是说，人类天生皆有四端，四端即是人性，自然而然扩充四端便是为善的秘诀。孟子以尧舜作为扩充四端的典范，他说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）知晓善性在我，不必外求，扩而充之，便是知天。故，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心上》）

然而，就大多数人而言，现实的情况并不令人满意。孟子曾以牛山上的草木比喻人类的善端，他说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”（《告子上》）牛山本来草木茂盛，但是由于人为的缘故，导致成了荒山野岭。孟子感叹道：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（《告子上》）最终，他指出：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《告子上》）仅仅有天生善端还不够，善端容易被摧残，所以，德性养成还需要后天涵养。

因此，孟子提出求放心。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）做学问就是涵养天生善端，勿使得善性之本遭到戕害。求放心之术可以涵盖四层内容。第一是寡欲。“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）欲望容易使得心灵蒙蔽，寡欲即是减少欲望，保持心灵的清爽和干净。第二是尚志。“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）尚志就是要求学者以仁义作为自己的志向。第三是养气。“善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配道与义，无是，馁也。”（《公孙丑上》）养气就是培养内在的道义之气，并使之日益充实。第四是正人心。“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？”（《滕文公下》）正人心就是养其大者。“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。”（《告子上》）大者得以存养，小者便得以存焉。

陆九渊则以为，本心是为学的基础，做人的根基。然而，人的本心容易遭到戕贼和放失。他说：“人孰无心，道不外索心、养心、求放心。此心之良，此乃为学之门，进德之地。其门，有其地，是谓知学，患在栽贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存人所固有，人惟不知保养而反栽贼放失之耳”（第64页）所以，陆氏以为，为学即是得本心。那么，如何得本心呢？

首先，陆氏提出辨志。《陆九渊集》载：“傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先’对曰：‘辨志。’正己复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨。’若子渊之对，可谓切要。”（第398页）又言：“人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。”（第275页）辨志之说就是义利之辨。利欲容易使得本心遭到蒙蔽，本心一旦蒙蔽就难以为善，所以，为学之要在立志。陆九渊以科举为例说：“科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使泡没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，乞能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。”（第276页）在陆九渊看来，科举以功名利禄为诱饵，吸引了众多儒生为之奔波，导致内在善性忽视，实在是一大憾事。最终，他说：“人要有大志。常人泊没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。”（第450页）概言之，立志是做人的前提。

其次，陆氏提出寡欲。陆氏指出，人类的欲望是繁多的、杂乱的，比如：“大概人之通病在居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥。此乃是世人之通病。”（第404页）欲望会损害本心。“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，包不在于去吾心之害乎？”（第380页）追逐物欲导致本心有所陷溺。虽然如此，但是，良心并没有彻底地泯灭殆尽。如，陆氏言：“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。‘求则得之’，孟子所以言也。”（第377页）人心只是容易被蒙蔽，而不是彻底消亡，割除物欲即是存心之道。

再次，陆九渊提出剥落工夫，剥落是针对气质而言的。陆氏以为，“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。”（第80页）“气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚不肖。”（第238页）意思是说，气禀造成了人的善恶贤愚，气质清爽则品性优良为贤人，气质浑浊则品性愚劣为不肖。因此，做人要剥落人身上的浑浊气质。“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明。才一逐物，便昏眩了。人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”（第458页）剥落气质的主要方法便是明理，陆氏说：“塞宇宙者一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”（第161页）明理就是顺理而为。他说：“学者大病，在师心自用。”（第36页）他甚至指出：“古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先著。知之为知之，不知为不知。……周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此‘多学而识之’之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑，‘先行’之训，‘予欲无言’之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。”（第27页）由此观之，思考不但无益，而且扰乱心智。所以，陆氏以为，无须刻意，摒弃狡诈，杜绝意见，循理而行就是做人的简要法门。

四、结论及其意义

通过论述，我们得出以下几条结论。

其一，就心论而言，孟子之心包含三个层面，即，欲望心，思维心，本心。其中，又以本心最为重要，本心是为人之本，它又可以称之为良心、赤子之心、四端之心等等。陆九渊特别注重孟子本心，他提出人人皆具备本心，此等本心是天生的，同时他将本心提升到本体的地位和高度，指出本心即是仁义，本心即是理。因此，本心具备超越经验的意味。

其二，就性论而言，孟子开启以心言性的道路，他认为四端即性。四端是构成人性的材质，材质是好的，所以，性亦是善的。陆氏则指出，本心是人之为人的本质。仁义即本心，本心即性，本心即理，本心即主宰。人性之善源于本心之善。故，本心乃是陆氏性善的最终根据，陆氏将孟子心性之学推向了新的历史高潮。

其三，就工夫论而言，孟子提出其寡欲、尚志、养气、正人心等工夫成就道德。陆氏则以为，本心是人之为人的基础。然而，它却容易遭到戕贼。所以，他称做人要先立本，提出辨志、寡欲、剥夺等工夫正心明理，顺理而为，由此开启了宋代儒家修养的简易工夫。

总之，陆氏正是汲取释家论心精华，为儒家仁义之心找到了形而上的本体依据，进而丰富了儒家工夫论，开拓了儒家心性哲学的新局面。