朱磊 杨光影
摘 要:“易象”犹“艺象”是中国艺术理论的重要观点。《周易》之象对于艺术之象造成何种影响,是一个值得探究的命题。尽管中西语境不同,但从本体功能和特质来看,易象与康德意义的图式具有诸多沟通之处。由康德图式论出发,易象可被视为追求图式表达的符号系统。这种追求深刻影响到艺象的建构,追求图式表达成为艺术家的立象方式。然而,图式的纯粹表达仅仅是艺术家的理想,因为在言-象-意的表达框架中,图式表达仍然受到“言”的约束。在语图互文中,我们看到艺术家追求图式纯粹表达的努力:通过以语明图和以画释语,图式较大限度地摆脱了言的约束,得到更加通透的表达。
关键词:《周易》之象;图文之象;图式
中图分类号:J0-02
文献标识码:A
文章编号:1671-444X(2018)03-0076-06
国际DOI编码:10.15958/j.cnki.gdxbysb.2018.03.012
朱良志先生在《中国艺术的生命精神》中提到,“‘易象犹‘艺象是中国艺术理论中一个根深蒂固的观点。”[1]在中国传统语境中,虽然“象”的内涵不断流变,但可以确定的是,“象”肇始于《周易·系辞》,而后进入文学与绘画等艺术领域。周易之象与艺术之象的关系,尤其是《周易》之象对艺术之象造成了何种影响,是一个值得深入探讨的问题。限于篇幅,本文重点讨论易象对文学和绘画之象的影响。
《周易·系辞》“孔子曰‘书不尽言,言不尽意……立象以尽意”。象的原意是卦象。卦象具有沟通天道与现象界的作用,与康德哲学的图式(shema)①类似,是概念与现象的中介。由此而言,尽管两者语境不同,却具有一定的可比性。从卦象的特质来看,它与图式有诸多相通之处。但康德的图式仅仅存在于人的知性(understanding)中,②而卦象实存于典籍之内,因此,且不妨说,卦象是力求图式表达的符号系统。这种表达取向深刻地影响了艺术之象的存在形态,建构和表达图式成为文学和绘画的共同追求:文人通过文学语言和手法引导读者超越对具象的再现,生成包含作者意指的图式;画家通过超越描摹物象的笔墨语言,建构图式,以此引导观者体味画者之意。不过,图式的纯粹表达仅仅是艺术家的理想,原因是象进入艺术领域,形成言-象-意的表达框架,在此框架中,图式的表达受到“言”的约束。不过,在语图互文中,我们看到艺术家突破“言”的束缚,最大限度地表达图式的努力。从图到语看,画家力图呈现图式之象,却受到图画形式的约束。文学以语言释象,阐明图式所包含的意念,从而使画中之象达到“亦概念亦形式”图式“一方面必须与范畴同类,另一方面必须与显像同类”“一方面是理智的,另一方面是感性的”。张祥龙先生将之概括为“亦概念亦形式”,参见康德《纯粹理性批判》第147、15页。李秋零译注.中国人民大学出版社,2001年。以及张祥龙《现象学导论七讲》,中国人民大学出版社,2010年。以笔者之见,“亦概念亦形式”是讲求概念与形式的不分与合一,这种合一状态类似于德勒兹的“不可区分点”,也与中国禅宗的“即体即用”相似。的境界。由语及图看,文学通过语言建构图式,绘画将图式落实到纸面,强化了诗中图式所含之意念,使得诗中之象实现概念与形式的融合。通过互文,图式在绘画与文学中得到了尽可能纯粹的表达。
一、《周易》之象:追求图式表达的符号系统
将“易象”界定为追求图式的符号系统并非对图式理论进行生硬移植,亦不是对易象进行粗暴肢解,而是在互证式和阐发式的解释中,为易象提供类似“视域融合”的阐释。尽管两者语境不同,但从本体功能看,图式与易象都是概念与现象的中介,发挥着沟通二者的作用;从特性而言,二者有诸多相通之处。但图式仅存在于个人的知性(understanding)中,而象却实存于典籍内。基于易象与图式的相通与差异,我们可以将之视为追求图式表达的符号系统。
需要指出的是,图式与卦象存在语境的差异:其一,康德的图式建构于主客二元对立的认识论,而卦象则形成于古人“天人合一”的观念之中。不过,主客二元最终以图式为中介得到融合,而“天人合一”也不可能完全摆脱主客二元的关系,它的出发点仍是作为主体的圣人与客观物象的交互。其二,图式产生于康德哲学严密的逻辑推演,而卦象似乎根植于经验观察。但从易卦本体看,它是一套严密的符号系统,无论是邵雍的图象还是黄宗羲的象数,都包含精密的推演和变化。这样严密的系统单靠经验式的“俯仰往还”显然无法做到,卦象也应该包含一定的逻辑。基于以上两方面论述,笔者以为卦象与图式存在沟通的可能。
这种沟通表现在:首先,从本体功能看,卦象承担沟通概念与物象的中介作用,与康德图式的功能相似,就此而言,卦象与图式具有一定的可比性。康德认为,“纯粹知性概念与经验性的直观相比完全是异类的,绝不能在任何直观中遇到……必须有一个第三者”,“这样一个表现就是先验的图式”[2]147。与图式相通的是,“是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”,[3]274“赜”即幽微而深奥的义理,是圣人对天道的体悟。天地物象无法直接呈现天地大道,需要提炼一个中介——象,作为圣人之意与现象界的沟通。
其次,从特质的角度审视,图式与卦象具有诸多相通之处。第一,图式“亦概念亦形式”,是二者的统一。卦象则以图的方式在现象界显现,是天道或天理与图像形式的统一:一方面,象带有图像性质,正是:“是故易者,象也。象也者,像也”[3]303。从文字学的角度看,“象”是大象的象形文字,《说文解字》说,“长鼻牙,南越大兽,三年一乳象,耳牙四足之形”[4]465。在后来的使用中,“此謂古《周易》象字即像字之假借”[4]465,象是像的假借,因而具有形象、图像的意义;一方面,象又包含天道义理。“夫易彰往察来,而微显阐幽”[3]311,可见象中包含幽渺而深刻的天道和义理。综合两方面看,义理属于概念,而“像”是形式,二者在卦象那里得到微妙的统一,正是“其言曲而中,其事肆而隐”[3]312。王弼对“象”的解释也说明了这种统一:“夫易者,象也。象之所生,生于义也,有斯义然后明之以其物,故以龙叙乾,以马明坤,随其事义而取象焉”[5]。第二,卦象与图式一样,具有先验性和概括性。一者,图式是先验想象力的产物,卦象则是圣人对天道的先验体悟和把握。康德说“图式则是纯粹先天想象力的一个产物”[2]150,而在中国古人看来,人间的一切知识、道德、伦理、次序都来源于“天”,都是圣人由“天”的启示中先验体悟而生的,正是“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”[3]290再者,图式具有概括性和抽象性。康德认为,图式与现象界的图像不同,它是图像的“略图”,“图式……仿佛一个符号,种种图像是通过它并根据”。[2]150卦象是同样如此,“以类万物之情”[3]298,足见它是万物的抽象与概括。
然而,康德认为图式作为现象界图像的示意图,仅仅存在于个人的知性之中,而卦象则实实在在地存在于《周易》。鉴于此,我们只能说,卦象是追求图式表达的符号系统。总而言之,尽管中西文化语境不同,但《周易》之象与图式的确具有诸多可沟通的地方,我们可以将《周易》之象视为一种力求图式表达的符号系统。
二、建构与表达图式:艺术家理想的立象方式
象进入艺术领域后,内涵发生流变:“象”在艺术理论中不再指卦象,但卦象所蕴含的表达图式的追求深刻地影响了艺术家的立象方式。从言-象-意的表达框架看,这种影响又是必然的。古代艺术家的“意”绝非庸常之理,而往往是幽微的意绪和体验,且和天地生生之道相联系。因此,与远古的卦象阐发圣人之意一样,图式能够阐明艺术家之意。
具体而言,象进入文学领域后,文人力图超越对具象的再现,生成包含作者意指的图式;象进入绘画领域,画家通过舍弃描摹物象的笔墨语言建构图式,以此引导观者体味画者之意。但在言-象-意的表达框架中,图式的纯粹表达仅仅是艺术家的理想,因为图式表达始终受到“言”的制约。
象进入文学领域,文人追求图式的建构和表达。“象者像也”,易象本身包含形像的意味。在文论中,单独出现的“象”一般指具体再现,类似于西方文论中的语象语象是美国新批评中的常用术语,是指读者在对文学语言的接受过程中,通过语言描述想象出的形象。赵毅衡先生认为,“语象” 一语是新批评派为他们所研究的语言形象所找到的特殊术语,参见赵毅衡《新批评:一种独特的形式主义文论》,北京:中国社会科学出版社1986年版,第135页。由此看来,语象侧重读者对描述对象的具象再现。。但这并不意味着文人满足于具象再现。相反,他们力图超越具象,力求图式的建构和表达,产生了“象外之象”的理论范畴。象引入文学领域始于东汉郑玄注《周礼·天官·司裘》“若诗之兴,谓象饰而作之”[6],陆机《文赋》亦有“俯贻则于来叶,仰观则象于古人”[7]。但此时的“象”仍然是对易象概念的简单挪移。“象”作为文艺理论范畴加以讨论,应该始于刘勰的《文心雕龙·神思》“独造之匠,窥意象而运斤”[8]493。从《文心雕龙》对象的论述,我们能看到易象对文论之象的影响。首先,“夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠壁,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也”[8]1。“丽天之象”蕴含着天地至道,是道的显现。其次,“人文之元,肇自太极,幽赞神明,易象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉。”[8]1周易之象是文学之象的源头。同时,易象是天道与现象界的中介,“文以载道”——文学之象也有相似的功用。魏晋之后,唐人对象有所发展,如王昌龄“久用精思,未契意象”[9]75,皎然“采奇于象外”[9]88。戴容州云:
诗家之景,如蓝田日暖,良玉生烟,可望而不可置于眉睫之前也,象外之象,景外之景,岂容易可谈哉?然题纪之作,目击可图,体势自则,不可废也,愚近有《虞乡县楼》及《柏梯》二篇,诚非平生所得者,然官路好禽声,轩车驻晚程,即虞乡入境可见也又南楼山色秀,北路邑偏清,假令作者复生,亦当以著题见许。其《柏梯》之作,大抵亦然。[10]
這段论述包含明显的图式表达倾向,分为两个层次。第一,“象外之象”中的第一个“象”是“可望之象”,即在诗歌作品中的语象表层里由诗人所描述的,呈现在读者面前的景色。第二,“象外之象”的第二个象是指诗人深藏在诗歌语象表层后面的图式。读者在作品的引导,否定和超越再现的具象,达到“象外”,体验诗歌中蕴含的图式。“超以象外,得其环中”,通过图式(象外),读者能够体验诗人难以言说的幽微意绪。
从绘画领域而言,画家也追求图式的呈现。从绘画起源的论述看,文人认为绘画起源于卦象,图画之象是对卦象的继承和新变,这一观念为图式的建构确立了合法性。魏晋王微《叙画》说:“以图画非止艺行,成当与《易》象同体”[11]583,唐代张彦远的《历代名画记》说:“夫画者……书画同体而未分,象制肇创而犹略”[11]27,元代夏文彦《图绘宝鉴》转引《图画见闻志》之言:“伏羲画八卦,当为画字。今之古文‘禽鱼,皆有象形之体,即画之法也”[12]38。如是而观,卦象是绘画的萌芽,书画源自卦象。从创作论而言,由于绘画尤其山水画侧重表达画家幽微的体验,力图超越具象描绘的“象外”甚至比文论提出得更早。南朝宋宗炳在《画山水序》中说,“理绝于中古之上者,可意求于千载之下;旨微于言象之外者,可心取于书策之内”[11]689,谢赫说“取之象外,方厌膏腴”[11]355。与司空图“象外之象”相通,画家的“象外”图画也是幽微之道演绎的图式。宋代文人介入绘画,一些画论明显体现了图式表达的追求,比如米芾提出的“意似”。“意似”存在由“意”到“似”的演化,是意念演绎到绘画空间的象,有别于对物象的单纯观察和细致描摹。“画之为说,亦心画也”[11]689,画中之象是“意在笔先”的生成。根据康德的说法,“意”首先应该在画家的头脑中形成图式[24]38,而后通过笔墨语言形成图像。追求“意似”,就是追求图式的呈现和表达。这一表达是在“每静室僧趺,忘怀万虑”[11]688,“胸涤尘埃,气消烟火”[11]192的状态下完成的,这是一种排出经验干扰,近乎先验的状态,类似于圣人与天相通的先验状态。意似的观念在米友仁的画作中得到充分表达,无论是《潇湘奇观图》,还是《远岫晴云图》,均是山水鸿蒙,近乎抽象,云气的流动,仿佛画者的时间意识在绘画空间的演绎。二米的“意似”之作对后世绘画影响甚大,无论元代的倪瓒、吴镇,还是明代的沈周、李日华、董其昌,都认同二米的创作观念和作品。
但不可否认的是,纯粹的图式建构与表达仅仅是艺术家的理想。其原因在于:在言-象-意的框架中,艺术中的象不可能与“言”完全相离,它仍然受到“言”的约束。当“立象以尽意”的观念进入艺术领域,才形成了言-象-意的表达框架。在《周易·系辞》中,“立象以尽意”“系辞以尽言”,象与意相关,而尽言的任务交给了系辞,言、象、意并没有联系在一起。言-象-意框架的整合和建构始于王弼的注释。“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言”(《周易略例·明象》),魏晋是文学自觉的时代,晋人王弼的这一注释基本建构出文学创作的表达理路,明确了言-象-意的表达传统。当文人介入到绘画后,“立象以尽意”也进入了绘画领域,形成“图-象-意”的传统。在文人那里,绘画图像是表达胸中之意的笔墨语言,因此,“图-象-意”依然可以纳入“言-象-意”的框架中。从绘画领域看,纯粹的图式表达只是绘画受到视觉形式的约束,图式之象无法完全摆脱与图像之象的联系。文学亦然,语言是“约定俗成的符码”[13]56,作为语言艺术的文学依靠读者想象体验图式,却无法完全摆脱“约定俗成”的约束。尽管如此,艺术家依然以图式的透彻表达为目标,在作品的传播和接受过程中,艺术之象处于力图接近图式的动态生成。
总言之,象进入艺术领域,卦象的特质对艺术家的立象方式产生深刻影响。对于文学来说,文人否定对具象的描写,引导读者超越具象再现,在体验中生成图式。对于绘画来说,画家试图排斥对具象的描写,致力于在绘画空间演绎图式。不过,文学与绘画依然存在表达图式的局限,图式的纯粹表达仅仅是艺术家的理想。
三、图式的纯粹表达:语图互文的追求
如上所述,图式的表达受到“言”的局限。但在语图互文中,我们可以看到艺术家力图摆脱“言”的约束,追求图式纯粹表达所做的努力。从图到语看,画家力图呈现图式,但無法完全摆脱视觉形式的约束。文学以语言释象,阐明图式所含意念。这种以语明画的现象主要体现在文人山水画中。由语及图看,文学通过语言建构图式,却无法完全摆脱语象。绘画将图式落实到纸面,强化了诗中图式包含的意念。这种以画释语的现象主要体现在诗歌图谱中。总之,文学与绘画互文互释使“言”的约束得到较大程度的克服,艺术之象达到概念与形式“不分”的境界,因此图式的表达显得更加通透。
首先来看文人山水画中的以语明画。山水是文人体悟幽渺之道的空间,对天地之道的把握,融合在文人对山水空间和时间的感悟和体验之中。画家力图呈现时空体验演绎的图式,但它无法完全摆脱视觉形式的约束。题画诗以语言释象,强化图式所含意念。这种强化具体表现:
第一,在山水画中,画家力图在有限的绘画空间表达空间之远和时间之远。尽管如此,山水之象不可避免受到图像形式的限制,诗歌以语言阐释图式,突显画中的远意,让山水形式与画家的时间意识合一。在古人的时空体验中,“远”是一种重要的范畴。首先而言,“远”的时空意识存在于古代神话与诸子思想中。《山海经》中的《大荒经》《海外经》记载的神仙之所和化外之地,展现的是古人对空间之远的想象。在诸子思想中,“远人不服,则修文德以来之”,儒家的“天下”是文德和儒道在空间中远播的结果。在道家思想中,“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也”,庄子以鲲鹏之远隐喻道之邈远。值得强调的是,古人的“远”从空间体验出发,最终转化为时间求索。孔子的“逝者如斯夫”,由水在空间中的远流出发,思考时间的流走。老庄的时间之远更为深刻。老子远溯于混沌,以此求索天地至道,“有物混成,先天地生。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”(《老子·第一章》)。庄子干脆以混沌的寓言,说明只有回溯到邈远的时间之初,才得把握道。在山水空间中,“远”是文人和画家普遍的时空体验,因为山是“离世绝俗”[11]631的静寂空间,是回溯太古,体味大道的空间,正如《老子·第十六章》所言,“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是曰复命”。具体到绘画本身,画家试图在绢素中表达空间之远,《林泉高致》中有“高远”“深远”“平远”的“三远法”,韩拙《纯山水全集》补充了“阔远”“迷远”。[11]655不过,在具体的形式表现方面,“山欲高,尽出之则不高,烟霞锁其腰则高矣。水欲远,尽出之则不远,掩映断其流则远矣”[11]631。诚然,这不失为一种高妙的形式表现方式,但反过来思考,也是一种无奈:远的表达毕竟受到形式和画面空间的限制,只能采取这种办法,最大程度地摆脱形式的约束,从而远溯天地至道和天理。然而,通过以远为诗眼的题画诗,山水图式的“远”得到进一步阐释,从而凸显了山水之象的图式意味。比如,沈周的《策杖图轴》从形式上看,画面着重以溪远之象表达对时间的回溯,对现世的超越,但相比于倪瓒之画(此作为沈周仿倪瓒之画),沈周的山水却完全不一样。倪瓒的水与山澄净,表达动静不分的化境,而“沈周从这位元代大师那儿取得了大部分材料,却建造出崭新的局面,结构紧密,规模庞大,有力地透露出山势的骚动和冲劲”[14]111,山势的骚动影响到溪远的表达,溪水仿佛被挤压到苔点之山的中央在山势中,画面显得远意不足。但《策杖图轴》以题跋相济,诗云“山静似太古,人情亦讒如,逍遥遗世虑,泉石是霞居。”“山静似太古”出自北宋诗人唐庚的《醉眠》,由山水的空间之静回溯到太古之远。通过这种回溯,读者在想象中形成了山水之远的图式,体味到画者在山水间体验到的洪荒之远。当读者回到画面,更容易观照到山水图式中的邈远时间,而非耽溺于图像形式之中。综上,单纯从笔墨形式而言,尽管“沈周此时期心绪尚未完全达到化境”[14]109,但“山静似太古”成为图式之象的恰当注解。通过诗画互文,画中山水既是山水形式,同时又是画者的时空体验。
第二,“画家之妙,全在云烟变灭”[11]716,山水图式往往以云雨烟蔼等表现时间流转和万物生息,题画诗强化了烟云变化背后的造化之理和生成之道,于此,云烟即造化,造化亦云烟。米友仁的《云山图》对后世影响深远,画家继承董源的“近视不类物象”,以期在形式方面超越对物象的描绘,建构云蔼造化生息的图式之象。后世的题画诗对云山图式进行解读,阐释视觉形式之中包含的时空体验和造化之理。这种阐释主要有两种理路:第一,直接点出山水云烟的造化之道。比如,米友仁自己对《大姚山图》的解读,武林秋高晓欲雨,正若此画青冥冥,三茅别有洞中天,我欲山居屏世缘。[15]34“青冥冥”点出云烟变化中透露着天地的幽微的造化生成之道。又如元代王恽《题米元晖楚江晴晓图》,“元晖笔力尽清雄,两岸青山似越中。六凿近年攘欲尽,苍烟无复晓冥蒙。”[15]38“苍烟冥蒙”点出烟所蕴含的生息之理。明代张羽《米元晖云山图》说得更直接:“千里能移方寸间,天机挥洒过荆关”,直接点出云山之象所包含的生生之道。第二,以虚空之景写出山水之理。比如倪瓒的《题小米大姚山图》,“大姚湖水白生烟,长物都除绝世缘。笙鹤不为归鹤怨,王仙真是胜丁仙。”[15]45通过鹤的虚景(图式中并无此景),阐释云山之象透出的隔绝现世的太古之静,而太古之静正是画家的时间远溯,包含画家从云中获得的时间体验。元代于立《题米元晖画山水》“绿萝晓月悬松风,缥缈惟闻烟外钟。十年往事一回首,已隔云山千万里”[15]56。前两句为画者实景,后两句为虚,“十年往事一回首”,文人由云山图式的太古之境引起今夕何夕的感叹,“已隔云山千万里”又让伤时之怀融入云烟中。
其次再看诗歌画谱中的以画释诗。文学试图超越语象,建构图式,却依然受到语言的约束。诗歌画谱将文人纳入画面之中,从而跳出叙述者的视野,从旁观者的角度出发,着重于对诗眼的视觉阐释,进而阐明和强化文学的图式之象。下面以《唐诗画谱》为例详析之。在文学接受过程中,读者首先生成诸多语象,而后建构出图式之象。应该说,在这一过程中,文人与读者是“相合”的,读者在文人的引导下,试图站在文人的角度體验和把握图式之象。但在《唐诗画谱》中,文人却置于画面之中,致使观者跳出文人的视野,与之“相离”。可以说,画谱从旁观者的角度阐释诗歌中的图式。在跳出文人视野的同时,画谱着重于诗眼的视觉呈现。这一独特的视角和方式强化了诗歌的图式,有助于读者摆脱语象的约束,领会诗人之意。比如,杜甫的《绝句》,“江边踏青罢,回首见旌旗。风起春城暮,高楼鼓角悲。”[16]25画面远山简笔勾勒,与近处的老松组成清寒的景致,诗人置于此景致中,抬眼远望。通过清寒的笔墨语言,画面恰当地突显出此诗的诗眼,即由望而生的“悲”。“是年西山有吐蕃之警,故云旌旗、鼓角”[17]38,诗人之悲是家国之忧。在画面中,诗人旁边还有一位官员,仿佛告诉杜甫吐蕃入侵的消息,诗人踏青之喜由此转为家国之忧,而周围草木的生机绿意与远山城郭的清寒相对比,似乎暗示诗人心情的转变。诗人的家国之忧与图谱视像交合。又如,虞世南《春夜》,“春苑月裴回,竹堂侵夜开。惊鸟排林度,风花隔水来。”[16]8诗歌建构出诗人春夜庭院闲游,静观景物之象。画面以飞动的蚂蝗描刻画出诗人形象。尽管与马和之的笔法相似,但不同于马和之《诗经图》中严肃恭敬的人物形象,此图中人物举手投足间显示出赏景的自得与闲适。庭院中的环境也异常清净,就连岸边的仆人都静静地伫立,唯恐打扰主人雅兴。于此,诗歌之象在闲静之意与视觉形式的融通中,得到淋漓尽致地呈现。
总之,由图到语来看,文人山水画通过以诗明画的方式强化绘画中的图式。从语到图而言,诗歌图谱通过以画释诗非方式突显出诗歌的图式。无论以语明图还是以画释语,图式较大限度地摆脱言的约束,得到更加通透的表达。
综上所述,《周易》之象是力求图式表达的符号系统。当《周易》之象进入艺术领域,图式表达的追求影响艺术家的立象方式,建构和表达图式成为艺术家的追求。然而,图式的纯粹表达仅仅是艺术家的理想,因为在言-象-意的表达框架中,图式的表达受到“言”的约束。不过,在语图互文中,“言”的局限得到较大程度地克服,图式之象得到更加通彻的表达。
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(责任编辑:杨 飞)