《庄子注》中言之二重性的内容与意义

刘俐琳，马得林

（西安电子科技大学 人文学院，陕西 西安 710000）

一、“言”的发展历史

言意之辨自先秦至魏晋未曾断绝，《庄子注》中的言意之辨，兼受历史上儒道两家言意之辨的影响。

春秋战国时期，在《老子》一书中有着对言意关系相应的论述。《老子》云：“善者不辩，辩者不善”[1]（p348），奠定了言在意之次的思想基调。而其后《庄子》中对言意的讨论是《庄子注》言意之辨的主要内核。

在《庄子》一书中，作者不仅对于不同领域中的言意之辨做出了分别阐述，并且将其上升至圣人之迹和所以迹的体用矛盾的分析。庄子对于“言”做过具体的分类：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”[2]（p91）对于存、论、议三个层次，庄子没有详细地展开，但由六合之外到六合之内，再到春秋经世先王之志，庄子已经有意识地对于“言”的适用领域做了明确划分。而庄子着墨较多的是“辩”的层次。此处之辩，指有是非成心之辩。有辩，即有私心杂念，彼我好恶。“春秋经世，先王之志，圣人议而不辩”，在面对有关具体历史先王之迹时，庄子承认是可以评议但不可以争辩，不可以让私情扰乱对事物的品评；对于至道之域，《庄子》云：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”[2]（p668）道是不可以言说的，是绝于言象之域的，所以对于道，需要“得意忘言”。“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言”[2]（p832），因为意是言的根本，是言的最终目的。而言意的讨论更加抽象化为圣人之迹与圣人本体，其中的思想内涵也曾暗含在《庄子•天道》中桓公与轮扁的讨论之中：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者言何耶？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’”[2]（p415）圣人本体已经消失了，至道之理又不是言说文字可以表达的，所以圣人之书不过是圣人本体的糟粕罢了。庄子在这里突出了圣人本体和至道的不可言说性，说明体用之不同。

西汉初期推行黄老之学，忘言无辩的理论也得到了进一步的论证。《淮南子》有言：“圣人终身言治，所用者非其言也，用所以言也。歌者有诗，然使人善人者，非其诗也。鹦鹉能言，而不可使长言，是何则？得其所言，而不得其所以言。故循迹者非能生迹者也。”[3]（p241）圣人尽管以言治天下，但在其中起根本作用的是“所以言”，即背后的思想内涵，所谓“至言不文”真正的有关道的学问是不可以言而得闻的，一味追寻圣人言迹，一定不能追究到圣人名迹的根本，“不得其所以言”。其对于言意之辨的思考是建立在老庄的模式之上的，提倡意本于言，得意忘言，并且圣人所遗留下来的如文字言说之类的“迹”与圣人之本体的关系，已作为一个重要的问题体现出来。自经学兴盛后，两汉时期的言意关系主要是在儒学为尊的经学背景下展开的。西汉杨雄在《法言》中有大量关于言意、言实的论述，主要用以维护圣人之文字言说。想要确立圣人之言是合理的，就必须说明圣人之言是可以达心达意的。而解决这一问题的方法，杨雄采用了从“言之者”就是体道者的思维方式：“书不经，非书也；言不经，非言也。言、书不经，多多赘矣。”[4]（p157）言语著书如果不是遵循圣人之名迹词章，是根本不可以被称作是言语和著作的，因为“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！唯圣人得言之解，得书之体。”[4]（p168）圣人可以“得言之解，得书之体”，圣人掌握言书所要表达的本质，所表达的是有效的，是可以正确反映事物的本质的。而常人尚未知意，更兼言不达意，因而皆是赘语。而面对其他诸子之言与儒家学说冲突时，杨雄采用“有取”的方法：“老子之言道德，吾有取耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”[4]（p109）老子对于“道”“德”的描述有助于儒学理论体系的完善，所以“有取”，当面对“绝灭礼学”的言论时就“无取”，这种有所取、有所不取的方式是传统学说顺应时代发展的需要，对郭象“寄言出意”的解释方法具有启发意义：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。”[5]（p372）寄言出意的方法，即是取意而不取言，只是关注语言背后的思想内涵而不是言语本身。郭象在言意之辨的方法层次上明显要高于杨雄，杨雄在文字形式的选取中只选取与自己思想一致的内容，但郭象却注意到了言、意之间的矛盾，在文字形式的选取中不舍一言，于“意”上会通儒道。杨雄对于意胜于言的论证表现在他对文章歌赋的评判上。以文章为例：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事、辞称则经。足言足容，德之藻矣。”[4](p63）事胜辞和辞胜事皆有偏向，文质相符才能称为“经典”，故文辞之华应与其思想实质相符合。但无论事辞是否相当，言辞皆是“德”的藻饰，思想本质依然处于核心的地位。

时至魏晋时期，言意之辨作为一对重要的辩题，在这个时代彻底凸显出来。王弼承“书不尽言，言不尽意”[6](p554）的观点，首开言、象、意三者的层级关系。“夫象者，出意者也。言者，明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”[7]（p609）其中最根本的是意，意生象，象生言，言是明象的手段，象是存意的方法，意才是最终目的。随后因政治黑暗、内圣外王之理想破灭，大兴虚无放诞之风，以阮籍、嵇康为代表的玄学家走向体用相分，越名教而任自然之路，言与意的关系也出现了某种程度的分裂。先是阮籍在《达庄论》中谈到六经之言与庄周之言的关系：“彼《六经》之言，分处之教也。庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。”六经的言论是将物各自分别而言的，而庄周是站在本体的角度，高屋建瓴地将万物齐同。所谓“至意之辞”，就是指庄周言论以达意为主，求至极，宁可采用众人不信之“狂言”。“然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣。”如果因循自然本性，站在至高点上俯瞰，所言皆应是“寥廓之谈”，各自言我的人，都是不顾其本的，都是存有得失求胜之心。这看似与庄子“得意忘言”之意相同，但实则更为决绝。“且庄周之书何足道哉！犹未闻夫太始之论、玄古之微言乎？……兹容今谈而同古，齐说而意殊，是心能守其本，而口发不相须也。”先将庄周之言定义为体道的寥廓之谈，后又云庄周狂言亦不足道，能自体之，则不需言，言不再作为认识意和明晓大道的必要途径，言与意的联结的可能性已经动摇，至道可能会沦为一个孤悬的、无法达到的概念。此时的言意相联系的纽带就已经出现了裂痕。这一点在嵇康《声无哀乐论》论中更为明显：“声音自当以善恶为主，则无关於哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系於声音。”音之所发，皆是金石丝竹自然之声，而将声与哀乐相系，无非是心中自有哀乐喜恶，由声音所触发而已，故“和声无象，而哀心有主”。声必须借自然的器乐来表现，因而就失去了其表达内心之情的必然性。一般意义上，意必须借助言来表现出来，若声真无哀乐，言之有效性就必然要受到怀疑。言意矛盾被放大，甚至言与意之间的关系被割裂后，必然会走向极端，此时需有人弥合言意的割裂，正视两者的矛盾。时间稍晚的欧阳建因阮籍、嵇康动摇了言与意关系，否定言的作用，而在其《言尽意论》中重点强调了言是会通意的根本途径：“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”言、意两者是不可分的，两者本身即是相互需要的，没有言作为中介，意永远都只能是自家意。郭象加强了这种联系，在关于言的二重分类中，圣人是可以体道但有言的，自然之言是可以反应物体各自特性的。

二、郭象之“言”的二重性

仅从“言”的角度，郭象着墨不多。但关于“言”的论述层次分明，表现出二重性的具体特点，在其理论中占有重要地位。《庄子注》本身就是以一种文字的方式呈现的，“言”字在郭象注中保持双重的词性，作为阐释庄子所言的标志的动词词性和作为语言文字的名词词性。在对于“言”的零碎论证中，各中心思想与对于“言”的观点相互印证，理论得以自洽。郭象本人的论证，即是由言意之辨中存在的张力出发，寻找其合理性的。郭象注《庄子》采用了两种重要的方法，一是“寄言出意”的方法，另一是“辩名析理”的方法。[8]“寄言出意”常用于调和儒道矛盾。“忘言得意之义，亦用以会通儒道二家之学。”[9]（p26）郭象在注书的方法和对“言”的分类上都有创新之处。

关于有无的矛盾，王弼在答裴徽时说：“圣人体无，无又不以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”[10]（p174）圣人体会道是无形无名的，超越言说之域，所以用有来训诫众人。与其“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”的“有生于无”的本体论观点是分不开的。在郭象看来，“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。”有不可生于无，万物是自有自得自化的，道亦是处于超越名言的领域，那么怎么理解圣人言必及有呢？圣人无言与圣人体物之自有并言有的矛盾又该怎样解释呢？郭象对这一问题的回答表现为对“言”这个概念的具体分类上。《庄子注》提到的“言”有三种不同的分类：自然之“声”和诠辩之“说”、圣人之“言”和常人之“辩”、体道之“语”和日用之“说”。

关于自然之声和诠辩之说，郭象在《庄子•齐物论》中有明显指出两者的不同：“（言）各有所说，故异于吹”[5](p33）。而判断标准为是否“有心累其自然”。“喜怒之言”“风波之言”都属于第一类“说”。此类语言，因为具有彼我之情偏，有人之私心欲念，所以常用来辩是非、分爱恶。沉溺于此类语言，则与道相分离远矣。“声”则是自然的，如同婴儿“任声之自出，不由于喜怒”。自然之声与圣人之言是通过寄言出意的方式相关联的。庄子言：“故金石有声，不考不鸣。”郭象注：“声由寂彰，因以喻体道者物感而后应也。”[5](p222）郭象认为，庄子用金石来比喻体道者，承认外物对于圣人有某种作用，同时圣人也可以应之以声，这个过程并不是相矛盾的，而是像敲击金石有鸣音一样是自然的，体道者可以有其声。而用“声”去弥合庄子对于圣人之言的批判关键在于“无言之言”概念的提出。庄子在《徐无鬼》篇中提道：“丘（仲尼）也闻不言之言矣，未之尝言，于此乎言之：市南宜僚弄丸而两家之难解，孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵，丘愿有喙三尺。彼之谓不道之道，此之谓不言之辩。”郭象注说：“圣人无言，其所言者，百姓之言耳，故曰‘不言之言’。苟以言为不言则虽言出于口，故未尝言之。……苟所言非己，则虽终身言，故未尝言耳。是以有喙三尺，未足称长。凡人闭口，未是不言。”在解释“此之谓不言之辩”时认为“此谓仲尼。”[5](p447）表达出其维护儒家的倾向。孔子终身的功业都离不开文字言说，对于庄子“丘也闻不言之言矣，未之尝言，于此乎言之”的诘问，圣人处于无言无辩之域，那怎样才能保证孔子的圣人地位呢？郭象解释道：“所言者皆世言。”[5]（p468）圣人的言论之所以是无言，因为所说的是“世言”，是“百姓之言”，是“不言之言”。平常人未曾怀道，言可能未发于声，但是心中已经有自己与他人的分别，沾染了是非好恶的成心，因而有别于不言的圣人。成玄英疏圣人之言若“悬镜高堂，物来斯照”。圣人的言论如同高悬镜子一般，随变而往，反映物之自性。只是将事物本然的面貌表现出来，所以心中没有是非分别的成心。在郭象看来这样的言论就是无心的“卮言”，“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出”。亦是说，圣人之言如卮，是物的真实的当下显现，物的变化影响着言的变化，言随物变。此所以为圣人之言与常人之语的区别所在。

郭象亦强调了体道之言和日用之语的区别：“自肩吾已下，皆以为至言为狂而不信也。”[5](p401）体道之狂言对于常人而言，是难以接受和信服的，所以需借“耆艾年先”之“陈人”的言语使世俗共信。而庄子与圣人在言道上的区别在于“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言”[5](p1），庄子以狂言述道，而圣人作为体道者，“藏其狂言”，言他人之言。无论是庄子狂言还是圣人无言，与日常之言有根本上的区别在于言之者的区别：“夫非常之谈，故非常人之所知，故谓之吊当卓诡，而不识其悬解。”[5](p401）在常人眼中，达道之言，是“吊当卓诡”，是难以理解的。

作为具体内容的“言”，比如文字、语言、音乐，在这三个领域都有二重性的分别。两者的差异之一就在于“言之者”是否是“体道者”，所谓体道者所以不累于心，对于外物只是做到感而后应，对于自身本体则是顺自然，“其体中独任天真而已”[5](p23）。“道在自然，非可言致者。”那著书立说有何用呢？“明夫自然者，非言知之所得，故当昧乎无言之地。是以先举不言之标，而后寄明于黄帝，则夫自然之冥物，概乎可得而见也。”[5](p392）道深悬不是言语文字可以达到的，所以郭象将庄子理解为先说明道在于不言之境，而所言皆为“寄明”，郭象又在《则阳》篇说道：“求之于言意之表然后至焉。”[5](p480）这与他对言意的态度是一致的，言与意是达到无言无为之境的必由的方法。所以固然是“不言之言”的圣人，也是要先“寄明”于言，然后再到达忘言忘意之境方可体会至道。所谓“言之则孟浪也，故试妄言之”[5](p55）说的就是这个道理。所以郭象在解释庄子接下来的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”

郭象对于“言”的二重性划分，沿袭了老庄道成于无言之域、得意忘言的基本思想，同时又根据言的分类，确立了圣人之言亦可以是合乎自然的无言之言，在“言”的内容上对儒道关系进行了调和。然而郭象之言的理论价值不仅仅局限于此。

三、郭象之“言”的历史意义

圣人作为体道者，圣人之言作为体道之言，根本原因在于圣人之性。庄子在《应帝王》中曾道：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”此处运用“镜”这一意象旨在说明圣人应是至虚顺物的，对于物之来去不刻意迎合，不成心驱赶，所以外物无动于中。《王弼传》亦有相似的表述：“圣人之情，应物而无累于物者也。”圣人于物有应，并不是全然空无，但郭象虽未特别强调“圣人用心若镜”这一具有创造性的命题，其对于“圣人之言”的描述使我们可以看到郭象对于圣人之性的理解与庄子、王弼一脉相承：“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”[5](p167）而唐代成玄英则对于庄子的“镜说”显然有更多体会：“至人之用心若镜，鉴物而无情。”[5](p167）“寂然无说而应答无方，譬悬镜高堂，物来斯照，语默不殊，故谓之德也。”[5](p220）到宋代程颢：“故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”不难体味出其相似之处。“用心若镜”的圣人观体现在“言”的方面就是圣人“任”言。以“任”为“应”物的方法，才能正确反映事物的本性，才能体现事物的变化，才能最终达到“当”，即忘言方能明至理。“任”首先表现在不以外在的私欲杂物扰乱事物内在的自然本性。“言”对于物来说，应当是准确反映事物内在本真的，从言之者来说，“至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也”。应而不藏，是说圣人言论不以师心私意扰乱事物本然。旷然无变，意指至人无偏爱喜恶好胜之心。圣言所以为圣，是因为它客观地表达了事物的本性，所以圣人尽管诉诸言意，但是依然保持自身的完满。在言说的过程中，亦要不增不减，“任其自明”。物是如何即如何言说，多赘一词便是对事物原始和谐的破坏。

郭象对于圣人之情的思考与对“言”的分析具有相同的思维方式。汤一介先生言郭象当属圣人无情论：“郭象与何晏同，主‘圣人无情’……”[11](p215）郭象对于“言”有其分类，亦于“情”有相应辨别，这种分类方式可以上溯至庄子：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[11]庄子所说圣人无情，意指圣人因顺自然，“要人摆脱好恶之情对平和之心灵的伤害，倡导人超脱于俗情而提升至道情、天情，从而回归《齐物论》所说的真君、真宰‘有情而无形’的人的本根之处，体会天地之大美，培养宇宙之视野与心胸。”[12]由此可见，庄子言“无情”，并非心如死灰，麻木不仁，而是建立在人之自然本性的基础上，达到“道似无情却有情”的境界。而郭象显然继承了这一点，郭象之“无情”，“无己故顺物，顺物而至矣”[5](p112）。“无己”则可消除私欲成心，而“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也”[11]。圣人之无己、无情，并不是完全忽略周围物事，固然死灰槁木，也并非空无一物，唯独任天真罢了，所以“人哭亦哭，人恸亦恸”。这与圣人之言即他言，最终与至于无言的思路如出一辙。“夫圣人之道，悦以使民。民得性之所乐则悦，悦则天下无难矣。王者必合天下之欢心而与物俱往也。”[5](p559）圣人虽无心无情，但从结果来看，依然是“合天下之欢心”，使民得其性。言之“当”亦强调相同的方面。圣人之言，以用心若镜则顺物之情为核心，体现在“言”的方面就是圣人无言，言为他言，体现在圣人之情方面就是圣人无情，顺物表情。

郭象又借用他的“独化”思想阐明他对待圣人与常人之区别的态度：“人各自正，则无羡于大圣而趣之。”[5](p281）这种态度，可总结为“任”。“任”，即因顺，顺物之情。“任”是本体生化万物的过程中的基本态度，“况卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！”[5](p133）之所以“任”物，是因为我们对于物的存在，是不能继续追问下去的，它就是独化于玄冥之境中，现成地摆在我们的面前。“夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。”[5](p133）人以天为依据，天是独化而成的，上言及天，知极至道，就是知之涯了，继续追问是没有意义的。因而“任”是我们必然而且应有的对待事物的方式，也应是我们对于物的表达途径和认识方法。所谓“任自然”，并不是指人对于物、自然只能有一种消极的、机械的反映，对于群品分殊只能听凭天命，冷漠地听之任之。因为“任自然”是在至道的领域，主体是得道的圣人而不是常人。

有言必谈及“物事”，郭象将“任自然”置于物独化于玄冥之境的过程中来阐发，“冥极者，任其至分而无豪铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己。”[5](p63）体道者，必可以保生存宜，对待物应采取“任”的态度，故虽应万机，亦可以举重若轻，怡然自得。“无豪铢之加”意味物本身就是自化而成的，物就是物本身，是它自然天性的体现，正确的表达物的要点就在于，真正将物的自然本性表达出来，所以合乎玄冥，合乎物本身自然生化的过程，因而才算“当”。任物不带私心杂物地自然化成，是“玄冥之境”的重要特点，而“冥”是正确认识到事物生灭变化的前提，“不冥矣而能合乎人间之变、应乎当世之节者，未之有也”[5](p83）。为何首先要正确表达物之自性，才能认识到天地日新变化之理呢？因为不掺杂外物就意味着不刻意，不为知而知，不为言而言，这也是“任”的另一要求。“言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为见而见哉？若夫知见可以欲为而得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？固不可矣！”[5](p83）欲贤不可以得贤，是因为有个私欲成心在，为了讲出奇巧的言论而言，为了所知更多而刻意求知。未免师心自用，离物之自然而然的本性相去甚远。

圣人之德，在于不以外伤内，郭象试图将内外之分弥合起来。“任自然”是建立在了我们“游方之内”亦合乎“游方之外”，内外相一致的基础上的。外可以“当”于内，圣人只需任自然便可合乎名教，得内圣外王之道。“故见目而求离朱之明，见耳而责师旷之聪，故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适而与物不冥矣。”[5](p83）有刻意的成心，所以混淆内外之别，以累生害命的外物劳烦内在，本身就是违反自然的本性的，所以应定乎内外之分，“由外入者，假学以成性者也，虽性可学成，然要当内有其质；若无主于中，则无以藏圣道也”。[5](p281）外学圣人之性，应服务于内在的圣人之质，如果只是学习外在的表现，则无以成圣。郭象承认内在本于外在：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实。父子兄弟，情怀相欺，岂礼之大意哉！”[5](p147）成玄英疏其：“夫大礼与天地同节，不拘制乎形名，直制任真，率情而往。”[5](p147）知礼意者，要以守住心中真性真情，守住心之本然为先，即任心中诚、实的自然性情。如果舍本求末，无诚无实，形名只会是作为欺骗的手段。因而应“守母存子”。同时他又提出，真正的礼之大意，必然是合乎自然的。这是郭象对于理想君主的描述，在圣人君主这里，无内外，无名教与自然之分，一切合宜适当。圣人只需率性而为，任性自然，内外有别但不相分离的思想，是郭象内圣外王理想的重要内涵。“夫与内冥者，游于外也。独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王道成，斯乃畸于人而侔于天也。”圣人合乎天性，与物相冥，尽管“静默间堂之里”，但“玄同四海之外”，在这个意义上，圣人可将万物齐同，体会至道之妙，无心以应世，可全万物：“夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；磅礴万物，无物不然。”[5](p15）因为圣人之性已足，所以只需任自然便可全名教，正如圣心如镜，可知万物自性变化。与物无对，因而没有彼我情偏，成心欲念，可以正确反映事物本性，照见事物变化之妙，若可以游外以合内部之名教，自然与名教即不相分离，内圣外王之业可成。

郭象言之二重性，利用圣人与常人之区分，他言与自言之差别，确立圣人之言具有合法性，调和儒道。从而引出其圣人之心若明镜高悬，物来斯照的圣人观，承上启下。最后采用“任”的态度，建立内外有别但不相离，任自然而合名教的理想君主。