青藏高原丧葬文化及生命意蕴

(.西藏民族大学文学院,陕西 咸阳797)(.青海博源文化产业发展研究院,青海 西宁80000)

丧葬作为人类文化的展演符号，是生命关照在社会文化层面上的仪式表达，它是以生命形态为载体的社会规范性行为之一，是生命最后一项“通过仪式”，也是最后一项“脱离仪式”。丧葬在表层意义上针对的是亡者，其本质意义则始终指向生者。青藏高原因地域、民族、族裔、宗教、文化上的差异，势必造成多形态的丧葬习俗，包括塔葬、火葬、土葬、天葬、水葬、野葬等。

受多元文化的影响，青藏高原丧葬仪式蕴含的文化内涵十分丰富，包括丧葬观念、丧葬习俗、丧葬形式、墓葬类别，以及与之相关的哲学观、生死观、历史观、宗教观等，可以说，一个个体的丧葬仪式可能凝缩着一个民族的社会文化的全部信息，就审美意义而言，丧葬仪式是一种集口头文本传统和行为操作为一体的生命挽歌。

一、青藏高原丧葬文化及成因

作为我国丧葬文化的重要组成部分，青藏地区的丧葬文化具有鲜明的民族性和地域性特征，其形成既有客观物质条件原因，如地理环境、生产方式、社会交往、族际关系等，也有宗教文化、哲学认识、历史观念等主观精神的积累。

(一) 客观物质条件

就地理环境对青藏地区丧葬文化影响看，青藏高原海拔偏高，地理垂直变化与水平变化结合，山脉和地势高峻，湖泊众多，河流纵横，自东南向西北由暖湿至寒旱呈垂直水平差异，表现为由森林而草甸、草原、荒漠的地带性变化以及大陆性高原特色。受自然条件限制，青藏高原自古以来人口稀少，人口密度小，人为因素对自然环境的影响和作用较弱，相当一部分地区还保留着天然的的原始状态，特别在一些高原腹地，人迹罕至，开发程度较低，总体上适合游牧生产，而不宜农耕种植，部分地区适合林业和农牧结合。近代以来由于经济开发、交通改善，人为因素对自然环境的影响逐渐增强。如河湟谷地、雅鲁藏布江中游谷地垦殖历史较长，农田基本建设较好，耕地大多有水利设施，是农业较发达、经济较繁荣的地区。复杂特殊的地理环境决定了青藏高原的多元丰富的生产方式和特殊的生活方式，其中包括不同民族的丧葬方式。土葬是世界性的，也是高原地区普遍采用的方式。青藏高原的土葬基本不占用耕地，除了少数家族墓葬，多数墓葬以自然社区为中心分布。同时，由于传统农业相对薄弱，物资的匮乏限制了丧葬的规模和行为，故对亡者的陪丧等方面不发达。除此之外，人们因地制宜采取其他丧葬方式，很多民族不约而同采用天葬(或野葬)、火葬、水葬等习俗，如藏族、蒙古族、土族等，还有室内葬、平台葬、树葬等鲜为人知的葬法，这些丧葬方式首先是基于当地的地理环境的选择而确定。丧葬方式是死亡文化的一部分，表面上似乎与死亡观念相关，实际上是死亡观念的物化，如死亡行为形态，死亡实物形态，特别是与之观照的自然环境息息相关。

在生产方式上，青藏高原的生产形态主要有牧区畜牧和农区种植两大生产方式，其中以畜牧生产为主。牧区畜牧业生产方式具有深厚的物质、社会、历史和文化基础，它既是高原牧民祖祖辈辈的唯一生产方式，也是整个高原各民族的主要生活来源，包括各种民族习惯等民俗文化都是在此基础上形成的，工业、商业、手工业等物质民俗也是围绕这一主要主业而展开的，畜牧业类型主要有牧区畜牧业、农区畜牧业、集镇畜养业等。牧区畜牧业以流动性和多样性为生产特点。其流动性指“逐水草而居”，依靠天然牧场根据牧草的季节性枯荣转场、迁徙的放养生产；其多样性是指牧民经常保持大规模的、不同种类的畜群，通盘考虑青藏高原多灾害天气的气候生态现实，如暴风雪、沙尘暴、干旱、冰雹和低温灾害，在随时出现的意外情况下将生产过程中可能出现的风险降到最低程度。农区畜牧业是农业畜牧业的结合，除少数地区能够由牧场放养，大多数地区的牛羊、骆驼、马匹等牲畜均以舍饲圈养为主，有些地方是农民利用剩余劳动力和农副产品或余粮来饲养畜禽，将畜禽作为对于农耕的补充来源；有些地方则以畜牧为主，将农耕种植作为食物来源和结构的补充调剂，主要集中于农牧生产的交界地带。同时，青藏高原各地还存在各种形式的农业生产，如瀚海绿洲农业、河谷淤地农业、小型平原农业等，主要从事青稞、小麦等粮食作物以及油菜、甜菜、蔬菜等经济作物的栽培。不能忽视的是，在青藏高原一直保持着配合游牧方式的巡回商业贸易活动和手工业加工等生产方式。

生产方式决定生活方式，丧葬文化则是生活方式的一个侧面。青藏高原的生产方式，有着规模大、历史久而欠发达的畜牧生产，动静交替的农业生产方式，有着与之配套的贸易加工生产。特别是生产力水平普遍较低，使得青藏地区的丧葬文化始终处在相对稳定的、静止的原生文化状态，总体上青藏丧葬文化追求奢华浪费的丧葬观念较为淡薄，而崇尚自然丧葬，主张薄葬、速葬等以简朴为美的丧葬观念深入人心，从而形成以俭为美，以简为美的审美观观念、审美标准和审美概念。同时，为适应自然周期性变化为主的流动性的生产、生活方式，人们对生命的认识和体验表现为二元思维下的生命不灭和轮回转世观念。

就社会交往(族际关系)对丧葬文化的影响看，青藏地区独特的地缘关系和人文生态使各民族在经济、政治、文化等形成交往互动局面，构成独特的民族走廊文化①，各民族在文化上的碰撞、浸淫、濡染、内化关系自然会影响到丧葬文化的形成和传承。在这个悠久缤纷的走廊文化中形成了藏汉、蒙藏等典型的民族关系。各民族之间的经济、文化、社会交流互动频繁，历史悠久，且交往范围越来越大，从青藏高原东部逐渐向西藏延伸，几乎遍布青藏高原的每个角落。交往的内容广泛，从商品交换到生活杂居，从族际通婚到日常生活，直至丧葬仪式。各族间的互动，主要表现为民间的互动，论量论质都相当深刻，其中民间日常的、持久的、稳定的社会交往互动关系，在世界很多地方都是闻所未闻的。在丧葬习俗中，藏族、土族、蒙古族和本土汉族的丧葬文化成为一个系统，回族、撒拉族、东乡族、保安族丧葬文化形成一个系统，各系统间又形成互补、互利的共生关系。在各自系统内部，这些民族绝大多数丧葬的内容与形式都有趋同、借用和融合的现象，如很多地区都使用“坐姿”停尸的方式，采取几乎完全一样的丧葬程序，如土族接受了藏族的天葬习俗，汉族和蒙古族接受了藏族的丧葬定制，蒙古族又接受了汉族的“寿衣”习俗，蒙古族受藏族影响，改易野葬为天葬，等等。同时，在丧葬外在形式的改变背后，有着更为深刻的观念影响。

(二) 主观思想精神

在思想观念层面，宗教文化对丧葬习俗影响最为深刻。青藏地区各民族的信仰经历了远古的自然崇拜信仰，藏族的苯教、蒙古族的“博”教、穆斯林的太阳/火崇拜等都是在自然崇拜基础上形成的，有着自己理解的“天人合一”观以及死亡形式、死亡形态等生命价值观。总体上，在死亡文化上基本倾向于回归自然，各种类型的葬式葬法中，无论土葬、水葬、天葬、火葬、平台葬、树葬都属于回归自然的葬法。各民族基于本土的信仰文化，对外来的佛教、伊斯兰教、中原佛教和道教进行了选择性吸收，为丧葬仪式、葬式、程序等方面注入从形式到观念的新要素，使得青藏地区的丧葬制度、丧葬内涵都变得越来越丰富，死亡文化与宗教文化密切结合。

在原始信仰的文化基础上，各个民族都从各自的认识和理解出发，对佛教、伊斯兰教、道教等宗教文化作出选择性的吸收，致使青藏高原各民族对于死亡有着自己完整的哲学化理解和观念，各种宗教观念和宗教精神也贯穿于信众死亡意识和丧葬方式始终，丧葬制度、丧葬内涵变得丰富多元。以青藏蒙古族丧葬为例，浓郁的宗教氛围几乎渗透于整个丧葬的全过程，青海、南疆的西蒙古丧葬礼仪中，部落中若有人亡故，人们既会请“博”教法师占卜，实施巫术禳解祸祟，祈求吉祥，也会请藏传佛教喇嘛念经，甚至送葬过程都由喇嘛来指导完成，喇嘛成为丧葬礼仪中的关键人物，超度亡灵，帮助死者顺利进入来世的重任，整个丧葬过程都体现了藏传佛教的生命转世、轮回的观念，以至人们愿意拿出一半的家财来酬劳或供养他们。同时，丧葬仪式的细节环节又体现了蒙古族灵魂不灭和生命永生的原始信仰观念，如忌讳在出殡过程中、守节期间哭泣，禁止梳头等，这些生命永生的(本土信仰)和生命轮回(佛教信仰)观念结合，使得卫拉特蒙古族视死亡为今生的终结、来世的开启，通灵观和轮回观贯穿在整个葬礼过程中，反映在死亡意识中，蒙古族把今生与来世放在同一个生命/死亡空间去理解和进行操作。

藏族、土族、蒙古族和本土汉族丧葬文化之间的浸润形成的丧葬系统和回族、撒拉族、东乡族、保安族之间相互影响的丧葬系统，实际上是一个由宗教主导的丧葬文化系统。以藏族、土族、蒙古族和本土汉族丧葬文化系统为例，由于受大乘佛教的影响，人们恪守“四谛”②，又铭记“八苦”③，力求破除“六根”④，这样，人们就将“三世”中的来世看成是最为重要的人生目标，重视现世的修为和悟道，轻视今生的苦难和烦恼，形成淡泊、景仰超脱的观念，死亡被看作是生命的一个转换过程。

哲学认识和历史观念也是影响青藏地区丧葬文化的重要主观因素。整体看，青藏地区各族的哲学认识始终重视群体的作用和个体在群体中应有的作用，个体的价值不是自我实现，而是在与群体的融合中得以实现。人们普遍轻视物质生活的享受，忽视人的现实个性，而追求“与人为善”和“普渡众生”的精神价值。这种人生哲学观念下，人们更强调“生不害义”与“杀身成仁”，主张“简丧薄葬”与“回归自然”。延伸到个体生存态度上，反对现世的快乐，渴望生存的终极意义，在有生之年对他人的仁爱和助益成为衡量个体生命质量的标准。

历史是一种文化传承，没有历史就没有人的现实存在。青藏高原地区的丧葬文化似乎并没有按照其他地区那样经历了弃尸、草埋、浅埋、土葬的线性发展，而是基本保留了早期弃尸的核心观念，再以多元辐射的方式发展。考古证明，青藏高原各地的丧葬文化与华北地区的北京猿人一样，是在浅埋死者的墓穴周围摆上石头、兽骨之类的装饰品，并撒上赤铁粉。当人们知道利用自然环境后，不同地域的族群就走向不同的发展道路，在丧葬观念的形态上，人们畏惧的不是死亡本身，而是死亡后的灵魂漂泊，追求的是对灵魂的敬重。到了近代，不同地域的死亡文化逐渐趋于同化，办丧和居丧方式更为社会化，丧葬本身主张“入葬即安”，更富人情味，客观上更加注重回馈社会和保护环境。在死亡观念、丧葬操作以及丧葬的实物形态等方面与中原内地有较大差异，如没有“视死如视生”的观念，丧事办理上也不热衷“冥器”之类的象征物。相反，青藏高原地区的人们似乎平视着现实的世界，丧葬文化在葬式上表现为极大的丰富性和灵活性，保持诸如天葬、水葬、火葬、树葬、平台葬、室内葬等多种丧葬方式和遗骸的处理方式。人们有一种“习惯死亡”的心理，加之世俗权力又是神权的奴仆，“简丧薄葬”一统天下，人们在丧葬过程中表现出浓郁的报恩心理，对死者一律平等，而不突出“死者为大”的观念。

二、青臧地区丧葬文化关照下的生命意识

青藏地区各族丧葬文化蕴含着丰富深刻的生命意识和对生命本身的体察。

(一) 死亡意识下多样辐射的生命观

就对生命本体的关照而言，丧葬是对亡者的安顿，也是对生者的安顿，死亡观映照生命观。青藏高原各族的民间生活中，死亡是人在现世最后的通过仪式，这里的仪式“通常被界定为象征性的、表演性的，由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活动，这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通(人与人之间，人与神之间)、过渡(社会类别的、地域的、生命周期的)、强化秩序及整合社会的方式。”[1]雪域高原纷呈多彩的各种葬俗，具有以仪式行为达到整合、规约、调适社会群体关系的现实功能，为此，丧葬仪式最终指涉的是现世生者及存在的追索和价值定位。

正因为人们对生死两端都怀有美好的祈愿，高原民族在死亡来临时，并不过分表示出悲伤绝望，对于亡者他们哀而不伤，自己对死亡也表示出超乎寻常的平静和肃穆。人们通过丧葬过程或各种禁忌，使亡者能够脱离对人世的眷恋，让亡灵轻松超度，完成转世过程。大多数民族都无守灵招魂的观念和行为，以尽可能地使肉体和魂魄都能安顿。

除此，丧葬仪式对现实的指向还包括祈求性交流这一功能，它还是生命转折型仪式。丧葬是依靠仪式得以完成，人们依靠仪式，以求得某种神祇、精神、权力或其他圣灵的通融、宽佑和福祉的降临，这种与神灵试图达成沟通的诉求方式包含着人们特定的情感，因此，丧葬仪式是人们感情外化、交流的一种行为方式。从青藏地区的丧葬行为目的看，各族的丧葬礼仪都表达为生命(或者灵魂)从当前状态脱离，进入另一种全新境界的仪式。死亡仪式是一个再孕育的仪式，既包含脱离，又包含前往，是对亡者生命的一种肯定。

青藏地区丧葬以对灵魂生命的轮回转换为起点，指向对现实人生的关照，基于这种“真”的认识体系，青藏地区丧葬文化的审美意味在于，通过仪式所传达的“美”的形式使人趋善，“善”成为人生的终极关怀。丧葬文化的审美途径不是真善美的理念化过程，而是真善美的功利化过程：(1)能为生者树立正确的死亡观，培育超越生死两极的辩证思维，使生者面对死亡能顺利进入生死同乐的圆满境界。(2)能传授基本的道德观念和生活常识，仪式的过程是以地方性知识对生者的教育过程，使生者在对亡者的缅怀中实施亲和人生、善待人生的启蒙教化。特别是吸收佛教思想的基础上，形成了顺化而生，顺化而死的观念，死的归宿是超越生死两极、超越贵贱的“天界”；在青藏高原的穆斯林中，也存在同样的价值诉求，在穆斯林葬礼仪式中，无论亡者生前地位出生如何，亡后都在阿訇的引导下，用水冲洗，白布缠身，运尸速葬，葬身之地也一律安置于公墓。(3)青藏地区丧葬民俗培育了人与自然、与社会的和谐道德观，体现着本土原生文化中由来已久的众生平等、生命相依的生命观。人们在高原多变的自然生物面前，在人之生死截然的对照中，看到生物之间相互依存，彼此共生的规律，并把这种理解建立在对于其他生物存在权利的认可和尊重上。为此，人们对丧葬的设计、处理及形式都以丧葬形式能否与自然生态环境平衡协调为出发点。

(二)生命观照下超越两极的辩证灵魂观

青藏高原各民族对于生命的认识充满原生文化的辩证思维。比如藏传佛教信仰文化系统，在秉承“慈悲为怀”“众生平等”“轻视肉体”“舍生成佛”等佛教理念的同时，又融合以地方文化传统，形成灵魂不灭，灵魂独立于肉体而存在的灵魂观念。整个丧葬礼仪主要围绕以下两点来展开：

首先，由于灵魂存留人间，那就可能祸福生者，因而在对灵魂的处理上，表现出既讨好又嫌弃的矛盾心理。对非正常死亡者的处理，有诸多禁忌，设法避开正常的丧葬方式，用另类方式处理，这也是青藏地区各民族丧葬制度多元化的原因之一。当然，如此划分并非与亡者的社会等级有关，而是灵魂存留的观念使然。在灵魂与肉体的关系问题上充满原始辩证思维，一方面认为灵魂与肉体一而不二，人的身体是灵魂的物质载体，灵魂又是通过肉体来表现和反映的，两者既相对独立又不可分割，是互依互存的统一体。另一方面，又认为肉体之躯可消失，而灵魂却是永恒的。这种灵魂观，使青藏地区各民族少了陈腐的墓葬方式， 没有虚妄的“招魂”意识，以坦然的心态面对生死，平和理智地放弃躯体，虔诚地超度灵魂。

其次，认为灵魂是运动的、活跃的，可以转换的。这种灵魂观规范了高原民族的生命价值取向，滋生了人们的利他意识，人们通过自觉的道德行为，求得灵魂的解脱和精神的净化。如以盛行高原地区的佛教学说为例，亡者的灵魂可转向三善趣(天、非天、人)，也可投入三恶趣(地域、恶鬼、畜生)，转向不同完全取决于个人生前的自觉意识和行为积淀。为此，在现世中，人们必须强制性地进行道德选择和实践，为塑造出纯净高尚的灵魂，人们主动舍己利他，不断积累“善业”，不求现世报，唯还来世愿，俗世有条件的利他主义变成无条件的利他主义，使得现世的生者不遗余力地自觉抑制自己的私欲，讲求奉献，弥合了人与自然、个体与群体之间天然的对峙关系，有力缓解了人与人之间、族群与族群之间可能的竞争关系，强化了个体的社会属性。在某种程度，这种灵魂观的伦理意义和社会功效在于成为族群间的凝聚力和粘合剂，有着鲜明族群界限的人们都被有效凝聚在一起。

(三) 利他意识下的环境生存观

青藏高原各族在长期的宗教意识、生产实践和严酷的地理环境中，培育出对自然万物、一切生命的感恩之情，感恩也是青藏地区各族对于生死深切体悟和思考的结果。人们以克制内敛的心态对待自己，以包容的心态对待周遭的环境和人事，形成了利他意识下的环境生存意识，即人与自然环境变化休戚与共的意识。在具体行为上，表现为避免过度垦殖草原、砍伐森林和开掘地下矿藏，不污染水源，不玩积雪等，并诉诸各种禁忌，将之习俗化、制度化。如不在泉边濯洗身躯、衣物、器皿和食物，禁止将任何污垢混入水源等等。感恩自然、回报自然、维护自然的良性生态观也体现在丧葬方式的选择上，如以水葬喂养鱼类可避免尸体、坟墓污染水源水脉，土葬平坟浅葬为的是不占田土和路道，不置棺椁而直接火化、喂养苍鹰，也都是一种尽力偿还回馈自然的行为。

在人们的意识和行为中，自然是生命的一部分，对于自然赐予的物质，人们也怀着报恩意图。如把牦牛等动物称为财富，形成人们只取足己之取，不存非分之念的财富观，面对财富表现出平静淡然和平和的心态。高原特殊的生态环境造成以肉食为主的饮食结构，但对经营的牲畜却尽可能不杀、惜杀、惜售，如禁止宰杀怀羔、哺乳和处于青黄不接时的母畜，禁止宰杀食用驮畜。夏天牛、羊膘肥体壮时尽量以奶食为主，秋冬之交才以肉食兼之，以牲畜的大量繁衍为荣，具有浓烈的惜售心理。

青藏高原丧葬文化最终指向的是对现世生命的体察和安顿，这种生命意识和死亡观，实际上与海德格尔提出的“本真的向死存在”的观点不谋而合：“作为有领会的向终结存在，亦即作为先行到死，决心本真地成为它所能是的东西，决断与先行还不仅是‘有’一种联系，好像与一种它本身之外的东西有联系似的；决心把本真的向死存在隐含在本身之中作为其本己本真性在生存状态上的可能法式。”[2]所谓本真的向死存在，不是对死亡这种内在规定的可能的逃避，而是把死亡理解为人生中不断被揭示出来的可能性。这种“先行到死”的生命理念是由死亡意识建立起来的生命的可能性，它从对死亡的大彻大悟中超越，将生命的个体筹划为本真的自我。青藏高原丧葬文化隐含的前述生命观，在某种程度上即是对海德格尔“向死而生”的注解，人们把死亡当作一种意志渗透到当前现世的情势中，坦然接受之，又在死亡意识中以一切皆空的心态超然于现世一切，在死亡的制高点上体验世界和人生的真实，感受自我的本真存在，重新发现生命的价值和人生的意义，以死的前景来作为自我实现的鞭策。

值得注意的是，青藏地区的丧葬仪式当中蕴含着自己所独有的文化内容，具有显著的地方性和民族性，其地方性和民族性又是青藏高原各民族在空间向度的现实张力和时间向度的传统积淀中，逐步形成、发展和完善起来的属于民众的、地方性知识，对于青藏高原丧葬民俗文化不能以文明与野蛮的二元对立进化论观点视之，不能以孰是孰非或孰优孰劣的观点简单粗暴地予以评判。对于青藏各民族的丧葬文化，需要我们摒弃文化上的偏执，以敬重的心态和平等观念看待。

注释：

① “民族走廊”是费孝通于1978、1981和982年最初提出逐渐完善的民族学概念。与本文有关的“民族走廊”具体论述，另见李朝承担的国家社科基金项目《丝路羌中道民族走廊文化研究》。

②佛教认为，人生必须透彻体认到痛苦(苦)、痛苦的原因(集)、消灭痛苦(灭)、消灭痛苦的方法(道)，合称“四谛”。

③佛教认为人有八种痛苦，即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦，怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦(五取蕴即五蕴，取就是烦恼，人的色、受、想、行、识以烦恼为因而生，又能生烦恼，所以叫取蕴；五蕴刹那迁流变动，为生老病死等苦所集，所以是苦)。

④佛教认为，贪欲、嗔恨、痴盲、傲慢、猜忌、偏见歧视是人生的祸根。

参考文献：

[1]董海军，易勇. 成人仪式：从生活教育到政治教育[J].思想战线,2003(6)：50-52.

[2] (德)海德格尔.存在于时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店，1987:363.