严复与马礼逊的“信达雅”理论及圣经翻译对比研究*

秦倩

暨南大学

严复与马礼逊的“信达雅”理论及圣经翻译对比研究*

颜方明

秦倩

暨南大学

严复和马礼逊都曾在自己翻译实践的基础上提出了“信达雅”翻译原则，而且两人都进行过圣经翻译。从理论上看，这二者的“信达雅”原则在理论内涵和理论表征上相似程度很高。从他们所翻译的《马可福音》片段译文对比看，严复的翻译参考了马礼逊的译文。本研究结合历史文化语境对马礼逊和严复的理论和实践进行对比研究，分析二者之间的关系。

马礼逊，严复，信达雅，圣经翻译，翻译原则

1.引言

英国传教士翻译家马礼逊在1819年写给伦敦传教会的报告中论及圣经汉译时指出译者须“以诚信、明达和典雅的译文表达原著的意义与精神”1(马礼逊夫人2004:154)。该观点与《天演论》“译例言”中“严复的‘信达雅’原则有着惊人的相似”(任东升2007:241)。严复的“信达雅”理论在国内备受推崇，也受到了国外的关注；但马礼逊的“信达雅”理论则较少为国内外翻译研究关注。目前，有学者(尤思德2002)对马礼逊的翻译原则进行过论述，也有学者(任东升2007)发现了这二者之间理论本质和理论表征方式的相似性，还有的对严复曾翻译过《马可福音》片段的史实进行了研究(李炽昌、李天纲2000)，但他们都没有进一步挖掘这二者之间的关系。实际上，无论是“信达雅”的理论内涵还是翻译实践基础马礼逊与严复都十分接近，非常具有比较研究价值。实践上，马礼逊是汉语圣经全译的先驱，严复则是中国不受传教士支配的独立翻译圣经的第一人；理论上，他们各自提出的“信达雅”原则都既有理论高度又有实践基础。鉴于此，本文拟以描述性翻译研究方法对严复和马礼逊翻译的《马可福音》片段和他们的“信达雅”理论进行对比研究，具体探讨他们翻译《马可福音》的历史文化语境(包括翻译的赞助缘起、翻译动机、译文接受效果)，两个理论提出的实践基础和理论内涵，他们理论之间和《马可福音》译文片段的可能关系以及“信达雅”理论观照下的圣经译文片段对比。

2.马礼逊和严复翻译《马可福音》的历史文化语境比较

马礼逊和严复的圣经翻译都与伦敦传道会和大英圣书公会具有密切关系，可以说这两个组织是他们圣经翻译的共同赞助人。马礼逊是直接受伦敦传道会的任命于1804年成为传教士，并计划前往中国开教，其最主要任务是“掌握中国语言文字，把圣经翻译成中文”(马礼逊夫人2004：18)。从1811年开始，“大英圣书公会和一些私人”(贾立言1934：25)陆续对马礼逊的译经工作进行资助，使得该项工作得以顺利进行。严复翻译《马可福音》的前四章是经大英圣书公会同意，受伦敦传道会传教士文显理所托而进行。圣书公会请严复翻译是想“精心翻译一本精英版的‘文理’圣经，影响高层的知识分子”(李昌炽、李天纲2000)，文显理在写给圣书公会英国总部的信中满怀信心地说中国的士大夫阶层“都会欣然阅读由严复翻译的基督福音”(ibid)，因为严复的诸多译作在当时中国各界已经具有很高的声誉，其翻译水平得到公认。相对马礼逊的圣经全译工作，严复翻译的只是《马可福音》前四章，本来圣经公会计划让严复翻译全部的《马可福音》，但由于严复忙于公务和其他翻译工作而没有继续完成剩余部分的翻译。实际上，圣经公会请严复翻译圣经之前，和合本圣经翻译委员会已经基本将新约文理译本和官话译本译完。与和合本圣经翻译由传教士主导不同，他们让当时中国翻译界的泰斗级人物严复对圣经进行试译应该是尝试将两类圣经汉译本的接受效果进行对比。

从翻译动机看，严复与马礼逊完全不同。马礼逊作为虔诚的基督徒具有强大的自觉性，其“目的是在中国宣扬基督教”(Wylie 1867：4)，让更多的中国人能阅读圣经，接受基督的救赎，所以马礼逊一生的翻译活动以圣经翻译为主，也将中国的一些传统经典向西方译介，如《三字经》，《大学》等。此外，马礼逊初入华时还作为东印度公司的译员参与一些日常的翻译。严复作为非基督徒，其圣经翻译并非出自信仰本身，可以说很大一部分原因出自经济目的，圣书公会为他这次圣经片段的翻译支付了不菲的价格。李昌炽、李天纲(2000)认为严复翻译圣经“不是出自偶然，而是符合他的思想的”，对此我们持保留意见。严复译书主要动机是出于“救亡图存”，因此选择翻译的对象主要是西方资产阶级的哲学、政治、经济、社会学和自然科学方面的著作。从宗教信仰视角看，严复对于基督教本身并无明显好恶，如非圣经公会的主动联系，他本人应该很难选择以圣经为翻译对象，这一点也能说明为什么严复没有继续将《马可福音》全部译完。严复在选择翻译对象的时候“主张认准时势之需要，分先后缓急而从事翻译工作，每译一书都有鲜明的针对性”(陈福康2000：114)。在圣经片段译完后，严复并不是完全忙得没有时间将其全部译完，在此期间他还翻译并出版了《名学浅说》等译作。我们认为严复没有继续翻译圣经的一个重要原因在于他缺乏源动力，严复信奉达尔文的科学进化论，认为当时的中国更需要的是能促成国富民强的知识，而非圣经文化。

从接受效果看，马礼逊所翻译的中文圣经“虽然在英国声誉甚隆，在中国却没有受到多少欣赏和赞誉”(尤思德2004:34)。他在翻译新约的过程中以英文钦定本为原本，参考了巴设1700年的中文译本及其他一些在华传教士的零星译文。在马礼逊刚开始翻译，对汉语的文体还无法自由把握之前，基本依照“用中国文言译出”、文辞“幽美深奥”(贾立言1934:12)的巴设译本进行翻译。后来随着马礼逊对中文的逐步深入掌握，明确了在口语体、中间体和庄严体之间采用以“经典注疏和《三国演义》结合而产生”(周永2011)的中间体来翻译圣经，希望既能保持经典风味、又能避免过于口语化，但实际结果是其译文还是因过于俚俗而招致批评。而严复的深厚文言功底使他的各类译文深受中国读者(尤其是精英知识分子)的好评。这也是圣经公会请严复试译圣经片段的原因，所以文显理与严复达成的协议是在保证译文准确性的前提下，不干涉其风格。严复翻译的原本也是英文圣经，并“参考了此前好几个文言本《新约》”(李炽昌、李天纲2000)。在严复翻译圣经片段之前，已经有巴设、马士曼、马礼逊、郭实腊、委办译本、裨治文、杨格非、施约瑟等多个文言译本，可供他参考的汉文圣经较多。但这些都是由外国传教士主导的译本，接受效果并不理想，尤其是中国高级知识分子阶层普遍认为圣经难登大雅之堂，更别说与中国传统经典相提并论。马礼逊自己也于1827年和1832年对汉文圣经进行了少许修订。在他逝世前不久，圣经公会曾决定在他的监督下由精通汉文的助手协助再进行较大的修订。相对而言，严复作为当时中国著名的翻译家，其圣经片段译本在语言造诣上是毋庸置疑的，其基督教义阐释的准确程度和方式也得到了圣书公会的认可。文显理在1911年与上司的通信中曾说“我们所能做的只是耐心的等待，等待他这位高手有空从事这项工作”(见李炽昌、李天纲2000)。这表明圣书公会对严复译文的翻译效果基本满意，而且一直希望严复能继续圣经翻译。相信如果严复能翻译《新约》并付诸出版，其译作应该会在中国当时的高层知识分子中取得好的接受效果。

3.两个“信达雅”理论提出的实践基础和理论内涵比较

马礼逊从1805年5月到1807年1月在伦敦学习、准备赴华期间，他从伦敦博物院借到了巴设译本用来学习汉文圣经。1807年1月马礼逊出发前往中国，同年9月7日抵达广州开始传教并正式开始翻译圣经，于1819年11月完成全部圣经翻译，之后经过近5年的修订于1823年出版。在1819年11月马礼逊写给伦敦传教会的报告中他详细论述了自己的翻译工作，结合十多年的圣经翻译实践提出译者的职责包括两点：“一是必须准确理解该书的原意，领会原著的精神；二是必须以诚信、明达和典雅的译文，表达原著的意义与精神”(马礼逊夫人2004:154)。在此，马礼逊将来源于实践的感性经验上升到了较成熟的理论高度，对普通翻译也具有理论指导作用。马礼逊提出的两点是他十多年翻译经验的浓缩，是对翻译过程的理论概括，其中第一点就是翻译过程的理解阶段，而第二点是翻译过程的表达阶段。在这两点中他认为“第一职责比第二职责更为重要”(ibid)，也就是说正确的理解是良好翻译的基础。其中第二职责中的“诚信、明达和典雅”简化成三个字来概括就是严复的“信达雅”，比严复早了79年。马礼逊的翻译实践得到了高度评价，但是他提出的翻译理论并没有受到后来圣经翻译界和现代翻译研究足够的重视。

严复翻译活动最早始于1878年12月，他在寄给郭嵩焘书信的时候随附两篇选译自英国报刊有关中国的文章。此后直至1898年《天演论》出版没有其他记载在案的出版译作，期间他从1892年开始就受李鸿章之命翻译《支那教案论》，但1899年才出版。在《天演论》出版前，1895年他发表的四篇著名政论文《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》和《救亡决论》产生了巨大社会影响。1898年《天演论》的出版又进一步奠定了严复的翻译界泰斗地位，“信达雅”理论就是在该译著的《译例言》中提出的。从实践基础看，严复在提出“信达雅”的时候也是建立在多年的翻译实践基础上，对感性经验的理论深化。严复的“信达雅”理论提出之后，在中国取得了前所未有的高度评价，郁达夫1924年论译诗的时候称其为“翻译界的金科玉律”(2009)。作为指导翻译实践的原则，“至今还没有其他原则可以取代它”(沈苏儒1998：6)。就其理论内涵看，严复的“信达雅”与马礼逊的“信达雅”在“信、达”二字上是相同的，也就是后来林语堂所提的“忠实、通顺”。而在“雅”字原则上，马礼逊与严复的内涵就差异较大。马礼逊的雅指的是“地道”与“文采”，即可读性，而严复的“雅”则被他限定在汉以前的古文形式，即古雅。严复对“雅”的诠释招致了后续大部分学者的非议，而马礼逊关于“雅”的主张则与大部分批评严复的中国学者观点一致。相对严复，马礼逊的理论对翻译的整个过程关注更全面，但马礼逊由于处在中西交汇的文化夹缝中以及其所处时代的局限，他的“信达雅”翻译理论没有得到更多的关注。

另外，严、马二人的“信达雅”理论内涵最大区别在于神学内涵。马礼逊提出了“信达雅”的语言形式所关注的对象是“意义与精神”(sense and spirit)，其理论起源和论述的对象是圣经翻译，因此该处的“意义”指语言的所指义而言，但他在这里所指的“精神”(spirit)我们认为除了风格，还有特殊的神学内涵，即指圣经蕴含的话语力量。“spirit”在圣经中具有特殊的涵义，是与上帝和圣子构成三位一体的“圣灵”。传统上，教会认为圣经的信息来自于上帝，“圣经都是神所默示的”(海恩波2000：199)，甚至经文本身亦蕴含神的存在，只有基督的信仰者才能接受到神的感召，才能真正理解神的话语含义和力量，才有能力将圣经包含的文字意义和蕴含其中的精神从一种语言迁移到另一种语言中去。英国18世纪末的圣经翻译家和理论家乔治·坎贝尔基于自身圣经翻译实践基础提出的“三原则”与马礼逊的理论应该具有较近的亲缘关系，其表述与马礼逊十分接近“1.准确再现原作的意义；2)在与译者写作所用语言的精妙保持一致的前提下，尽可能在译文中传达原作者的精神与风格；3)尽量让译作像原作那样自然、简明”(Nida 2004: 19)。其中的关键词“意义, 精神，风格(manner)，自然(natural), 简明(easy)”除“风格”以外，都出现在马礼逊的译论表述中，“natural”对应的是马礼逊的“地道”(idiomatic)(见注释1)，“easy”即马礼逊在同一篇报告中所强调的“圣经的翻译必须简明易懂”(马礼逊夫人2004：154)。基于以上比较， 我们认为马礼逊的翻译原则很可能源于坎贝尔。而坎贝尔与马礼逊相似的圣经翻译实践背景使他们出于信仰的需要和教会诠释传统，认为圣经的宗教文本价值是第一位的，因此不难理解他们都提出翻译过程要关注圣经“精神”在译文中的再现。而泰特勒“三原则”论述普通翻译艺术中的核心词是“ideas”，“style and manner”，“ease”(Tytler 2007 :9)，其中的“style and manner(文体与风格)”仅覆盖了“spirit”的部分涵义。“spirit”的神学内涵是坎贝尔、马礼逊与泰特勒论述对象的本质区别所在，这一点长期为理论界所忽视。而严复的“信达雅”理论来源于普通翻译实践，在理论表征上更抽象凝练，比马礼逊的理论具有更大的阐释空间，这也是严复理论在现代语境中更具生命力的重要原因。

4.两个“信达雅”理论与《马可福音》片段译文实践关系比较

在马礼逊的“信达雅”理论提出后十多年，1935年《中国丛报》曾刊出过一位叫瑟维斯(Servus)的读者与马礼逊如出一辙的观点。该观点在理论表征上与严复的“译事三难，信达雅”理论神形皆似，其表述如下：“将外国的古代书籍以信、达和雅的形式译成本国语言很不容易”2。我们相信瑟维斯应该接触过马礼逊的“信达雅”理论，因为马礼逊当时作为学贯中西的英国汉学泰斗是众人关注和研究的焦点。瑟维斯在马礼逊的基础上作了更进一步的阐释，他提出“求雅之前，必先求信、达……为求简洁而不达，或为取悦有学问之人而不信，反会弄巧成拙”3。无独有偶，严复在“译例言”中也提出“故信、达而外，求其尔雅。”也就是说在这三字原则中“信、达”优先于“雅”，该论述与瑟维斯的表述吻合的程度几乎完全一致，相似程度实属罕见。钱钟书认为“严复吸收了汉、晋、六朝翻译佛经的方法”(皮后锋2006：541)。严复的学生伍光建和周越然认为“信达雅”源于英国人泰特勒的翻译“三原则”。德国汉学家乌利希·瓦尔蒂认为严复的“信达雅”与赫伯特·罗森斯坦的“Triness”理论(即faithfulness, expressiveness, gracefulness)近似。严复作为关注西学的中国学者，尤其关注中西文化的交汇点，从他1872年最初选译的报刊文章内容就可以看出这一点。他“不仅对基督教的背景常识了如指掌，对基督教在西方社会的影响也有较为深入的探讨”(皮后锋2006：282)。作为最先了解基督教传统的中国人之一，“只有洋务专家王韬才比他先走了一步”(本杰明·史华兹2010：25:)。王韬作为早期洋务运动知识分子，严复不可能不了解，也应该知道王韬曾参与委办译本对马礼逊译本的修订，只是王韬因曾涉太平天国而流亡并成为当时统治阶级人士与其交往的忌讳。严复的忘年交郭嵩焘对王韬贯通中西的学问也很推崇，他在赴英任驻英公使前，“特往香港谒见王韬，询问泰西情况”(王韬2007:158)。因此严复旅英期间与郭嵩焘交往过程中应该对王韬其人及其背景、思想有所了解。另外，严复旅英期间于1878年与英国传教士翻译家傅兰雅也曾在郭嵩焘处相识。马礼逊作为英国基督教会的划时代标志性人物，对王韬和傅兰雅的翻译和思想有直接影响，其背景与影响力应该曾受到严复这类留英学者的关注。所以，我们认为从理论上看，严复在提出自己的“信达雅”理论之前就有可能对马礼逊本人及其翻译活动、甚至翻译理论有所了解。所以，我们不能完全排除他接触过之前的这些西方翻译理论，最后将中外译论融合贯通于自己的翻译思想中的可能。

通过译本比较，我们认为严复1907年在翻译《马可福音》片段的时候，马礼逊译本应该是他参考的汉文译本之一，而且是重要的参考蓝本。从其中对某些关键术语和相关文化词的处理进行对比我们能发现这一点。从理论上看，我们仅仅只能推断严复的“信达雅”与马礼逊的“信达雅”具有相似性。但将他们的译本进行比较，我们可以发现严复参考马礼逊的《马可福音》译本的直接证据。以《马可福音》2:23中的“Grainfield”和“heads of grain”为例，这两个词在严复的译本中分别是“稻田”和“穗”，而马礼逊的译文则是“禾田”和“禾之穗”。在严复翻译之前几个最具影响力的圣经译本中只有马礼逊和郭实腊两个将这两个词分别译为“禾田”和“禾穗”，这一创造性处理方法应该是马礼逊的首创，因为“犹太地方没有稻田”(李昌炽、李天纲2000)。其他译者如麦都思、裨治文、杨格非和施约瑟都采用“麦田”和“麦穗”的译法，更符合真实的自然地理环境。另外，《马可福音》1:38 和1:39中的“preach”分别被严复译成“宣教”和“宣讲”，而马礼逊译本都用“宣教”一词来翻译。实际上此后的圣经译本基本都摒弃了这种译法，郭实腊译本将“preach”译为“宣道”，从委办译本开始基本都改成了“传道”。这也反映了一点，即从郭实腊译本开始的传教士译者都认同用中国本土的重要哲学术语“道”来对圣经教义进行阐释，他们认为“道教三圣暗合神秘的三位一体”(Gutzlaff 1834：327)，源自“柏拉图学派的‘Logos’与中国的‘道’在很多方面契合”(ibid)。基于这样一种理解，而且从郭实腊译本后的传教士圣经译者还将“message”和“prophets”，“word”，“teaching”，“command”等都用“道”来阐释。严复却对此似乎视而不见，唯独选择了马礼逊相同的翻译方式来处理这个重要的宗教术语。两个译本中多处相同处理方式仅以巧合是难以解释的，所以笔者认为马礼逊译本是严复翻译圣经片段过程中参考的重要圣经汉译本。

5.“信达雅”理论观照下的《马可福音》片段译本比较

用“信达雅”的语言形式来传达圣经的“意义与精神”是马礼逊对自己圣经汉译经验的总结，也是他在翻译过程中对自己的要求。同样，严复虽说在翻译《天演论》的时候在“信”的方面有所欠缺，但在后期的翻译活动中(包括圣经片段翻译)基本与自己提出的理论相符。与英文钦定本比较，他们的圣经译文总体上贯彻了“信达雅”的原则。

就“信”而论，马礼逊与严复的《马可福音》译文片段基本都得以实现。相对而言，马礼逊作为传教士对圣经翻译的态度更严谨，对于“信”的原则贯彻得更好。翻译过程中，他“以正确的思想、虔敬的态度、负责的精神，谨慎地从事这项神圣的事业,决不误传上帝的圣言”(马礼逊夫人2004:155)，力求“准确理解该书的原意，领会原著的精神”(ibid:154)。诚如梅森所言语篇“与意识形态紧密关联”(Mason 2010：86)，马礼逊翻译圣经处于殖民早期，他已经明显有意识地“力求不用异教哲理和宗教的专门名词”(ibid:154)来保持教义的独立特征，而沿用阳玛诺在《圣经直解》中创造、白日升译本中大量使用的“福音”术语，还将“圣风”改为“圣神风”，其译文基本避免使用具有浓厚中国本土宗教特色的“道”这个术语。而严复比起他“前期偏重意译”(张志建1995：194)的翻译特点而言，《圣经》片段翻译已经算得上非常注重“信”原则的译作了。其译本基本按照英文圣经蓝本进行翻译，仅有2:15和4:22到4:25之间有删除，其他处译文基本经得起语义层面“信”的推敲。严复在其翻译生涯中，常常“发挥了作为翻译家对于原文的操纵作用”(任东升2007:271)，偏爱用中国固有的概念诠释西方哲学、科技的专有名词。但在《马可福音》片段中只出现了极少量几处典型中国本土术语，如用古代官名“太祝”译“High priest(大祭司)”、用佛教术语“罪业”译“sin(罪)”。而且与马礼逊一样，严复的译本避免使用中国本土宗教色彩浓厚的“道”。这些足以说明严复在翻译过程中已经尽量调整了自己一贯的翻译风格，对圣经文本和翻译赞助人予以了尊重。

就“达”而论，马礼逊的翻译活动时代文言盛行，其译文风格以文言为基础，但“倾向于采用中国人看作为俚俗的文字”(马礼逊夫人2004:154)，让普通中国读者也能读懂，而不仅仅是为了取悦少部分所谓的“知识精英”士大夫之类的读者。就这一点看，马礼逊译文基本实现了他的目标，其译本总体上“文笔流畅、通顺易懂、符合中国人的习惯，这为译本在一定范围内流传奠定了基础”(毛发生2004)。但由于马礼逊进行汉文圣经全译是从无到有的开拓性实践，其译文在风格和措词上或多或少存在一定的问题。马礼逊自己在1814年写给大英圣书公会的信中自我评价说“我所翻译的中文圣经，还不能算是最好的译本，有些句子不太清楚，有些句子需要用更好的措词……我已经尽到了最大的努力”(马礼逊夫人2004:104)。相比马礼逊，严复的汉语功力自然是前者所难以企及的，他所翻译的作品流畅自然、文辞优美是他受欢迎的重要原因，也是文显理代表大英圣经公会请他译《马可福音》的直接原因。严复翻译向来就“不是逐字逐句的翻译”(王宏志2007：99)。但在翻译《马可福音》片段的时候他对圣经文本予以了较高程度的尊重，其翻译基本以句为单位，在“达旨”的基础上用地道的中国文言表达经文内容。与英文圣经比较，严复翻译的片段显示他对圣经“有透彻理解，令教会满意”(李炽昌、李天纲2000)，译文整体“经文可靠”，“总的评价非常高”(ibid)。

就“雅”而论，两者的《马可福音》片段译文都基本贯彻了各自理论的内涵特征。马礼逊所追求的“雅”的内涵以“地道”为主，其文字通俗、流畅，中国普通读者阅读是没有问题的。在选取以《三国演义》为译文文体蓝本的基础上，马礼逊没有过多遵循文言修辞规范，在翻译中尽量“采用通俗的文字并避免使用深奥罕见的典故”(马礼逊2004：154)。但这也导致了中国知识分子阶层对汉文圣经形成了“俚俗”、难登大雅之堂的印象。严复的翻译也贯彻自己的“雅”的标准，刻意模仿先秦文体，在译文中大量使用文言中常用的呼语“尔曹”、“汝曹”、“我曹”以及“之、乎、者、也、哉、矣、焉”等语气词。严复译文也非常讲究“译文的韵律节奏”(ibid)，“注意长短句和平仄声”(李炽昌、李天纲2000)，并大量使用四字排比格式，显得古雅工整、朗朗上口，如“地自生成，始而坼甲，继而垂颖，终之成实”这类句式。就整体美学效果而言，严复译文“堪称桐城派美文的范例”(任东升2007:273)，为汉文圣经注入了“独立的文学价值”,“标志着圣经汉译文学化的开端”(ibid)。但从语篇的视角看，严复的译文也存在瑕疵，在术语的使用稍显随意，如“Holy Spirit”在1:8中被译为“圣灵”，在3:29中就改用“圣神”，“preach”在1:4，1:38和4:1中译为“宣教”，而在1:39中又改用“宣讲”，这会影响到语篇的连贯性，破坏整体的和谐雅致。

6.结语

通过从历史文化语境，理论内涵和实践基础等方面对严复和马礼逊的信达雅理论进行对比研究，笔者认为他们的“信达雅”理论具有理论共性和差异，相对钱钟书和鲁迅提出的严复理论“源自古代佛经翻译理论”的观点，严复更可能是在融汇中西翻译理论基础上的继承性发展。基于对严复和马礼逊翻译的《马可福音》片段译文对比分析，笔者认为严复的翻译应该参考过马礼逊的文言圣经译本。这两者无论在理论还是圣经翻译实践方面的关系值都得翻译研究关注。

注释：

1 马礼逊的英文原文是“to express in his version faithfully, perspicuously, and idiomatically(and, if he can attain it, elegantly), the sense and spirit of the original”。

2、3 引自Chinese Repository,1835年302、303页。

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(颜方明：暨南大学外国语学院副教授，博士； 秦 倩：暨南大学外国语学院讲师)

通讯地址：510632广东省广州市暨南大学外国语学院

*本文系国家社会科学基金项目“《圣经》汉译话语动态诠释的文化研究”(16BYY027)；广州市哲学社会科学发展“十二五”规划课题“传教士圣经汉译活动与中国传统文化的对话”(13Y04)；广东省哲学社会科学十二五规划课题“圣经汉译过程文化博弈论”(GD15CWW06)的部分成果。

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