《孔雀东南飞》主题发覆

陈祥谦，左宜华

(1.湖南工业大学 文学与新闻传播学院，湖南 株洲 412007；2.湖南幼儿师范高等专科学校 小学教育学院，湖南 常德 415000)

自宋代刘克庄首发“仲卿妻死不事二夫”“庶几发于情性，止乎礼义”[1]之论迨及目前，关于《孔雀东南飞》(以下简称《孔》诗)的主旨，众说纷纭且莫衷一是，有的甚至求深反惑。可见，学界还未能圆满解决《孔》诗主题问题。

文学作品在描写人和社会生活，展现由人的行为、情志以及各种社会关系构成的人生世界时，总是蕴含着多方面的意义。它反映、评价社会生活时，对社会政治与道德的关注是必然的，但决不是简单地图写政治、道德教条。由于时代意识的影响，无论作品本来的政治、道德色彩是否明显，人们对其主题的阐释、归纳都难免带上一些成见。罗根泽在《中国文学批评史·绪言》中指出，这些成见来源很多，最主要的是“时代意识”。[2]由《孔》诗主题的流变可知，五四以前的文学观念是载道的，由是《孔》诗主题便是捍卫“贞节”等伦理道德的。五四以后，“人的文学”观念形成，由是《孔》诗的主题便解读为反封建礼教和旧道德、反专制的封建家长制、追求个性解放和婚姻自由等等。也就是说，不同历史时期、不同思想意识的人们，对《孔》诗主题的认识和理解是不同的。其原因，大多与《孔》诗被当作某种功利内容的载体的认识有关。从这样一种认识出发，或者认为它就是表现某种政治思想或伦理道德的，而忽视其文学特性；或者是将先验的功利主题预设于作品，然后从中搜罗佐证材料，结果这个“主题”外在于作品实际；或者以文本的某些内容牵强地与政治、伦理道德等相联系，由此生成其“主题”；或者从微言中探求大义，试图抽象出符合时代意识的“主题”。于是，《孔》诗中只有局部意义的内容往往被放大提高，甚至某个细节都能升华为“主题”。其实，研究古典文学作品的主题，不宜以当下的道德观和价值观论之，而应在特定的历史语境中，从文学本体出发去作考察。

一 孔雀和鸳鸯的深层寓意

《孔》诗毕竟是文学作品，考察其主题理当从文学本体审美的角度去把握。《毛诗序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”[3]269-270而中国古代诗歌的立意多以“神会于物”的意象为核心，即通过情与物的统一、心与物的融合构成寓意于物象的文学意象，实现主体感物寄情、托物言志、取譬引类的目的。也就是说，意象是用以兴发和寄托主体情志的客观物象，而这些客观物象形态往往包含着隐喻、象征等深层意蕴。

《孔》诗中值得注意的客观物象是孔雀和鸳鸯。就表象言，孔雀、鸳鸯是两种不同的动物，却具有已被神化和抽象化之凤凰的动物学意义。凤凰形象尽管由单一趋于多元融合，并被抽象、神化为蕴涵丰富伦理美德的概念，但在甲骨文里“凤”却有着与鸡、鸟、乌等明显不同的象形特征，如羽冠、高背、长尾、翎眼纹等。就其象形的动物学表征来看，其无疑是孔雀。孔雀、凤凰之被“类聚”也足以证明古人的想象完全建立在这种原初认识上。《楚辞》中孔雀与凤凰往往并处，如《大招》：“孔雀盈园，畜鸾皇只。”王逸云：“言园中之禽，则有孔雀群聚，盈满其中，又养鸾鸟、凤皇，皆神智之鸟，可珍重也。”[4]而杨修《孔雀赋》描写的实际就是凤凰：“有南夏之孔雀，同号称于火精。寓鹑虚以挺体，含正阳之淑灵。首戴冠以饬貌，爰龟背而鸾颈。徐轩翥以俯仰，动止步而有程。”[5]这与《山海经》及《说文》中的凤凰形象无二致。《山海经》《庄子·秋水》、焦贡《易林》等都说凤凰生于南方，“火精”亦即凤凰。如《初学记》引纬书《孔演图》云：“凤凰火精，生丹穴。”[6]又《鹖冠子》：“凤凰者，鹑火之禽，阳之精也。”[7]而“戴冠”“龟背”“鸾颈”等，均可印证于凤凰形象。顾恺之《凤赋》与《孔雀赋》更是如出一辙，如其“步则规矩”[8]之类只在字数多寡而已，意思却不出乎“动止步而有程”。可见，先秦以来的人们对凤凰的认知，是以孔雀为参照的。说到底，无论将凤凰如何神化、抽象化，凤凰的孔雀特征都难以消弭。学界多以为凤凰的动物原型即是孔雀，此不赘述。

鸳鸯与凤凰关联大抵渊源于韩朋夫妻身死化为鸳鸯这一先秦故事。据裘锡圭先生考证，西汉时已有该故事的文字流传，主人公为“韩朋夫妻”[9]。《搜神记》载：韩朋夫妻先后自杀，妻遗书求合葬不成，两墓在宿昔之间各生梓木(梧桐)，旬日长成彼此根枝交错相连的合抱大树。“又有鸳鸯，雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣……南人谓此禽即韩慿夫妇之精魂。”[10]《太平广记》：“韩朋鸟者，乃凫鷖之类，此鸟每双飞……故以韩氏名之。”其引《搜神记》作“韩朋”[11]。敦煌变文有《韩朋赋》亦是铺叙此事。《说文》云：“朋，古文凤。”“鷖”即《山海经》所谓五彩凤凰。故被称作韩朋鸟的鸳鸯，附着了凤凰的神话色彩，而韩朋之名的寓意本就是凤。《说文》对凤的基本形态描述已将鸳鸯纳入其中，谓“鸳思”。嵇叔夜《与山巨源绝交书》所引《庄子·秋水》“发南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”的“鸳雏”[12]，亦即凤凰。鸳鸯与凤凰同类的神性特征，为汉代文人所接受。如司马相如《琴歌》：“凤兮凤兮归故乡，遨游四海求其凰……何缘交颈为鸳鸯，胡颉颃兮共翱翔。”张衡《西京赋》：“后宫则……凤皇、鸳鸾。”诸如此类，不胜枚举。张应斌先生甚至认为《孔》诗是通过谐音鹪鹩造为男女主人公“焦刘”的姓氏，鹪鹩也和凤凰有关，“鹪鹩与焦刘形成故事底层的隐性文化，孔雀与鸳鸯则形成故事的显性结构。”[13]若以焦刘故事为显性结构，而以孔雀、鸳鸯代表的凤凰故事为隐性结构，似乎更接近《孔》诗作者的初衷。

经汉代人阐释后，先秦典籍所记载的或曾真实存在的凤凰则成了集孔雀、鸳鸯等俗体之大美的和合神物。《说文》云：“凤，神鸟也。天老曰：凤之象也，鸿前麟后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举……见则天下大安宁。”可见，和谐与安宁是凤凰形象的基本意蕴。《左传》鲁庄公二十二年，陈大夫懿氏嫁女给陈厉公之子敬仲，其妻占卜曰：“吉，是谓‘凤皇于飞，和鸣锵锵’。”[14]这里以凤凰和鸣预示该婚姻必能和谐美满。其实，凤凰本身早被注入了鸳鸯之雄雌相随不离的和合观念，《尚书·益稷》“凤皇来仪”孔氏注：“雄曰凤，雌曰皇，灵鸟也。”[3]144神化的凤凰不仅暗喻婚姻之和合、家庭之和睦、社会之和谐，其五色纹理还蕴藉着维系古代社会及家庭和睦与安宁的德、义、礼、仁、信等人伦美德。《山海经·南山经》：“(凤凰)首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”[15]11又《海内经》：“凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义。见则天下和。”[15]184无怪乎孔子要将凤凰的出现与否当作检验天下是否安宁、和平的征候。而《孔》诗要再现的恰是一个由于婚姻不和、家庭不睦造成的悲剧故事，这恐怕是该诗作者不直接以凤凰出场而代之以孔雀、鸳鸯的缘故。从某种意义上说，孔雀、鸳鸯也具备了凤凰所蕴藉的人伦美德。

二 人伦美德的缺失是造成焦刘氏悲剧的根源

明确《孔》诗中的客观物象孔雀和鸳鸯即凤凰意象，其主题也就比较容易廓清了。“孔雀东南飞，五里一徘徊”乃是此诗兴辞。关于“兴”，《毛诗正义》的解释具有代表性：“司农又云：‘兴者，托事于物。’则兴者，起也，取譬引类，起发已心。《诗》文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”[3]271所谓“托事于物”“取譬引类”，即由含有比喻、象征意义的物象起兴，引出与此类似的事情，此物象从而与本题直接勾连。简言之，这种起兴之物象一般与下文有着委婉隐约的内在联系，或预设情调，或烘托渲染气氛，或象征暗示题旨。由此可知，《孔》诗作者以孔雀的悻悻飞离起兴，是旨在引出因人伦美德的不修养或一时缺失而造成的焦刘婚姻不和合、家庭不和睦以至生命终结的悲剧，犹如凤凰的不愿显身于不和睦不安宁社会，向东南飞去却又顾念徘徊。这无疑是在规劝人们皆当加强自身的德、义、礼、仁、信、顺等修养，以形成能够令“和”的使者凤凰眷顾的安宁局面。

就《孔》诗情节发展来看，其兴句的暗示和象征意义确实已融入整个故事之中。也就是说，其物象所蕴藉的人伦美德是否为故事的相关人物所修养，直接决定着主人公的婚姻和家庭是否和亲与和睦，这是作者精心构建和不惜用墨之处，亦即本诗主旨。焦刘氏的悲剧首先是婚姻和家庭的悲剧，其次才是生命悲剧，而这均非人们愿意看到的结果。自古以来，人们把婚姻和家庭看得十分重要，这不仅仅反映在《孔》诗中，可以说在整部中国文学的篇章中都有反映，如《诗经》就是把这方面的内容放在头等重要的地位。夫妇关系是人伦之始，其他关系都由此而派生，先秦儒者、汉儒这样认为，至宋明理学家也还是如此认为。朱熹总结说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。男女者，三纲之本，万事之先也。”[16]要之，夫妻关系是产生人伦的基础，是构成家庭乃至整个社会的基石，而人伦美德又恰是维系和合美满婚姻的基础条件。是故人们何以要如此重视婚姻问题，希望夫妻“义以和亲，恩以好合”，家庭和睦团结，便可得而知了。当然，那些动摇和破坏夫妻关系、逆传统美德而动的人，会受到时人的指摘批评，哪怕其是婚姻悲剧的当事人。

《孔》诗作者艺术地再造此故事，其目的显然不在重复事件或作历史记录，而是旨在通过此事对所有关系人进行伦理道德的拷问，并以这血的教训来“多谢后世人，戒之慎勿忘”，警示意义明显。故事在刘兰芝喋喋不休的埋怨声中拉开序幕，她本是值得同情的悲剧当事人，然在检视其言行后，就会发现一些致命的人伦缺陷。一般认为，刘兰芝对焦仲卿怀有真挚感情，其实不然。她自称嫁给焦仲卿，从此“心中常苦悲”，牢骚满腹怨声载道，对“留空房”的婚姻生活更是强烈不满，于是她迁怒于焦母，要求“及时相遣归”。其所谓“大人故嫌迟”“君家妇难为”，也不过借口而已。她对焦仲卿“还必相迎取”的真心承诺，反而以“何言复来还”予以讥讽。刘兰芝于焦仲卿，可谓恩断义绝；其于焦母，则是礼义尽失。曹大家(班昭)《女诫》主张妇人要“谦顺”“有恶莫辞”。按这种要求，刘兰芝连起码的妇德修养也不具备。她盟下“妾当作蒲苇”的复婚誓言却又出尔反尔，最终又答应太守家的求婚，可谓言而无信。这也罢了，改嫁为新妇，理当“宜其室家”，她却又将太守家的婚姻喜事反转成丧事，实在是无仁无义。刘兰芝毕竟迈入了另一座婚姻的殿堂，若不魂断在拜堂成亲之夜，而是此前，大抵还可成就其“从一而终”、忠贞不渝的贞烈名声。由此可见，刘兰芝的悲剧，很大程度上是她自身造成的，是其人伦美德欠修养的结果，正印证了她所谓“生小出野里，本自无教训”的忏悔。

焦仲卿对刘兰芝是否有着真挚而深厚的感情也值得怀疑。他忠于职守却不为夫妇之情所转移，使得刘兰芝“留空房”“常苦悲”而心生怨恨；他虽是受逼迫驱遣刘兰芝，却未能给她安身之所也没有及时“相迎取”，致使刘兰芝被改嫁。其可谓未尽丈夫之道义。他以坚如磐石的“情”及“卿当日胜贵，吾独向黄泉”的激愤之辞，最终将刘兰芝逼得无路可退，爱则已矣，其爱可谓不“仁”。他最终绝尘世而去，或许是无奈的解脱，但遗弃老母于“无养”，确为不孝顺，这在任何社会制度下都不会为世所容。他的不足还表现在对人伦的抱残守缺上。“秦罗敷”虽未出场，却是一个不可或缺的人物，明显是作者设定的具备诸般美好品质的“贤女”，是人伦美德的化身，然而屡遭焦仲卿拒绝。这样的安排，并非要赞美焦氏贞一品格，而恰恰是批判其抱残守缺的人性，以揭示悲剧根源。所以，他要为其婚姻悲剧承担更多责任。

《孔》诗中其他已出场人物的身上，也都存在德行之不足。焦母，历来被视为封建家长制、封建礼教的代言人，是焦刘婚姻悲剧的制造者，是一个“恶姑”，这些认识未免太过主观。焦母的不足，只在其不该申明“吾已失恩义”，亦即与刘兰芝没有了婆媳恩义。《礼记》：“恩者仁也，理者义也，……仁义礼知，人道具矣。”[17]正因其人道不具，所以才听任刘兰芝“去不止”，显得不够宽容和仁慈。然而，若刘兰芝不背后“多言”，必不致如此。刘兰芝泣别小姑，可谓情真意切，而小姑却无动于衷，可见其对刘兰芝的“遣去”是如何的冷漠无情。从刘母的埋怨、刘兄的逼迫，可看出其娘家人缺少的是仁慈和友爱。极尽撮合之能事的媒人并非成人之美的使者，恰是棒打鸳鸯的角色，缺少的当是诚信。县令、太守、主簿、丞等代表的是官府形象，而他们却在府衙里干着营私的勾当，弃仁义天理于不顾，完全丧失了为官之“道”与“德”。凡此种种不仁不义之举，一起加速了焦刘婚姻的死亡和生命的终结。作者为了照应起句之“徘徊”，在各式人物之德、义、礼、仁、信、顺等逝去的过程中，都为其留有复归的机会和空间，如刘兰芝的自求“遣归”、被改嫁等本可中止，但最后却被放任自去了。如是，和谐局面如何能够出现，悲剧如何得以阻止。

三 蕴藉人伦美德之和谐世界的重构

在《孔》诗的作者看来，刘焦悲剧既成事实，其夫妻、家庭和美愿景也难以再现于世，只得忠告和寄望于“后世人”。重构和谐愿景，期望后世的人们能够从刘焦悲剧中吸取教训并“戒之慎勿忘”，在婚姻、家庭乃至各种社会关系中和睦相容相处，应是《孔》诗作者的初心。

在《孔》诗漫长的接受史中，并不是因为其具有所谓反封建礼教、反封建伦理道德、反封建家长制、控诉封建婚姻制度和歌颂坚贞不渝的爱情等现代文明思想而被接受的。从先秦至两汉积淀和形成的中华民族传统美德、人伦观念，在后世的传承过程中，也没有什么人公然反对。礼、义、仁、信等或可称为美德者，大抵是时人应该具备的，不足者也当修养之，哪怕是高度文明的当代社会之精神家园的建构，也少不了这样一些元素。《孔》诗作者对人伦美德缺失者的批评，无疑具有普适性，其再造的故事也就有了警示后世的意义，其重构的和谐理想世界的光辉也就能够彪炳文学乃至社会思想史册。

焦刘悲剧的警示意义，或者说震撼力量，不止作用于故事关系人及其家庭，其对社会所有家庭同样具有强烈的警示意义。家庭是社会的最基本单位，广大而言，是整个社会群体或曰天下。孟子之所以强调个体必须加强自身伦理道德修养，道理即在于此：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”若人人能够反躬自省，检视不足以修善其身，“亲亲、长长”，则天下莫不和。焦仲卿、刘兰芝死后“两家求合葬”(其实这里还关涉太守家，以及媒人、主簿、丞一干人等)，足以说明那些曾给焦刘氏婚姻造成伤害的人们已有所悔悟，并着手弥补过失，修复行将为其所失的人伦美德。当然，焦刘的幡然悔悟不可能由自身去完成，故作者为其设定了两个替代人物：一个是形如焦仲卿出门在外难得归家的“行人”，一个是形似刘兰芝独守空房的“寡妇”。“行人驻足听，寡妇起彷徨”显然是在作深刻反思：一旦面对不能长相厮守的婚姻生活，为夫为妻者将如何调适，要承担怎样的道义和责任，这既是考验夫妻双方的德行修养能否足以稳固婚姻的现实问题，又是拷问全体社会成员的预设。如果这类婚姻生活都能达至默契，何愁天下不和。

《孔》诗正是“卒章显志”于这样一个层面：“东西植松柏，左右种梧桐。枝枝相覆盖，叶叶相交通。中有双飞鸟，自名为鸳鸯。仰头相向鸣，夜夜达五更。”此处以“梧桐”暗示鸳鸯即凤凰，前文所述韩朋故事已有揭示。《山海经》《庄子》等都说凤凰“非梧桐不止”，“梧桐”就成了招徕凤凰的良木。如《诗经·大雅·卷阿》：“凤皇鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。”汉末古诗有“井桐栖灵凤”，晋郭璞《梧桐赞》有“桐实嘉木，凤凰所栖”等，凡有凤凰的地方必有可栖之梧桐，甚至有以种梧桐欲招徕凤凰的真实事件发生。《晋书·苻坚载记》：“坚以凤皇非梧桐不栖，非竹实不食，乃植桐、竹数十万株于阿房城以待之。”[18]若撇开鸳鸯的深层意蕴，这里所呈现的图景也极其可观。即便从“引类譬喻”“善鸟香草，以配忠贞”的文学传统表现手法中，亦可看出时人对和谐幸福生活和美满婚姻的向往与追求。说到底，它是对人伦道德世界的重构。

先秦儒家本身有着悠久历史和深厚的思想根源，以及博大精深的文化积淀，然其对理想社会的现实建构是由汉儒完成的。汉代是宗法制封建社会，汉武帝独尊儒术后，虽存在儒学流派的纷争，各派主张往往推陈出新，有的甚至过于苛刻和教条，但其本质还是儒家思想，其文化也还是与儒家息息相关的伦理文化。儒家特别重视个体之仁、义、礼、信等品德的修养，以此构成人伦的基础，重视“和为贵，和为美”，讲求人与人之间的和谐，这与凤凰蕴藉的美德相吻合，自然成了古人的价值观和审美观。《孔》诗末尾描绘的和美图景，则充分体现了这种价值观和审美观。尽管故事为人们再现的是其中的矛盾冲突及不和谐，但作者对此进行有限度的批判之后，还是从历史的积淀、人伦道德准则和价值体系中寻找素材，为人们构建了这样一幅堪称完美的真切图景。焦刘悲剧并非特例，在节妇烈女层出不穷的汉代社会，《孔》诗作者显然不太赞许这种以身殉节的做法。他之所以用文学的方式为人们重构中正平和而非教条式的精神家园，是以为美德的自我修养胜于当下的说教，并以此阻止类似悲剧的重演。而最能检验社会和谐与否、评价个体品格高尚与否的所谓人伦美德，均非具象形态，只能通过人物的言行事迹反映出来，《孔》诗故事的文学意义和主题思想价值即在于此。

综上所述，《孔》诗的主旨并不在于要反对什么或歌颂什么，在它展开的故事情节中出现的种种关系尽管涉及到了社会、政治、伦理道德等方面的一些问题，但怎么也不如《孔》诗本身实际要表达的人际关系的和谐融洽、婚姻关系的和合美满、家庭关系的和睦亲善，乃至万里同风的愿望、“和谐社会关系的构建”[19]来得直接和真实，这应该不仅仅是作者一个人的理想。

[1] 刘克庄.后村诗话[M].北京:中华书局,1983:86.

[2] 罗根泽.中国文学批评史[M].上海:上海书店出版社,2003:15-17.

[3] 孔安国,孔颖达,何 晏,等.十三经注疏[M].阮 元,校刻.北京:中华书局,1980.

[4] 洪兴祖.楚辞补注[M].北京:中华书局,1983:224.

[5] 费振刚.全汉赋[M].北京:北京大学出版社,1993:651.

[6] 徐 坚.初学记[M]//四库全书:第890册.台北:台湾商务印书馆影印文渊阁藏本,1986:478.

[7] 佚 名.鹖冠子[M]//四库全书:第848册.台北:台湾商务印书馆影印文渊阁藏本,1986:218.

[8] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京:中华书局,1958:2236.

[9] 裘锡圭.汉简中所见韩朋故事的新资料[J].复旦学报,1999(3):109-113．

[10] 干 宝.搜神记[M].北京:中华书局,1979:141-142.

[11] 李 昉,扈 蒙,李 穆,等.太平广记[M].北京:中华书局,1961:3804.

[12] 萧 统.文选[M].北京:中华书局,1977:603.

[13] 张应斌.《孔雀东南飞》母题及动物原型[J].民族文学研究,2006(4):139-142．

[14] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981:221.

[15] 郭 璞.山海经·穆天子传[M].长沙:岳麓书社,2006.

[16] 朱 熹.诗集传[M].北京:中华书局,1958:85.

[17] 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:1468.

[18] 房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1974:2922.

[19] 王晓燕，吴 琼.大学生互动话语中立场表述特征研究[J].湖南工业大学学报,2017,22(2):108-112.