《中庸》哲学意义溯源——学术界《四书注释》中修改《中庸》版本之误探析

张之权

(湖北工业大学， 湖北 武汉 430068)

《中庸》哲学意义溯源
——学术界《四书注释》中修改《中庸》版本之误探析

张之权

(湖北工业大学， 湖北 武汉 430068)

鉴于学术界《四书注释》群中修改《中庸》版本之风日见滋长，经反复研读《中庸》原文及对照朱熹与众多学者的注释，发现这些注释对于“中庸”二字的解释和原文完全不同，朱熹的“中庸之道”更是无稽之谈。“中庸”二字里面没有中庸之道，但《中庸》全书确实存在另外一个“中庸之道”，那就是求真求实之道。《中庸》要求修身必须做到“诚身”，这是在社会立足的根本。认为诚者，真也，实也。而求取真实的最高行为准则是“择善而固执之”，其具体方法是：“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”，这一整套“用中以求实”之道才是正宗的“中庸之道”。它从哲学的高度证明了“诚身”的重要性，也正由此，《中庸》发出了闪亮的唯物主义光芒。

中庸； 大本； 诚之； 中庸之道； 求实之道

1 《中庸》注释状况略述

郑玄以后1800多年来，人们对《中庸》的注释汗牛充栋。《中庸》原本是《礼记》的一篇，郑玄以后逐渐有人将其单列。朱熹以前，学界对《中庸》的注释仍是夹在《礼记》中进行的，只有注、音义、正义、疏等几个层次的疏理文字。朱熹的《四书》出现以后，对其注释的名目日益增多，常见的有：(四书)集注、集解、集成、义、要义、精义、疑义、释义、解义、译注、通论、道贯、读本、窜释、说略、要旨、章句、或问、语类、训诂、本旨、衍说、喙鸣等等；而将《中庸》单列进行注释的名目又有：(中庸)注、论、解、义、义解、解义、大义、广义、讲义、篇义、辑义、新义、析义、口义、讲疏、顺讲、直指、辑略、研究、精注、类释、今译、质疑、探微、新解等，两者共计名目就有数十种之繁。这些注释文字中对“中庸”是什么，说来说去就那么几条。程颐以前学界对“中庸”的注释比较单一，基本上墨守郑注。即使程颐以后，歧见也不多。钱基博先生在1967年出版的《四书解题及其读法》(台湾商务印书馆)中概括出了四种说法：

而谓之《中庸》者，训诘不一。①郑玄《目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”(《礼记正义》引)，此一说也。②程颐曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”(杨时：《中庸解》自序)此又一说也。③颐为《中庸》作解，自以不满其意而焚稿焉，遂以属门人郭忠孝。忠孝《中庸说》谓，“中为人道之大，以之用于天下国家。”又云：“极天下至正谓之中，通天下至变谓之庸”(朱彝尊《经义考》引黎立武说)盖中之训，本诸师说；而庸之谊，兼采郑玄，折中二家之间，此又一说也。④朱熹曰：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。” 此又一说也。(序数①②③④为本文笔者所加)钱基博先生虽然列出了四种说法，其实在郑玄以后的三种说法中，合起来还是一种，就是程朱的见解，并无什么新义。

2 修改《中庸》版本是怎样进行的

2.1 修改《中庸》版本的起因

《中庸》第一章有一段核心论述：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”究竟什么是“中”？朱熹说：“中者，不偏不倚、无过不及之名”，是“天下之正道”，又说中庸“乃天命所当然，精微之极致”，“惟君子为能体之，小人反是。”如此一来，就将“中”定位成了“君子”和“圣人”专有的品格，“小人”沾不上边了。但是，《中庸》原文里偏偏有“小人之中庸也”的提法，这等于是一道难以逾越的鸿沟横亘在学者们面前。其原文是：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中，小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

这是两个并列的以因证果的句子，它们在结构和内容上均无任何错误。其中“小人之反中庸也”是论点(是果)，其原因是：小人也是有中庸的，只是在运用方面的“无忌惮”，才形成了“反中庸”。

朱熹看不出这个句子的合理性，偏要顽固地死守自己的论点，怎么办？于是他承袭二程的做法，以晋代学者王肃的版本为依据修改了“小人之中庸也”原文。他说：“王肃本作‘小人之反中庸也’，程子亦以为然。今从之”。这样，他就轻易地跳过了这条鸿沟。朱熹是承袭二程的，但他的《四书集注》是元明清三朝学界的圭臬，影响远超二程，所以，本文的批判主要直指朱熹，这是要说明的。

2.2 做法的蔓延

朱熹他们虽然在注释上修改了原文，但是在版本上还是保留了原文“小人之中庸也”的面貌，这给我们后人留下了继续探讨的空间，这是应予肯定的。现代学者有些人不是这样，他们直接就修改了版本，将《中庸》正文中的“小人之中庸也”改成了“小人之反中庸也”。如此一来，给后人造成了一个错觉，以为《中庸》从成书以来就是这个样子，也就堵塞了后人进一步探讨的可能性，从而掩盖了《中庸》一书哲学思想的光芒。

这种做法有蔓延的趋势，笔者在阅读资料时不经意间就读到九个版本，都是近数十年的，最近的只有5年，如乌恩溥[1]18，许伏民[2]28，徐伯超[3]20，谢冰莹、李鍌、刘正浩、邱燮友[4]19，香港广智书局[5]3，陈钺[6]24-25，高政一[7]中庸26，傅云龙、蔡希勤[8]7，郑艳玲[9]44诸位注家就是这样。

从已经读到的这几个版本来看，香港、台湾的译注者直接修改的做法比较早，现在大陆也有了，(吉林)乌恩溥的修改本距今16年，(合肥)郑艳玲的修改本距今才5年，可能还会蔓延。9个版本中，有4个连“王肃”都不提了，好像他们压根儿没有改动版本这回事，这明显是欠妥的。

3 直接修改版本没有可靠依据

朱熹说修改版本是以王肃的本子作为依据的，我们要问，能不能从王肃那里找到确实的证据呢？答案是：“不可能”，已知史料不能提供这样的证明。

现在能读到的稍早于王肃的权威著作是郑玄对《中庸》的注释本，里面说到的是“小人之中庸也，小人而无忌惮也。”没有加那个“反”字。那么，郑玄和王肃是否用了不同的的版本呢？笔者没有条件做版本上的考证，现在只能根据史料作一些推论。如果追溯一下当时的时代背景，首先应该肯定郑玄的版本是可靠的。因为，郑玄用的版本应该是经过皇家几次校正过的版本，尤其是蔡邕校正过的版本。

事情的经过是，后汉光武帝刘秀取得政权以前，国家经过了王莽、更始之乱，文化典籍损失严重。刘秀取得政权后，由于他重视儒家经学建设，从前那些揣着图书遁逃山林的四方学士就都带着图书云集京城洛阳。《后汉书·儒林列传》说：“于是立《五经》博士，各以家法教授。《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士，太常差次总领焉。”

这里的《五经》包括了《礼》，而《中庸》就在《礼记》中。当时是“各以家法传授”，见解纷呈，舛误繁多。光武帝去世后，后继者明帝、章帝都重视《五经》教学。公元79年，即章帝建初4年，朝廷召集各地著名儒生于洛阳白虎观讨论五经异同，这就是著名的白虎观会议。会后班固奉旨对会议内容进行总结写成《白虎通义》。这是对当时五经教学杂乱情况的一次整理，既然讲“五经异同”，当然首先是内容上的研究，也应有版本校对问题在内。

其后又经过了90多年，朝廷抓得时紧时松，中间有几个教学废弛的阶段，尤其在党人事件中，许多“高名善士多坐流废”(《汉书·儒林列传》)。权威既无，有些学术无赖，就花钱改订皇家藏书的文字去适应他们私人的需要：“私行金货，定兰台(当时的皇家藏书地之一)漆书经字，以合其私文”(《汉书·儒林列传》)。于是又出现了经学杂乱的情况。公元175年，即汉灵帝熹平四年，大学者蔡邕“以经籍去圣久远，文字多谬，俗儒穿凿，疑误后学，乃与五官中郎将堂谿典，光禄大夫杨赐，谏议大夫马日磾，议郎张驯、韩说，太史令单飏等，奏求正定《六经》文字。灵帝许之，邕乃自书丹于碑，使工镌刻立于太学门外。于是后儒晚学，咸取正焉。及碑始立，其观视及摹写者，车乘日千余辆，填塞街陌”(《后汉书·蔡邕传》)。《儒林列传》还说，当时蔡邕写的是“古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉。”可见当时对待版本的慎重态度。这样做的目的，要让“天下咸取则焉”或“咸取正焉”，就是确定正确的版本，使之归于统一。

郑玄活了74岁，蔡邕立碑这一年他才48岁，还算盛年，经历了当时每天一千多辆车子停在太学门外取正五经版本的盛况，我们可以推想他会据此确立自己的版本。直到现在，我们读到的《十三经注疏》中郑玄对《中庸》的注释本都只说“小人之中庸也”，没有加“反”字。

王肃生于公元195年，郑玄死时他才5岁。这时郑玄对经文的注释已普遍被学界尊崇。王肃没有经历过蔡邕三体书法立于太学之门的盛况，而且还面临了又一场五经的浩劫，文物典籍损失极其严重。《后汉书·儒林列传》说，当初光武帝迁还洛阳时，经牒秘书车载二千余辆，自此以后，三倍于前。就是说到蔡邕时国家图书馆的书籍可载六七千辆之多。公元190年，即王肃出生前5年，董卓烧洛阳，劫持汉献帝西到长安，这时书籍损失约98-99%，能运往长安的才七十余辆，而且道路艰远，途中丢了一半，到了长安又经火焚，更加“莫不泯尽焉”。因此王肃所用的版本不会比郑玄的更权威。

还有一个情况，王肃出身于官僚家庭。他的父亲王朗在三国·魏官至司徒，是当时著名经学家。王肃本人官至散骑常侍，他还是晋武帝司马炎的外祖父，地位十分显赫。《王肃传》说他“善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为尚书、诗、论语、三礼、左氏解”，影响超过其父。晋朝开国以后，在朝廷支持下，主要用他的注释本，一时压倒了郑玄。但王肃的见解在当时就有很多非议，《后汉书·王基传》说：“散骑常侍王肃著诸经传解及论定朝仪，改议郑玄旧说，而基(王基，死后追赠司空——笔者注)据持立义，常与抗衡”。《王肃传》中也提到，学者孙叔然也反对王肃对郑玄的攻击。到底还是由于郑玄注释更受推崇，所以晋朝灭亡后，王肃本就不流行了。

客观地说，王肃虽然“善贾、马之学，而不好郑氏”，有一定门户之见，但郑注也不是万无一失，片面性或错误见解也不少。王肃从小也是读郑玄本的，应该了解郑注的精神。随着学问的增长，见解上的差异，对郑注表示不同看法这在学术界是正常现象。然而，这些不同看法并不表示他的正确，很多地方是以片面对待片面，以错误对待错误。如关于《中庸》的这一部分就是这样，郑玄的解释本来不算精准，王肃加一个“反”字，并没有弥补郑玄的缺失，反而比郑玄的注释更差。现代学者们不看到这种情况，按王肃和朱熹的做法直接修改了版本，不能不说是一种轻率。

即使不探讨上述背景，仅从逻辑常识上说，这种修改也是不应该的。我们知道，任何一个概念或判断，如果在它的前面加了“反”、“非”等字，那么这个概念或判断就和原来的概念或判断变成了反对关系或矛盾关系了，拿概念来说，革命、进步、人类、中庸就变成了反革命、反进步、反人类、反中庸，它们的内涵是完全不一样的。即使将“反”解释成“违反”其内涵也完全不同。所以，这个“反”字是万万加不得的。我们的任务，只能是从《中庸》一书自身的论述体系中去揭示“君子之中庸”和“小人之中庸”的共同内涵，得出符合原著精神的有益的令人信服的结论，削足适履，修改版本不是解决学术难题的正确途径。

4 从《中庸》自身论述体系和哲学思想上检讨朱熹修改版本之错误

“中庸”是个多义词。贾谊《过秦论》说陈胜是“氓隶之人”“材能不及中庸”，这里的“中庸”就是“中等”“平常”的意思。

还有一种是意思并不显豁读者不好把握的，如《千字文》：“孟轲敦素，史鱼秉直。庶几中庸，劳谦谨敕”之类。对于这些我们不必讨论，我们只对《中庸》原文的真正含义及朱熹注释之错误进行探讨。

4.1 朱熹的注释是离开《中庸》原文另立论点，节外生枝

《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”

朱熹说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”

这是两个不同的提法，而且朱熹所提和《中庸》原文的论点没有兼容性，完全是另起炉灶，节外生枝。不知何故，学者们对此都视而不见，在轻描淡写解释“大本”、“达道”之外，将《中庸》研究的重点都放在“不偏不倚”和“正道”的解释上。这不是原版《中庸》，而是朱氏《中庸》。若干世纪以来，学界都是津津有味地在朱氏《中庸》的“不偏不倚”和“正道”上下功夫，论证繁琐，喋喋不休，远远压倒了对“大本”和“达道”的注意。

我们进一步分析如下：

4.1.1“中”的辨析“喜怒哀乐”泛指人们的思想情感，古人称之为“情”。班固的《白虎通义》全称为六情：“喜怒哀乐爱恶”，这里只取“喜怒哀乐”来代表人们的情感。

“中”有多义。如距离上的居中：两端之中、圆形之中等就是；还有，内外关系的内，俗话叫里面，也是中。如水中(水里)、房中(房里)、心中(心里)等，《中庸》取的就是这个意思。这个意思可能更是“中”的本义。东汉许慎的名著《说文解字》称：“中，内也”，只有这一个解释，并无两端之中等的解释 。《中庸》所说的中，由于它和喜怒哀乐相关，就有了内心情感的意义。这层意思，也就相当于我们现在说的“衷”。这不是我们信口开河，是《中庸》原文规定的。请看：原文的“喜怒哀乐之未发谓之中”是一个判断，换成现代汉语，就是：喜怒哀乐(等情感)没有表现出来就叫做中。其中的“叫做”(相当于“是”)是判断的系词，主词和宾词这两部分因为是说明被说明关系，不是种属关系，在这里，我们可以将它们掉过来说：“中是没有表现出来的喜怒哀乐等情感”。如此一来，在这个判断里，“中”就是“内心的情感”，《中庸》就是这样定位的。

这些情感，君子、小人都有，朱熹把它解释成只是君子的专利，是违背《中庸》作者本意的。《中庸》是指导人们修身的书，《大学》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，对这一点说得很明白。“小人”，现代多是指品行不端、行为见不得阳光的人，古人是指社会地位低下的劳动者，如《史记：鲁周公世家》多处使用“小人”一词，我们这里就不列举了。

“中”为什么是“天下之大本”？郑玄说：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”《中庸》的“天下”是指社会(“天地”指宇宙)，“本”原指树干。树有根、本、末(枝叶)三部分，繁茂的枝叶皆依附着树干，即本。郑玄认为，人的内心情感是“大本”，一方面它包含了喜怒哀乐，一方面社会的礼制和政治、教化这些相当于树的枝叶的东西，也都是这个“大本”的产物。古人认为管思维的器官不是脑子，是心：“心之官则思”(《孟子》)。我们现代人认识到脑是思维的器官，但还在沿用两千多年前古人的习惯：“这孩子听课很用心”，“心无二用”，“心想事成”等俯拾皆是。这个心就是“中”，“中”就是产生各项典章制度的大本。这个解释是符合原文精神的。但是， 我们要进一步指出：心和中是有区别的，不弄懂这一点，就无法理解“喜怒哀乐之未发谓之中”这句话。人们使用的“心”这个概念有两个意思，一是指器官，是外壳，二是指功能，是它的思维能力。《中庸》里的“中”，则只是心的第二个意思，它是包藏在心里面的，故相当于“衷”，是心的功能，是思维能力，“发”和“未发”指的都是它。这是我们理解“喜怒哀乐之未发谓之中”的钥匙。

“中”是“心中”或“内心情感”，古人多用。只是学者们被朱熹的“不偏之谓中”牵着鼻子到处乱跑弃而不顾就是了。下面我们举一些例子：

1)《道德经》第五章：“多言数穷，不如守中”。

2)《礼记·乐记》：“情动于中”、“乐由中出，礼自外作”、“和顺积中，而英华外发”。

3)《左传·隐公三年》：“信不由中，质无益也”。

4)《大学》：“诚于中，形于外”。

这种用法一直延续了下去。

5)嵇康《与山巨源绝交书》：“吾直性狭中”。

6)《贞观政要·仁恻》记载，张公谨死了，唐太宗十分哀悼。有司奏言：“日在辰，不可哭泣”。唐太宗说：“君臣之义，同于父子，情发于中，安避辰日？”遂哭之。

7)北宋欧阳修也说：“有动于中，必摇其精”(《秋声赋》)

朱熹他们将“中”说得很玄，好像越玄越有道理。他们说，中就是无过不及，所谓恰到好处，就是不偏不倚，不上不下，不左不右，不高不低，任何事物都有一个正中，他们学了《中庸》之后所求的就是这个正中。一位叫童行白的现代学者在他的《孔子》一书中说：天下万事万物，无一不有其端，亦无一不有其中。就物理言之，一尺之两端，其中点为五寸，五寸之两端，其中点为二寸半。这就是一个典型代表。“不偏之谓中”的发明者程颐却是另一种描述。他说：“中无定方，故不可执一。今以四方之中为中，则一方无中乎？以中外之中为中，则当外无中乎？故自室而观之，有室之中；而自堂观之，则室非中矣。自堂而观之，有堂之中；而自庭观之，则堂非中矣。”[10]从这些言论，我们明显看出了他们脱离原文的毛病。原文是将“中”定格在“未发”的喜怒哀乐情感上的，也就是说，是关在内心这间房子里面的，他们却跑到情感这间房子之外，去找“两端之中”、“四方之中”、“室之中”、“堂之中”、“庭之中”来作论据，真是南辕北辙！

按照程朱他们对“中庸”的解释，人们很自然地将《中庸》看成了“折中主义”、“调和主义”的发源，尤其在“五四”运动以后大受诟病。1926年鲁迅在《论费厄泼赖应该缓行》中就曾讽刺过哈巴狗中庸之态的嘴脸：“它却虽然是狗，又很像猫，折中，公允，调和，平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，惟独自己得了“中庸之道”似的脸来。”这是对朱熹“中庸之道”最尖锐的讽刺，也是对它面孔的准确描绘。

其实，程朱他们本人也是有困惑的。朱熹曾说过程颐烧掉论《中庸》书稿的事，我们觉得不能排除与此的关联。朱熹说：“伊川虽尝自言中庸今已成书，然亦不传于学者。或以问于和靖尹公(尹焞，北宋哲学家，靖康时赐号和靖处士，少师程颐。笔者注)，则曰：‘先生自意不满而火之矣’。”[11]朱熹所说应该是真实的。

4.1.2“中庸”的定位发，是将内心情感表现出来的意思，这是运用内心情感的过程。所以我们将《中庸》的“庸”释为“用”。郑玄也说“庸，用也”(见上文所引钱基博文)。

“庸”是“用”的意思，古文里常见，也举几例如下：

1)《尚书·大禹谟》：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”。

2)《尚书·益稷》：“格则承之庸之”。

3)《左传·隐公元年》：“无庸，将自及”。

4)韩愈《进学解》：“占小善者率以录，名一艺者无不庸”。

5)韩愈《师说》：“吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？”

以上各例的庸字都作“用”解，而且大都和思维活动有关，正好《中庸》也是讲思维活动的，“中庸”的“庸”作“用”解，一点也不别扭。

人们的喜怒哀乐等情感藏在内心，是好是坏看不出来。只有表现出来看它是否符合礼法规范才分得出好坏。符合礼法规范就叫“中节”，就是说，当喜则喜，当怒才怒，当悲哀时就悲哀，当乐时才乐。《论语》中记载了一些孔子的表现，有朝堂上的，有生活中的。我们只说生活中的，如：“子于是日哭，则不歌”，“颜渊死，子哭之恸”，“见齐衰者，虽狎，必变(杨伯峻译：“遇见穿齐衰孝服的人，就是极熟的，也一定改变态度——以示同情”[12]81)。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者，式之(杨伯峻译：“在车中遇着拿了死者衣物的人，便靠靠车前横木作礼”[13]81)。式负版者。”这些都应该说是“发而皆中节”了。这虽是古人的常理，我们现代人也是懂得的。如最有名的杨达才事件就为这个道理作了注脚。

2012年8月26日，陕西延安发生了死亡36人的特大交通事故，时任陕西省安全生产监督管理局局长的杨达才到达现场进行处理。他当时面对36人的死亡没有哀伤之心，而是面带笑容，若无其事，这就是“发而未中节”、是“小人之中庸也，小人而无忌惮也”一类的表现，于是引发了群众的置疑。后来一查，果然发现他是一个贪污分子，被判刑14年(《百度》资料)。这样的事例多得很。

以上说明，人们讲修身，就是要加强内心的修养，使喜怒哀乐等情感表现出来都中节，都符合礼法规范才行。但是，“皆中节”是很难的，“皆中节”(100%中节)才能称为“和”，99%中节都不能称“和”。所以《中庸》说，“和也者，天下之达道也”。达，一般都释为通；达道，就是无所不通的道，说得更直白一点，就是做什么都畅通，不会碰钉子(杨达才就碰了钉子)。难道这样一个100%“中节”的“达道”还不好，非得另外提出个“正道”才舒服？真是画蛇添足！由常理可知，人们虽不能100%中节，但提高中节的百分比却是应该努力追求的，这也正是《中庸》的宗旨。《中庸》全文对此是有充分论述的，它提出了“慎独”“时中”“诚身”和“择善固执”等原则，还提出了修道必须“行远必自迩，登高必自卑”(从近到远，由低到高)，“上不怨天，下不尤人”，“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”等具体要求。尤其是它还鼓励人们要有一股“狠劲”：“人一能之己百之；人十能之己千之”，所有这些都是很有指导意义的，都是为了“中节”在“用中”上下功夫。

无论如何，我们不能离开“发”和“中节”到《中庸》以外去大谈什么“不偏之谓中”，“天下之正道”等虚言。我们实在不能想像，人们怎样在喜怒哀乐的时候每一件都做到所谓的恰到好处，不偏不倚，不高不低，不上不下，不左不右？“颜渊死，子哭之恸！”谁能考证出他老人家在“恸”的时候，是怎样拿捏这个“不偏不倚”分寸的？可是，朱熹为了适应他的“恰到好处”的宗旨，偏偏有这个分寸上的要求。有一次他回答学生的提问时说：“如这事合喜五分，自家喜七八分，便是过其节。喜三四分便是不及其节。”[14]这证明朱熹是钻进牛角尖拔不出来了。人们学了“中庸”，就是为了达到这样的“标准”，岂不可笑？

在批判朱熹的同时我们也必须明白指出，“中也者，天下之大本也”是唯心主义的，《中庸》和郑玄在这里都是唯心主义的。

他们认为支撑社会的礼法制度等都是头脑(内心)的产物，就像恩格斯说的：“思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度”，“是世界用头立地的时代”。[15]56

表面看起来，好像“人们是自己的观念、思想等等的生产者”[16]30，这是忽视物质第一性的错误认识。我们一定要明确，我们所说的人，是社会现实中的人，是从事社会实际活动的人，他们的思想不会是凭空产生的。人的思想是受生产力的发展、人在生产关系中的地位的制约的。“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[17]31。《中庸》所说的社会的礼法政教等思想、观念不是人类产生的那一天就有的，绝对不可能。就像周公制定的“礼”，也不是周公脑子里突然冒出来的，而是“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”，再加上周朝初年现实社会生活情况一代一代由物质变精神，精神变物质逐渐发展起来的。如果人脑真有先天决定作用，为什么比周朝更早二、三千年的黄帝时代不能产生周代同样的礼制？为什么孔子喊不出“妇女能顶半边天”的口号？

4.1.3两个“中”简单明了的区别郑玄的“中”和朱熹的“中”区别在哪里？简言之，一个指的是主观认识能力，一个指的是标准。具体而言，《中庸》和郑玄认为“中”是“大本”，它既是储藏室——喜怒哀乐等情感装在里面；又是生产车间——能产生礼以及政教等各种典章制度。尤其是这个“中”还可以“发”，有能动性，实际上它就是人的主观认识能力。朱熹的“中”指的是一个模糊又高不可攀的标准，在脑子里没有发出来就是不偏不倚的，“乃天命所当然，精微之极致”，发出来所要找的也是不偏不倚、无过与不及、恰到好处的那个标准。这两个解释不能共存，不能兼容，因为坚持了朱熹的“中”，就必须否定小人也有中庸，必须修改版本，破坏原文论述体系，因此，在这里应抛弃“两个解释都能成立”的话。

4.1.4对于朱熹的小人没有中庸的批判朱熹将“中庸”定位为“不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致”，“惟君子为能体之”，这样说是惊人的武断。他的学生问“君子之中庸也”和“君子而时中”是怎么回事，他说：“时中只是说，做得个恰好底(的)事”。又说：“从来也只有六七个圣人把得定”。[18]997这就是他说的“乃天命所当然，精微之极致”、“惟君子为能体之”的原因。学生问到“然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？”他说：“小人固是愚，所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了，其有忌惮无忌惮，只争个大胆小胆耳。”[19]997

《中庸》不是这么看的。《中庸》在认识论上远远高于朱熹。

《中庸》认为事物是可以认识的，这个观点适用于圣人和小人。它引用《诗经》的话说：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也”。这表示了事物的可认识性。《中庸》对于体现事物本性的“道”，不承认圣人全知全能，也不排除愚夫愚妇可知可行。它说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”。还说“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，也就是说，它是从愚夫愚妇等“小人”开始的，它们的“极致”，圣人也是无可奈何的。这证明朱熹的“乃天命所当然，精微之极致”，“惟君子为能体之”这些话都是浑话。

这一段话还表示《中庸》在认识论上有一定的辩证思维，它一方面指出了人们是可以认识事物的，一方面又指出了人们认识能力的局限性。这个认识是对的。恩格斯说：“人的内部无限的认识能力和这种认识能力仅在外部被局限的而且认识上也被局限的个别人身上的实际存在二者之间的矛盾，是在至少对我们来说是无穷无尽的、连绵不断的世代中解决的，是在无穷无尽的前进运动中解决的。”[20]160-161《中庸》所说没有达到这个高度，没有认识到两者之间的矛盾和在前进运动中解决的统一性，但在两千年前指出了矛盾两方面的存在，已属不易，朱熹他们在哲学上比《中庸》后退了一千多年。

综上所述，所谓“中庸”，正确的解释应该是“中的运用”，亦即内心情感的运用。《中庸》一书是研究修身过程中情感正确运用的著作。但是，这个结论还不是《中庸》研究的终点。

4.2 “中庸之道”是“求诚”之道、亦即“用中以求实”之道

诚的本义，作为形容词或副词，有诚实、确实、真诚、果真之类的意思。如“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也”(《论语》)，“诚于中，形于外”(《大学》)，“臣诚知不如徐公美”(《国策：邹忌讽齐王纳谏》)。作为形容词，是可以转化为名词和动词的，《中庸》里面的“诚”有时是形容词，有时指的是事物的特性，就变成了名词，有时也是动词。不管它是什么词性，它都表示着“真”和“实”的意思。

《中庸》从头到尾都重视“诚”，它所取的就是“真实”或“真实存在”的意思。在第一章里就有“莫现乎隐，莫显乎微”的说法，就是强调它们的真实存在。在“鬼神之为德”那一章里说，“夫微之显，诚之不可掩如此夫”，句中的“诚”也是真实存在的意思。

在《中庸》里，“诚”的真实性意义表现在“人道”和“天道”两个层面。人道是精神层面的，叫“诚身”，即做人要真诚。“天道”是外在的，诚是宇宙间(包括天地和天下)一切事物的本质属性。这两个层面的意思，是在第二十章提出来的。第二十章是《中庸》全文的枢纽，它是由人道的诚推导出天道的诚，反过来以天道来证明人道的合理性。这是古代学者通用的手法。

我们先说“诚”的精神层面的意思，就是做人要“诚身”，“诚身”是在社会立足的基础。它是这样说的：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”将这段话反推上去，就是：以明善为前提做到诚身，就可顺乎亲，进而信乎朋友，进而获乎上。这个“获乎上”就是获得君主的信任而得到治理国家的授权。这是儒家学者们治国平天下的理想所在。所谓“诚身”，就是做人要真心，明乎善要真心，顺乎亲(孝顺父母)要真心，交朋友要真心，有了这样一个基础，才能获得“在上位”者的信赖。

《中庸》本意是要求人们做到诚身。但它将“诚”突显出来进行了论证，这是它在哲学上的一大贡献。“诚”为什么这么重要呢？《中庸》为了找到一个万古难移的理由，就推论说：诚这个东西是天然存在的(即“诚者，天之道也”)。这样就为精神层面的“诚”提供了天道的基础，以天道来支撑人道主观的要求，这当然是最有力的论证方法。

为了论证“诚者，天之道也”，它没有停留在这个空洞的口号上，而是赋予了诚许多特有的属性。其中之一说：“诚者，物之终始，不诚无物”。我们千万别小看这句话，它的意思是说，真实性是物质的根本属性，没有真实，就没有物质，真实这一特性存在于事物的从头至尾全部过程中。我们认为这是中国古代一个伟大的具有唯物主义特征的思想。

事情是要比较的，不比较就不能加深认识。我们还是拿它来和马克思主义对照来看。马克思主义哲学是建立在现代自然科学基础上的，它的唯物主义理论有一切自然科学的发现、发明为依托，当然它是最正确的。马克思主义认为运动是物质的根本属性和存在方式，没有运动就没有物质。大到无穷无尽的宇宙，小到原子核内部，无一不在时刻运动着，运动一停止，该物质就灭亡了。该物质灭亡了，是物质形态的灭亡，物质运动并没有停止，又转化为另一种物质形态的运动，永无止息。

《中庸》作者没有现代自然科学作基础，认识自然达不到这个高度。但是我们要承认，它所指出的物质的客观真实性，毕竟也是物质的一个属性，这一点《中庸》抓对了。但这种客观真实性是与主观意识相对立而存在的，这个概念对人类社会有依存性，而运动是物质的根本属性，则不与主观意识相依，是永恒的，这是两者的根本区别。

《中庸》还赋予了诚第二个特征，即“至诚无息”。由“至诚无息”又决定了其他特征：即“不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”。博厚，是地的特征，是承载万物的，高明是天的特征，是覆盖万物的。这是古代的认识，当然显得幼稚。但它说“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”，这个认识已经很“现代化”了，这又是很可贵的唯物主义态度。

《中庸》还提出了“至诚之道，可以前知”及“至诚如神”的思想，这也是具有唯物主义特质的，它是丰富的社会实践的总结，也是经得起社会生活检验的。它说“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”这样的认识有实际社会生活作基础。如《国语》记载，周定王派单襄公使楚，他路过陈国，看到陈国一片萧条和许多怪异景象，回到周的朝廷就向定王报告，陈国必亡。果然过了不多久，陈国就被楚国灭亡了。再如，中国的抗日战争时期，美国是支持蒋介石的，它派来的军事代表团的成员戴维斯、谢伟思等人到延安访问后就说，中国的希望在延安。我国民主党派许多知名人士也看到了蒋介石必亡，共产党必胜，这都是“至诚之道，可以前知”，“国之将兴，必有祯祥；国之将亡，必有妖孽”的证明。

我们可以这样说：《中庸》对于“诚者，天之道也”论述是比较充分的。

“诚”的“天道”的客观性问题解决了，人的主观认识和“天道”的“诚”是什么关系呢？《中庸》提出了“诚之者，人之道也”的任务。对此我们作如下分析。

“诚之”，是形容词动词化了的用法。因为“之”是宾语，只有动词才能带宾语。这个“之”，指的是“天之道”的那个“诚”。“诚之”，在《中庸》里有三层意思：1)以它为“诚”(承认它的真实性)；2)求它的“诚”(认识它的真实性)；3)做到“诚”(达到诚身境界，)。总括起来说，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”的意思是说，天道(包括天地之道、天下之道 )是真实的，人道的任务就是要做到“诚之”，即要承认这个真实，认识这个真实，自己也要做到真实(诚身)。“诚之”就是“中庸”的过程——也就是中的运用的过程，不用“中”解决不了这个问题。

怎么做呢？它提出了“择善固执”的总方针，还提出了具体的方法和途径，就是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，还要用“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，去做到“诚之”，去求实，去认识事物的真实意义，并说“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。这里看得很清楚：无论是“择善固执”也好 ，“学、问、思、辩、行”也好，都离不开“中”的运用。既然说到了“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”，就进一步告诉人们，真正的中庸之道，无论贤愚，无论君子小人都是适用的。这就是“修身”。修的是“中”，“中”是内心世界，是可变动的，愚可明，柔可强，不是那个“不偏不倚”不可变动的标准。

至此，人们就看明白了，《中庸》是一部教导人们用中求实的哲学著作，所谓中庸之道，就是“用中以求实”之道，也可以叫“求真之道”。《中庸》所说的“慎独”“时中”“诚之”“择善固执”等，就是《大学》的“诚于中，形于外”的具体化阐述，这些就是我们的最终结论。

这个问题解决了，孔子说的“中庸其至矣乎，民鲜能久矣！” 也就顺理成章地容易理解了(《论语》中有同样意思的话)。我们原来没有体会，现在联想到我们当前社会的现实，到处都有假，产品造假，文凭造假，学术造假，还有假数据，假报告，假话连篇，将诚实讲真话的品德埋没了。所以，我们同样也可以说，用中以求实的中庸之德，民鲜能久矣！大概孔子那个时代，人们为了追求自身利益，不择手段的现象多起来，社会的诚实程度下降了，遇到我们同样的问题，才让他和我们产生了共鸣。

说到这，我们必须再次指出，孔子那个时代说的“民”，主要是广大的庶人。《中庸》自己说“不获乎上，民不可得而治矣”，这里“民”是被治理的对象，正是广大的庶人，当然也包括了“小人”。孔子感叹“民鲜能久矣”，足见小人们曾经也是有中庸的。

至此，朱熹等人不承认小人也有中庸，轻率修改《中庸》版本的错误，我们从内容上对其进行的检讨也就告一段落了。

4.3 对《中庸》哲学特征和朱熹注释之危害的概略分析

4.3.1中庸的哲学特征《中庸》一书，唯心主义和唯物主义并存，这一点我们已经在上文具体指出来了。这里我们再从总体上简述一下它的哲学特征。

由于它看重人的主观意识，将其作为社会礼法政教之源(大本)，同时又承认事物真实存在的客观性，提出了“诚之”的追求真实之道，这就形成了一种特殊的哲学思想，为此，我们将它称之为主观唯物主义。

主观唯物主义虽然强调“不诚无物”，“君子诚之为贵”，有唯物主义精神，但是，它对事物真实性的认识是有重大缺陷的。现代社会可以用物理、化学方法认识广大的宇宙和物质内部的情形，《中庸》在这方面则是明显地“心有余而力不足”。比如，它在“诚之”上话说得很大，它给自己提出了“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的任务，就是说它要从这几方面运用主观认识能力(用中)去探讨事物的真实性，而且它确实在“广大”“精微”“高明”等方面也“用中”(而道中庸)进行了描述。它说：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星晨系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙，鱼鳖生焉，财货殖焉。”从这段描述，我们可以看出它追求事物真实性的用意。它讲天、地、山、水，都有广大、精微两方面，证明它们的真实性(绝非朱熹说的求不偏不倚)，这是用“诚之”方法认识的“天之道”。但是，这段描述也暴露了它的力不从心。它没有现代科技手段，认识也就只能到此为止。它不知道地球是圆的，日月星辰都是宇宙中的天体，它不知道有太阳系和其他星系知识，它只能将天描述得像一只大锅盖，连同日月星辰统统盖在上面，大地像一块极厚的板块托在下面。这种认识，当然不是宇宙的实际情形，它很幼稚，却没有宗教迷信色彩，我们不可以简单地斥之为唯心主义。因为，它的错误不是缘于它不承认这些天象的客观存在，只是在于能力不足，认识不透。这就是主观唯物主义的特征和弱点。

它在社会的政治、军事方面的观察比较容易上手，用“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法成效明显，能够从已经取得的经验中总结出规律性认识，可以达到“至诚如神”的效果。在自然科学方面就显得力不从心，它只能运用表面上看得见、体会得到的知识去“感觉”看不见的事物，描述它们的规律。上面说的它对天、地的描述就是这样。这就是“主观唯物主义”。如果人们对这种哲学特征还感到不可理解，看看中国的中医就明白了。

在中医面前，许多致病的原因是看不见，摸不着的，他们不认识病毒，看不到细菌，但他们主观上承认患者有病这一客观事实，他们用自己在实践中总结的一套理论去“推想”病患，用中医独特的邪正盛衰、阴阳失调、气血津液、代谢失常及什么阴虚、上火一类的理论去解释症状，在不断积累的经验基础上运用药物施治。在这个过程中，不断修正用药，经过多少代人的学、问、思、辨与笃行，终于获得了许多对症的治疗方案，有的真正能做到药到病除。只要不是江湖骗子和庸医，只要是正当的行医者和良医，他们这样做，我们绝不可简单地一概斥之为“唯心主义”。中医的成功部分就在于它的唯物主义，如果没有起码的唯物主义，中医将一事无成。

所以我们将这种哲学称之为主观唯物主义。这是一种承认事物的真实属性及客观规律而依靠主观学、问、思、辨与笃行等方法验证客观规律的哲学。积累已有的规律性认识，构成它的优势。中医如此，“月晕而风，础润而雨”也是如此，政治斗争和军事斗争中也有诸多类似现象。中国是一个主观唯物主义很强的国家，《中庸》在这方面是哲学上的代表。

4.3.2朱熹注释的遗害《中庸》讲究的是“中”的运用，古人的认识只能如此。它有别于其他著作的可贵的之处在于求真求实。它提出“生乎今之世，反古之道，灾及其身矣！”这是一个很注重社会真实性的态度，是求诚的思想。可惜的是，中国社会始终没有认真贯彻《中庸》这一思想，没有形成一定要“探讨到事物的究竟而后止”的风气。如果对事物的认识不满足于主观上的推想，而是不探讨到事物的究竟不罢手，一定要使那些“莫现乎隐”，“莫显乎微”的东西，让它们一一显露出来，那么，中国古代的自然科学就有可能大大发展起来。

但是，中国社会的实际发展，是继续注重《中庸》的主观性的一面，打压了求真的那一面，所以，中国儒家思想长期延滞。到了朱熹手上，他将《中庸》进行了改造，一味引导社会去从事不偏不倚的“正道”，起了更坏的作用，从帝王到庶人都陷入求中泥潭，把一个民族搞得唯唯诺诺萎靡不振，在自然科学方面没有进取精神。康熙皇帝的时候，已经有西方的手枪、望远镜、钟表等科技产品流入中国，康熙本人还从西方传教士那里学习了几何学等知识。到了乾隆时期，有专门为乾隆打造的皇家特供猎枪，枪管处还刻有汉字，今年在英国伦敦以150万英镑拍卖的猎枪就是这枝枪，它代表了皇家工艺的颠峰。乾隆还拥有多款御用火枪，有“百中枪”、“纯正神枪”、“威远枪”[20]等(《清乾隆皇帝猎枪伦敦拍卖——150万英镑18世纪造》见《西雅图新闻》(美国中文报纸)2016年10月12日 文艺副刊)。当时中国和西方科技的差距已经很明显，而且我们也知道这个差距，并且有能力填补这个差距，可就是缺乏求实精神，没有紧迫感。明朝郑和已七下西洋，证明当时中国不仅航海业发达，造船水平高，更证明中国人有扬威海上的魄力，不惧怕海洋，这是最可贵的。可是到了康熙手上，为了台湾问题，起先是“片板不许入海”，情有可原。但台湾收复以后，仍不肯以台湾为据点，下力发展航海事业，让我们失去了做为海洋大国的历史机遇。这一切表现说明，康熙、乾隆都不具备自然科学方面的“求实”思想 ，他们作为儒学大师还陶醉在朱熹儒家文化的四平八稳的“中庸之道”里面，麻痹大意，贻害子孙。

现在的情况和300年前相比，求实精神有了很大进步，但还没有资格说有脱胎换骨的转变。除了儒家思想总体回潮之外，朱熹的“中庸”流毒还在继续起作用是原因之一。

古代文献，是该文献产生的那个时代社会生活和精神生活的某种反映。其后各个时期的社会阶段，是那个时候社会的延续和发展，各个社会之间有不同点，必然也有相同点。人们的认识也是这种状况，我们希望保留《中庸》原文版本“小人之中庸也”的面貌，让千百年后的后人能够在他们的社会背景下继续对照、探讨《中庸》的哲学意义。

感谢孙炳文教授英译部分的工作，特致谢忱！

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OntheMisunderstandingandReformulationoftheModerationof“DoctrineoftheMean”intheAcademicCircleofAnnotatingtheFourBooks

ZHANG Zhiquan

(HubeiUniv.ofTech.Wuhan430068,ChinaEmeritus,CurrentlyResidinginSeattle,USA)

Considering the growing academic atmosphere of modifying the versions for “Doctrine of the Mean”in the academic circle of annotating the Four Books, and after studying the original text of “Doctrine of the Mean”in reference to the notes of Zhu Xi and many other scholars repeatedly, I have realized that the interpretation of Zhong Yong in these notes are totally different from what it means in the original text. The so-called Golden Mean of Zhu Xi is a groundless statement. There is no golden mean in the two characters of “Zhong Yong”, but there is a Golden Mean in the book “Doctrine of the Mean”, the doctrine for pursuing truth. “Doctrine of the Mean”requires that to cultivate one’s moral character, one must be honest, as honesty is the foundation of society. “Honest” means “real and solid”. The supreme code of conduct for seeking truth is “Choosing the Right Things and Being Consistent in Doing them”, and the approaches to this code are Knowledge, Interrogation, Consideration, Judgment, and Practice. This whole set of doctrine for“seeking truth in practice” is the real Doctrine of the Mean, which demonstrates the importance of “being honest philosophically”. It is from this point that we believe that Doctrine of the Mean has been shining out with great brilliancy of materialism.

moderation, foundation, honesty , The golden mean, the way to truth

2016-10-13

李颜娟(1978-)， 女，浙江台州人，博士，湖北工业大学副教授，研究方向为工程投融资

喻 苗(1992-)，女，湖北仙桃人，湖北工业大学硕士研究生，研究方向为工程投融资

1003-4684(2017)06-0069-10

B222.1

： A

[责任编校：张岩芳]