“分析性文类”与“本土文类”——基于蒲溪羌族口头民俗的田野研究

范 雯

民间文学研究

“分析性文类”与“本土文类”
——基于蒲溪羌族口头民俗的田野研究

范 雯

民俗学的分析性文类概念已经被研究者广泛接受，而在实际的民俗生活中，民众有关于其口头民俗的本土文类概念。文章讨论蒲溪羌族口头民俗文类。首先，民众的文类意识并不一定建立在形式性标准上，而更多是建立在该文类被使用的典型场景上。第二，本土文类的辨识标准往往是主位的，例如蒲溪人根据一则叙事的亲历感，来区分taɕpi和lumetʂi两个文类。第三，文类是具有权威等级的，只有特定身份的人群才能使用相应权威等级的文类，并且不同权威等级的文类在交流系统中承担着不同的职能。第四，文类具有互文关系，这种互文关系影响了文类的最终实现形式。总而言之，文类并不是一个被给定的模板，它只是一个潜在的认知和表意的框架，必须在现实的交流行为中实现。

本土文类；羌族；口头民俗

民俗学的神话、故事、传说等文类（genre）概念已经被广泛接受，研究者一般以采集来的书面文本为主要材料，讨论口头文类的区分与界定。在实际的民俗生活中，民众对于其口头民俗也可能有一套本土的文类概念，这种本土的文类概念在过去经常被作为偶然的、地方性的现象，研究者试图将其归并入学术性的文类体系中，却很少讨论本土文类在口头实践中的功能。本文希望根据笔者在蒲溪羌族①蒲溪沟（四川省阿坝藏族羌族自治州理县蒲溪乡）是汇入岷江支流杂谷脑河的一条小山沟，沟内有休溪、大蒲溪、色尔、奎寨、河坝五个羌族村寨，村民日常生活中都使用蒲溪羌语（从语言学的角度讲，这种语言属于藏缅语羌语支北支羌语组南部方言大岐山土语）。蒲溪沟内及沟外几个邻近村寨（薛城镇的建山寨、老鸦寨、猪儿寨等）之间语言相通，而与其他羌族地区的语言则并不相同，语言的共同性是蒲溪羌族彼此认同的重要基础，构成了“蒲溪十寨”这样一个整体化的、区别于其他羌族社区的“言说共同体”（speech community）。蒲溪沟的沟口地势险要、易守难攻，因此在历史上当地并未遭受太多的战乱，与外界的交流也相应较少。正是由于这种历史条件，当地传统语言文化保存较好，因此当地人自称为“最后的纯羌”，以区别于“外面汉化的羌族”。地区的田野调查材料讨论当地的本土文类概念——口头民俗文类。讨论的目的是希望指出，文类在实际的民俗生活中并不是一个被给定的模板，它只是一个潜在的认知和表意的框架，必须在现实的交流行为中实现。在实际的话语实践中，某一特定文类的实现形式也不是单一的，文类的形态与其说是一个孤岛，不如说是一串连续体，在现实的实践中具备不同程度的典型性或饱和度。

一、关于文类概念的讨论

常见的文类概念如神话、故事、传说、史诗等是学术性的命名，民众在生活中往往不会使用也无法理解这一套术语。在实际的民俗生活中，民众会使用一些本土概念（如公本/母本、阴歌/阳歌等）来指称和区分其口头叙事。神话、故事、传说、史诗等是分析性文类（analytical genre），而公本/母本、阴歌/阳歌则是本土文类（ethnic genres）。

“分析性文类”（analytical genre）指现代民俗学根据一定的分析标准对口头民俗所做的体裁划分①关于欧洲民俗学的“文类”概念的学术史回顾可以参见本-阿莫斯《民俗文类》一书的“引言”，他回顾并批判了自“文类”概念创立以来，民俗学界使用“文类”概念的四种方式：分类范畴（classifi catory categories）、永恒的形式（permanent form）、进化的形式（evolving form）、话语的形式（form of discourse）。Ben-Amos, D., Folklore Genres, ed. P.O.T.A. Society. Vol. 26. 1976: University of Texas Press. “Introduction”.。它源自欧洲民间文学搜集运动及随后的分类整理的需求，并作为文本研究的“科学工具”。例如，“故事”（folktale）这一文类的母版来自于格林兄弟的《儿童与家庭童话集》（Children's and Household Tales），经过格林兄弟整理的故事文本为“故事”这一文类树立了典型，后来的学者在讨论故事的文类特质时，往往会根据“格式化”②巴莫曲布嫫：《“民间叙事传统格式化”之批评——以彝族史诗〈勒俄特依〉的“文本迻录” 为例》，《民族艺术》，2004年第2期。的典型文本来概括和讨论“文类特性”，这势必成为一种循环论证。经过无数次争论和修改，民俗学界确立了以威廉•巴斯科姆（William Bascom）的《口头传承的形式：散体叙事》（“The forms of folklore: Prose narratives”）为代表的经典文类概念，并根据这一典型模板筛选文本，不符合该范式的文本都被认为是不充分的、删节的、一知半解的。

调查者在田野中搜集到的文本并不一定符合文类典范，因为人们在口头实践中会根据表达的需要调整文类的实现形态。对于民众而言，他的讲述是否符合文类标准并不重要，重要的是他在特定的语境中选取了恰当的文类，并且以恰当的方式实现了这一文类。例如，一个年轻人使用传说这一文类来给长者讲道理，或者讲述者在引述一则众所周知的传说时讲得啰里啰嗦，都会被认为是不合法、不恰当的，可见，实际生活中的文类并非是稳固不变的模板。

因此，从20世纪60年代以来，美国学界开始在新的知识背景下反思和挑战既有的文类概念，以表演、体裁制约下的交流、语境、功能等③Honko, L..Types of Comparison and Forms of Variation.Journal of folklore research, 1986. 23(2/3): p. 107.新视角，挖掘“本土文类”对于研究人类口头行为的重要意义。④这一时期的一些纲领性的理论研究有戴尔•海莫斯（Dell Hymes）在1962年发表的 “The Ethnography of Speaking”；阿兰•邓蒂斯（Alan Dundes）在1964年发表的 “Proverbs and the Ethnography of Speaking Folklore”和1966年发表的“Metafolklore and Oral Literary Criticism”；本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）1969年发表的 “Analytical Categories and Ethnic Genre”和1976年编辑的文集Folklore Genres；查尔斯•布里格斯（Charles Briggs）和理查德•鲍曼（Richard Bauman）1992年发表的“Genre, Intertextuality, and Social Power”。此外，加里•高森（Gary Gossen）和布莱恩•斯特罗斯（Brian Stross）对本土文类的民族志研究是在这一思路下进行的文类研究的典范。“本土文类”（folk genre）指民俗持有者对本社群的话语行为的体裁分类。例如，萨摩亚人将他们的演讲术（lauga）又细分为lauga 和fono，前者在庆典中使用且具有很强的表演性，后者在政治集会中使用并且是非表演性的⑤Duranti, Alessandro. Intentions, Self, and Local Theories of Meaning: Words and Social Action in a Samoan Context. Center for Human Information Processing, University of California, San Diego, 1984. p.235.。又如，查姆拉人的本土文类包括“一般的话”（lo?il k’op）、“活人的话”（k’op sventa šk’isnah yo?nton li kirsanoe）、“纯言”（puru k’op），其分类的逻辑是话语的形式特征和私人性程度：“一般的话”无特定的形式和内容；“活人的话”具备特定的形式但内容是因人而异的，是“来自每个人的心中”的；而“纯言”是有恒定的形式和内容的①Gossen, G.H..“Chamula Genres of Verbal Behavior.” The Journal of American Folklore, 1971. 84(331): pp. 145-167.。在这些研究者看来，本土文类不仅仅是偶然的地方性现象，也不应当被归并入分析性文类体系，它的意义在于“本土的文类系统是民俗行为的语法，它是一文化社群对于自身的交流法则的申明”②这两个概念来自本-阿莫斯的论文《分析范畴和本土文类》。本-阿莫斯认为分析范畴（民俗学界的文类系统）是搜集和整理文本的框架，而本土文类则是现实交流行为的文化框架。Ben-Amos, D.."Analytical Categories and Ethnic Genres." Pamietnik Literacki 80.2 (1989): 307-331.。

目前学界所使用的“分析性文类”只是一种“理想型”（ideal types）而非现实实体③Honko, Lauri. "Genre Analysis in Folkloristics and Comparative Religion."Temenos 3 (2012).，可以作为跨文化的文本比较框架或资料整理和检索工具，但它对于现实的特定人群而言既没有任何意义，也不能够在他们的人际关系和仪式行为中起到指导作用。而“本土文类”能够揭示语言在交流行为中是如何被使用的，本文研究本土文类，就是要发现当地人是根据什么逻辑来划分其口头行为的，这种分类方法如何规定和结构了当地的口头行为模式，口头文类体系与该人群的文化观念、社会实践是什么关系。

二、文类意识与典型场景

蒲溪羌语中有许多文类词汇，所有话语的总称为zeme④羌族无书写文字，本文所引用的蒲溪羌语均采用国际音标记音。部分记音参考黄成龙《蒲溪羌语研究》（民族出版社，2007年），并根据笔者的田野调查进行修正和补充。，即名词“话”，动词短语“说话”为zeme zeʴ。在这个大的概念之下又可以列出一长串的名单，如闲聊（lumetʂi pepe-tha）、讲古话传说（taɕpi）、辩论（zazaʴ）、说笑（zeme dʐa）、咒语（zduzda）、拜神（χsi ɕʨi）、骂（ʐdə），等等。用“修饰语+pepetha”或“修饰语+ kue zeʴ”结构可以生发出为数众多的小类来，修饰语可以是语篇的主题、内容、人物等等，后接pepetha和kue zeʴ都意味着对话和交流。当地没有一个唯一的、清晰的文类清单，恰恰相反，本土文类系统是一个有弹性的、开放的系统。

虽然，许多细小的文类单位可能因人而异，但是当地人对于民俗生活中的一些重大文类有着明确的区分意识。龙门阵（lumetʂi）、古原话（taɕpi）、唱经（ʂequ-pu）、歌谣（zio）、锅庄舞（laɕo）这五项文类是所有人都能够明确指认的。换句话说，当地人对于这些文类持有明确的“文类意识”。

“文类意识”是指讲话者对于文类特性和文类间差异的认知。民众心目中的“文类意识”与民俗学者归纳概括的“文类”概念存在着本质的不同，前者则是一种模糊的、潜在的心理感知，后者是一种规则明晰、条理清楚的文类“概念”。民俗学者能够根据一则叙事有无传统的开场、时空背景、角色身份等来指认一则文本属于故事、传说还是神话，这主要建立在文本的形式特征上。一般民众无法通过上述标准来指认文类，例如笔者在蒲溪地区调查时，向当地人询问唱经（ʂequ-pu）和歌谣（zio）有什么区别时，大多数被访者只能回答ʂequ-pu是治病招魂的时候唱的，zio是背粪、收玉米的时候唱的。虽然唱经（ʂequ-pu）和歌谣（zio）在形式上有着本质的差别，但民众的“文类意识”并不建立于此，而是建立在文类被使用的典型场景上。以下是蒲溪羌族口头民俗的几种核心文类及其发生的典型场景：

龙门阵（lumetʂi）: 普通的日常闲聊叫做lumetʂi pepe-tha，即汉语四川方言中的摆龙门阵、摆条。村民在寨中相遇后，一般会相互问候“哪里去？”“在做什么？”“吃饭没有？”“来坐嘛！”以此开启一段闲聊，聊天的内容一般是讲本地的琐事或者外面发生的事情。

古原话（taɕpi）：这一文类的范围大致相当于民间文学散体叙事的神话、故事、传说。蒲溪羌族没有对神话、故事、传说的区分，所有的由祖先讲述的、“一代一代传下来”的话都算作taɕpi。当地人认为taɕpi也可以直译为“古原话”，因为每一次讲述都是对祖先说过的话语的复述而非今人的创编，并且taɕpi中讲述的内容都是真实的。虽然讲述taɕpi的场合很多，如喝酒、晒太阳、绣花、打牌等（这些统称“坐到摆”），但当笔者要求当地人介绍一下什么是taɕpi时，所有人都以集体夜间“撕玉米的时候坐到摆”这样一个典型场景来描述这一文类。集体时代蒲溪的羌民在玉米收获的季节白天出工劳动扳玉米，晚上还要换工撕玉米皮，各人分包一定的工作量，众人点香记时轮班撕玉米。为了“混日子”和提神，晚上撕玉米的时候人们会相互讲故事传说，也会对歌、猜谜语，如此你来我往相互对话。这是taɕpi最集中的演述场合，儿童也是在这个场合从长辈那里听来各种taɕpi。

唱经（ʂequ pu）：唱经是羌族非常重要的民俗体裁，是念诵或咏唱的经文，一般由释比巫师（ʂequ）和长者掌握，用于村落节日、祭祀、治病、驱邪、招魂、丧葬等场合。在一般村民的“文类意识”中，唱经（pu）就是“治病救人的”，因为治病驱邪是唱经被使用的典型场景，释比巫师在患者家中通过唱经、羊皮鼓舞，以及定鸡、舔铧头、上刀山等释比绝技的综合表演来达到治疗效果。蒲溪羌族对唱经的分类也是按照其适用场合与功能来划分的，如夬儒节祭祀的唱经（kuaʐu ʂequ）、治疗恶梦的唱经（doŋphi）、治疗恶疮的唱经（ɲəyakha）、治疗中风的唱经（muʴsi）、招魂的唱经（ʂudʐuwe）等十多类。

歌谣（zio）：羌族的歌统称为zio，其最典型的使用场景是伴随劳动而歌唱，如薅草、扳玉米、背背子、背粪、打猎、放羊时为了减轻劳动辛苦唱歌自娱，也有日常演唱的情歌、苦情歌、谜语歌等。需要指出的是，歌谣（zio）这一概念的范围限定在日常的、劳动的或娱乐的歌谣，仪式和节庆中演唱的歌谣在当地并不被称作zio，而是被称为laɕo（锅庄）。

锅庄（laɕo）：蒲溪羌族仪式歌舞称为laɕo，当地人也用汉语中指称藏族舞蹈的名词将其翻译为“锅庄”，也有人借用茂县羌族非物质文化遗产“沙朗”这一名词来翻译蒲溪的laɕo。蒲溪羌族锅庄（laɕo）是在节庆或婚丧仪式上表演的歌舞，当地人将它分为“喜事的锅庄”和“忧事的锅庄”。许多锅庄所唱的语言多是诗体的古语，一般人不易明白，因此也称为qeʴχa laɕo，即古代的锅庄。

这里谈“典型场景”并不是要以此作为划分文类的标准，而是希望指出，文类是有情境性的。首先，民众通过对典型场景的记忆来感知文类，一则taɕpi的讲述行为并不是单独的、个体的事件，它唤起和影射着“夜间撕玉米”的“集体记忆”，这种场景记忆会构成一种预置的“纲要框架和经验事物的典型形貌”①[美]保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第27页。，作为“个人过去经验与印象集结所形成的一种文化心理倾向”②王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》，2001年第5期。，影响着讲述者在使用taɕpi这一文类时的心理构图。其次，学者的“文类意识”是出于划分研究对象的需要，而本土民众之所以需要“文类意识”是为了区分不同的交流场合，并且在特定场合选择恰当的交流方式。例如，当地人将锅庄（laɕo）分为“喜事的锅庄”和“忧事的锅庄”，是出于文类性质和使用场合的考虑。前者是吉祥的，可以用在多种喜庆场合，包括夬儒节、春节、结婚等，甚至还可以拓展至当代的汉族节庆、文娱活动之中；后者则专门用于丧葬，与喜事的锅庄截然不同，一般情况下不能随意演唱。

三、主位的分类尺度

以上提到，本土民众感知文类的依据主要是文类适用的典型场景。然而在实际的交流行为中，一种场景之下可能会同时出现多种文类，例如，taɕpi与lumetʂi可以随时出现在同一则交谈中，讲述者能够意识到文类的差别，并且在讲述时遵循其各自的特性。

taɕpi的范围相当于民间文学的神话、故事、传说三者的范围（广义的taɕpi还包括谜语、笑话、一部分歌谣等等），是一个独立的口头文类。其讲述的内容既可以是大洪水、农作物的来源、火的来源等起源叙事，也可以是本村本地的英雄、祖先迁徙的历史、孝子的事迹之类的历史传说，还可能是鬼家婆、吸血鬼、吃人的猩猩之类的鬼怪故事。此外需要指出的是，学者整理的神话、传说、故事的典型文本具有较强的结构性、故事性，而蒲溪羌族taɕpi也包括非结构化的叙事。例如，当笔者要求当地人讲讲taɕpi时，他们最通常讲的不是典型的故事或传说，而是诸如“老鸦寨地好，海拔高，青稞不倒，牛睡下去那么大个地方要卖15两银子”①录音编号R20140122_112820。讲述者：徐春（化名）。性别：男。年龄：78岁。职业：农民。采访时间：2014年1月22日。，或者“原来山上猩猩多得很，原来人不能在山上到处跑，猩猩要吃人”②录音编号R20130904_100832。讲述者：余金（化名）。性别：女。年龄：72岁。职业：农民。采访时间：2013年9月4日。，这些只言片语也可以算作taɕpi，并且也能被拓展为一篇故事性、结构性更强的文本，具有很强的伸缩性。

taɕpi最准确的汉译对照词汇应当是“古原话”（aʨie zeme），因为它被视为是古代人所讲的话，“原来就是真的故事，历史上讲的，以前以前的那种话，传下来的。”③录音编号R20140120_104631。讲述者：王三闰、徐山（化名）。性别：男。职业：农民。采访时间：2014年1月20日。后人只是遵循着过去的说法讲，并否认自己有进行编创的意图，甚至认为现代编创的故事只能是“吹牛皮”。羌族人没有文字，历史知识都是通过民间“凭口说话”传承下来的，这些讲述对于当地人而言都是历史事实，笔者曾反复向当地人询问一些文本的真实性（如“鬼家婆”“独脚怪”“大洪水”“吃草的人”等），大多数人都声称这些是本地曾经发生过的真事，只有一些年轻人会质疑其真实性但仍然采取尊重的态度，taɕpi被羌族人当做他们的口传历史，具有很高的权威性。因此，在讲述taɕpi时，羌族人非常强调其“前传后教”“一代一代摆下来”的性质，他们的叙事态度和措辞往往是循古的。在这个意义上，蒲溪人也将taɕpi汉译成“老古董”“古原话”“古话”。

与taɕpi相对应的散体叙事体裁是龙门阵（lumetʂi），即日常闲聊，taɕpi的讲述往往插入在lumetʂi中，但蒲溪羌族对于taɕpi和lumetʂi有非常明确的区别意识。笔者在调查时曾向被访者询问其所讲述的内容是否为taɕpi，被访者能够清楚地指认或否认，并且在讲述完taɕpi后会使用“老辈子是这样讲的，我在肚子里装起了”“以前是这样子摆的”等套语。

但是，各个被访者在区分这两种文类时，并没有一个公认的、客观的尺度。每个讲述者都是从自身出发，根据这则叙事与自己本人的关系来判断一则文本属于taɕpi还是龙门阵lumetʂi。大致可以认为，二者的区分标准主要是事件所发生的时间的亲历性。讲述者本人所亲历的事件，如“集体时候”“文革时候”“毛主席时候”都不能算作taɕpi。taɕpi的时间是“说不出来的那种”，属于qeʴχa（以前）的范围。关于qeʴχa（以前）的taɕpi的适用范围，当地人年轻人王志云（化名）的解释是：

范：羌话里头说“历史”咋个说？

王：qeʴχa，就是以前的，没得人说历史。（就说）以前咋个咋个。

范：那比如说到戈基人（传说中的远古原住民族，后被羌人赶走）的时候说qeʴχa么？

王：就是。

范：那前几天发生的事情能不能说qeʴχa喃？

王：那个就不算……比方说讲文化大革命的时候不可能说“以前文化大革命”，他就说“文化大革命时期”，因为大家都晓得嘛，就说“文化大革命”。讲民国的时候就可以用qeʴχa了。因为有好多人都没有亲身经历（民国），他只能说以前咋子咋子。如果是亲身经历，他肯定就要讲到时间。④录音编号R20140119_110402。讲述者：王志云（化名）。性别：男。年龄：28岁。职业：农民。采访时间：2014年1月19日。

年轻人王志云认为关于民国的叙事可以称为qeʴχa（以前）的taɕpi，而亲身经历过民国时期的老人王青明（化名）则并不这样认为：

范：taɕpi是啥子意思？

王：taɕpi翻译成汉话是故事。

范：那比如你给我讲的民国时候的事情，那些算不算taɕpi呢？

王：（民国）那些我们不说taɕpi。以前以前（qeʴχa）那样传下来的就是taɕpi。民国就是国民党嘛，它就不是故事。①录音编号R20140119_142536。讲述者：王青明（化名）。性别：男。职业：退休会计。采访时间：2014年1月19日。

王志云是年轻人，并未亲自经历民国时期，这段时间对于他可以算作qeʴχa（以前），相应的叙事对他而言可以算作taɕpi；而王青明则是80来岁的老人，亲历过民国时期，这段时间对于他而言不能算作qeʴχa（以前），他在讲民国故事时也只能算讲述亲历事件（或间接的见闻）的龙门阵。可见，讲述者根据叙事与自身的主位关系来确定一则叙事的文类。亲历感可以是因人而异的，具体某一时间（如民国）内发生的事情能否归入taɕpi并非绝对。需要补充指出，这种“亲历”并不一定是讲述者真正亲自体验的，实际上，自己父亲辈、祖父辈的事迹也可以被算作“亲历”，具有一种虚假的“亲历感”，这种“亲历感”一方面来自血缘关系所营造的自我意识，另一方面也是反复叙事的效果。此外，亲历感也与讲述者本人的历史意识和知识有关，见多识广的老年男性所认可的taɕpi的时间分界点较早，是民国与清朝（“朝代的时候”）之间；而年轻人和没有文化的妇女则将解放前的事件都看作qeʴχa（以前）的taɕpi。

taɕpi与lumetʂi的这种区别很重要，讲述者和听众以其主体经验为尺度确定文本的文类属性、定位自己的讲述态度、理解当前的交流事件，这构成了叙事的背景期待和解释框架。lumetʂi意味着个别的、亲历的叙事，允许个人发挥，听众也会积极地评论和回应；taɕpi则意味着典范的、循古的、教谕的叙事，讲述者出于对祖先和古言的尊崇不会作故意的编改，在讲述前后会以“老辈子是这一说的”作为叙事的标记，听众往往采取无条件接受的态度，而不会妄加质疑或评论：

“taɕpi讲的是历史朝代，几十年几百年以前的故事传下来的，现在的哪里出来taɕpi哦，没得哦！讲现在的话，有些编的吹牛的，现在有文化了。以前的人没得文化，老老实实的，脑筋里面前传后教，高头传下来的，脑筋里头记着。现在的人文化多了他乱编，ho（蒙骗）古人。”②录音编号R20140122_112820。讲述者：徐春（化名）。性别：男。年龄：78岁。职业：农民。采访时间：2014年1月22日。

这段材料中，被访者否认和批评了故意创编taɕpi的行为，而强调taɕpi“前传后教”的特质。即是指，如果在一则交流行为中出现了taɕpi，这则交流行动所附带的情境定义是，讲述者以言语来教导听众，而听众则肩负着学习、领会和继承这一则讲述的责任，将过去发生的真实的事情“一代一代传下来”。

本部分反复比较taɕpi与龙门阵的区分维度，是为了指出，讲述者和听众会根据叙事与本人的主位关系，来调整他们的讲述或接受的态度。

四、述古说理与文类的权威等级

上文已经谈到，古代的话（aʨie zeme）对羌族人而言有着特殊的意义。因为根据传说，羌族本来是有文字的，释比经书记载了羌族的历史和文化。一次释比喝了酒，把经书放在石包上，释比在石包底下睡觉，睡觉的时候羊把经书吃了，释比不甘心，把羊杀了剥下羊皮做成鼓来敲，一敲鼓经书上的字全部出现在释比的心中和口头。从此以后羌族就没有文字了，历史和文化就是通过“凭口说话”的方式流传下来，尤其是释比唱经在传承文化方面发挥着巨大的作用，因此，在羌族人看来，以口头形式传承的古代的话（aʨie zeme）具有很高的权威性和真实性。

蒲溪羌族口头文类中，释比唱经（ʂequ-pu）和上文讨论的taɕpi都属于古代的话（aʨie zeme），但前者的权威性和神圣性要高于后者，ʂequ-pu只用于祭祀、治病、驱邪、招魂、丧葬等重大场合，而taɕpi一般在日常交流中被使用；ʂequ-pu必须一字不改地被背诵和演唱，而taɕpi虽然不能故意篡改，但人们在实际的讲述过程中往往会做主观的发挥；ʂequ-pu只能由释比巫师和长者唱诵，而taɕpi是一般人可以讲述的；ʂequ-pu讲述的功能是通白神灵、追溯根源、建构谱系，而taɕpi被广泛地用于教谕、纪事、论辩等等。总之，唱经（ʂequ-pu）是一种具有最高的神圣性和权威性的古代的话。

羌族的释比巫师（ʂequ）①“释比”也被翻译为诗谷、端公、许等等，是羌族社会中主持祭祀和法事的巫师。他们在日常生活中只是普通的农民或牧民，当有人家遇上疾病、凶死、丧葬、祭祀等事件后会邀请释比前往做法念经。释比在羌族社会中享有较高的话语权，在传统社会中还能主持村寨的断案和集会等。是唱经的主要继承者，蒲溪人普通民众称释比为ʂequ mepe，意思就是“释比老汉”“释比长者”，当地人之所以采用这样尊称，是因为“因为他唱的就像是老汉唱的——以前释比做的、老的唱的这些东西。喊ʂequ mepe就是尊敬他的意思”②录音编号R20140119_202504。讲述者：王春梅（化名）。性别：女。职业：村医。采访时间：2014年1月19日。。换句话说，当代释比口中唱出来的话都是过去的释比祖师的话，释比因言而尊。在唱经《日堵》中有相同的说法：

我的法事虽不大

法事不大有祖师

法事不大有师母

祖师师母驱邪怪

叫来邪怪任我驱

叫来邪怪任我赶③冯骥才主编：《羌族口头遗产集成•史诗长诗卷》，北京：中国文联出版社，2009年，第265页。

意思是，释比在当前的法事中念经驱邪的行为，隐射着释比祖师念经驱邪的行为。释比的法力之所以能够灵验，就是由于他是释比祖师的传声筒，很多唱段如《勒尔》《日堵》等记述的是古代的、祖师的一次法事，通过对古人古事的唱诵，以象征性地完成眼下的、现实的法事。可见，释比在羌族社会中的地位之所以崇高，也是因为代表了古代祖师的话语。唱经这种文类所代表的是释比祖师的声音，因此具有最高的权威等级，可以用来与神灵、祖先、鬼魂沟通。唱经的本质就是“通白”，即χsi χafu，就是向神许愿的意思。通白的具体方式是，在演唱的序章部分念诵神灵名录：火神、家神（天地君亲师牛马二王）、灶神、三官大帝、祖先神、四方神山、各寨先祖④例如在蒲溪《开坛词》(ʨhiʨhio-pu)中会念唱蒲溪沟内各寨的山神和人神的谱系。山神谱系的唱诵从当地众山之宗匹兀（phiwu）雪山开始，再唱到沟内各个村寨的山神，围绕蒲溪沟的范围念诵一周，形成一个封闭的空间图谱。蒲溪羌族的山神谱系包括整个蒲溪沟最大的山神雪隆包phiwu χsi，休溪寨山神gæʐu baŋthu ʐaʨio χsi，奎寨山神phapo χsi，色尔寨山神ʐaʨie χsi，河坝山神ʐabʂi χsi 和zoŋbzi χsi，老鸦寨山神luʨhio χsi，大蒲溪寨山神abu telu ʐaʨio χsi，大韩寨山神lupho χsi。念诵完山神谱系之后接着念诵人神谱系，即蒲溪沟内各寨历史上最著名的人物，形成一个蒲溪沟内的族群图谱，如大韩寨先祖abu ɲəʁo χom、大蒲溪寨先祖abu χlaɕie zʁo χom、老鸦寨先祖ʨipi χom、色尔寨先祖ɕiʨiə lyly χom、奎寨先祖ade meme χom、休溪寨先祖ade a-ʂto χom。，释比通过念诵神灵名录来请神降神。

总之， ʂequ-pu和taɕpi都属于古代的话，具有较高的权威等级，在交流事件中常常被作为权威证据。例如，在汶川羌族说亲词中对如何使用古话来说话、如何依据古话来做事有这样的记述：

花不开不香

话不说不明

如不把说明

今天为啥子吃酒，不知道

该吃啥子酒，不知道

该吃啥子肉，不知道

该做啥子事，不知道

话讲明了，

道理讲清楚了

说啥子，像啥子

做啥子，像啥子

……

到了XX老辈子家去说亲

XX老辈子没有抽楼梯；

热情地招呼我坐在火塘边

亲亲热热地摆谈

摆谈木姐珠留下的古规古礼

人人都是这样，

自古来都是这样

……①冯骥才主编：《羌族口头遗产集成•史诗长诗卷》，中国文联出版社，2009年，第174-177页。

这段话交代了古话在交流行为和民俗仪式中的功能，即古话是根、今天的话是叶，人们在交流行为中光凭龙门阵这种低级文类，无法顺理成章地讲清道理，尤其在说亲、讲理这样的重要场合，必须凭借古话、古语来为它建构根基叙事。一位当地老人也是这样向笔者解释古话的功能的：

“有些人不懂（眼前的这件事），我就给你讲个taɕpi，这样子从头到尾好像一本小说一样的。从根到尾的话要摆清楚……要摆得他心头心服口服的。都要笑一下，都要满意。”②录音编号R20140120_104631。讲述者：王三闰（化名）。性别：男。职业：农民。采访时间：2014年1月20日。

这则材料点明了taɕpi述古说理的效用。这一功能尤其体现在教育晚辈方面，休溪寨的年轻人向笔者讲述了这则经历：

王：taɕpi也是教育人的。他们（注：指本地老人）就说哈巴狗呢，很少有人逮，前年子我们逮了一个狗，这么长（比划），我们想把它杀了吃了，老辈子不让吃。他们说，传说中人间浪费粮食特别严重，天上的神看到了就准备处罚人间。以前我们这儿传说是麦子每片叶子上头都长满了。他们（注：指本地老人）说是，人间浪费太多了，天神生气了，就从那儿底下逮着一把捋上去，捋到尖尖上。那个狗就在那儿求他给我们留点吃的，神就留了那么一个尖尖。所以说，我们这儿一般都是对这种藏狗啊、猎狗啊（都不会捕杀），这儿都不让，他们说狗是人类的朋友，都不让，我妈妈她们都不让。

范：这个讲的是taɕpi吗？

王：也是传说嘛。这个我刚才讲的也是传说嘛。①录音编号R20140119_ 112249。讲述者：王志云（化名）。性别：男。年龄：28岁。职业：农民。采访时间：2014年1月19日。

这则经历体现了taɕpi的解释和教育功能，即通过一个追根溯源从头到尾的讲述，解释事物的来源，用以指导和规范当下的行为。

一位当地老年妇女曾与笔者讨论过2008年汶川大地震（全文见附录对话1）。其时人心惶惶，当地人都在讨论关于大洪水的taɕpi（大洪水后兄妹造人），并据此将2008年的地震解释为一次改换“世代”的宇宙性事件。关于地震的强度和造成的伤害，这位妇女引用了她的父母讲的关于地震的taɕpi（四位娘娘顶着大地），据此理解她所经历的2008年汶川地震与父母所经历的1933年叠溪地震，分别属于哪个级别的宇宙性事件。最后，她又借用这两段taɕpi，向她的子孙和笔者阐明了礼敬菩萨的道理。可见，taɕpi是人们探讨重大事件、阐明重要道理时必须引述的古人古话。

由此可见，权威等级较低的文类在重要的叙事场合（例如说亲、教育、论证、操办法事）中往往是不自足的，它需要引用和求助于权威等级更高的文类作为它的叙事根基。释比在唱经时需要从释比祖师的话语那里寻求支持，红爷在说亲时需要从创制婚姻的女神木姐珠的话语那里获取合法性，普通人在说理和教育行为中也必须从祖先的话语那里寻找权威，尤其是在村落公议时，羌族人往往会集中引用古话古事来评判今人今事的合法性。这与羌族人的根源意识有关，羌族人对于万事万物都要理清其根源，话要理清话的根，人要理清人的根。因此引用taɕpi述古说理是话语交流中的预期行为（expected behavior）。

五、文类的互文

如果在实际语境中考查taɕpi，可以发现人们很少专门为讲故事而讲故事的，taɕpi的存在形态一般不是一则孤零零的被采录下来的文本，而是嵌套在龙门阵（lumetʂi）当中并且发挥着一定的叙事功能；而taɕpi的内容许多又是来自唱经的，并以此为基础进行了演绎和发挥。因此应该关注由龙门阵（lumetʂi）、唱经（pu）和古原话（taɕpi）交织组成的 “交流体系”。在交流行为中如果出现了几种不同的文类，那它们自身所附带的背景期待、解释框架、情景定义将会相互影响和作用。这种文类的交互关系也可以被称为文类间的互文。

巴赫金认为文本间的交互关系构成了潜在的语义场，是产生语义的重要机制，②Briggs, C.L. and R. Bautnan, Genre, “intertextuality, and social power. ” Journal of linguistic anthropology, 1992. 2(2): p. 131--172.同样，文类与文类之间也能构成“互文”关系。文类也不是独立自在的，它不仅仅通过内在特质确立自身，也通过不同文类的互文关系而彼此互见，并且在每一次的话语实践中被唤起和重塑。学者们在关注语境、表演对于意义的赋予和改写之余，也应该关注文类的互文关系对于文本意义的影响。

关于文类的互文性，可以用当地非常流行的关于嘎麦人③qame，又称戈基人、嘎、窑人，传说中被羌人打败赶走的原住民。的龙门阵（lumetʂi）、唱经（pu）和古原话（taɕpi）为例（见附录对话2、对话3）。当地人在讲述嘎麦人的叙事时，往往将上述三种文类掺杂并用、互相举证。

（1）关于嘎麦人的唱经（ʂequ-pu）：《羌戈大战》是流行于汶川、理县、茂县各地羌族地区的重要唱经，其最经典的文本可参见《羌族口头遗产集成•史诗长诗卷》所记录的文本《嘎》和《必格纽》，主要内容讲述了羌族人在天神阿爸木比塔的帮助之下战胜了身强力壮的本地原住民戈基人，从而成为了现在这片土地的主人。这则释比唱经是根源性的唱经，解释了羌族人地盘的由来。

（2）关于嘎麦人的古原话（taɕpi）：主要描述了其神异的外貌，例如嘎麦人长了一个很短的尾巴，如果尾巴蔫了他们自知死期将至，便带着粮食、陶罐等家当进入石棺墓中等死；嘎麦人身材魁梧，腿骨奇长，脑袋巨大，要吃人；羌人本不会修筑四方碉楼，羌人从嘎麦人那里学来了修建房屋的方法；世界上的人分为“嘎麦人的根根”和“毛主席的根根”，“嘎麦人的根根身强力壮”，等等。当地人在讲述这些叙事时，都表示这是“老辈子讲的”taɕpi。

（3）关于嘎麦人的龙门阵（lumetʂi）：主要讲述当地人在蒲溪出土的石棺墓遗址的见闻。理县至汶川一代有大量的考古遗址①理县境内的三种考古遗址：（1）理县薛城镇建山寨、朴头乡朴头寨等地的川西北岷江上游区-建山寨类型新石器文化遗址；（2）理县桃坪乡佳山寨等地的石棺墓，约公元前350年左右；（3）理县朴头乡朴头村公元25—220年东汉墓葬。蒲溪沟内的遗址尚未经过考古学家的鉴定，笔者推测属于第二种，与桃坪乡出土石棺墓大致属同一时期。，墓内出土了石棺、陶罐、人骨、兵器、粮食等。蒲溪人称，这些就是古代的嘎麦人的墓地，并围绕当代盗墓挖坟的神奇见闻产生出无数的龙门阵。这些龙门阵还和其他的挖墓盗坟的龙门阵构成互文关系。

考查嘎麦人的叙事如何在ʂequ-pu、taɕpi、lumetʂi之间流动，可以整理出这样的一条线索。

首先，古代的蒲溪羌人在耕地时经常挖到地下的陶罐、人骨，便将它们和ʂequ-pu《羌戈大战》中所提及的远古原住民嘎麦人对应起来，将这些遗址中的人类称为“嘎麦人”，并根据ʂequ-pu《羌戈大战》中关于嘎麦人“身强力壮”的描述，推测嘎麦人应该是完全不同于人类的异族。在口口相传的过程中，关于嘎麦人的lumetʂi遵循着异族的框架发展，关于其外貌习性的描述也就越传越神奇。

其次，古人的lumetʂi代代相传，到了今人的口中时已经成为了具有权威性的taɕpi，今天的羌族人都遵循着古人的说法，并且在闲聊中借用古人的taɕpi来框定和表述自己的亲身经验。例如，今天的许多蒲溪人曾亲眼目睹过盗墓现场，见到过墓中的古人遗骸，但是他们在讲述墓中见闻时，完全遵守古代taɕpi所规定的神奇叙事，栩栩如生地讲述他们墓中遗骸如何长有多余的两个肋骨、墓中的人如何长有一节小尾巴，但事实上墓中人骨完全是正常的人类的骨骼。可见，当代人讲述亲眼见闻的lumetʂi，之所以色彩神异、违背常理，又是由于他们在叙事时援引了taɕpi所给定的认知模式。

最后，当代蒲溪人在讲述墓中见闻的lumetʂi时，往往还会顺带引申到其他的族源叙事。如，认为嘎麦人被羌人打败后逃至四川广汉创造了三星堆文化；或者嘎麦人的剑与欧洲人的剑形状相似，说明身材巨大的嘎麦人是从欧洲来的；或者人类分为两种，牙齿多的人是嘎麦人的后代，牙齿少的人是汉人的后代。这些引申的lumetʂi也带有根源性质，显然是受到关于嘎麦人的ʂequ-pu和taɕpi的文类的影响。

ʂequ-pu、taɕpi、lumetʂi三种文类的互文关系，赋予了嘎麦人叙事以根源叙事与神异传奇的双重性质。权威性等级较高的文类给定了总体性的叙事框架和认知模式，而权威性等级较低的文类则通过无数的经验、细节来丰富和扩充了噶麦人的叙事。当一则口头行为中出现了文类的互文关系时，高级文类能够制约和控制本次交流的核心议题，而次级文类则能够拓展和丰富本次交流的主题。

六、结语

本文讨论了蒲溪羌族口头民俗文类。首先，本土民众的文类意识并不一定建立在形式性标准上，而更多地是建立在该文类被使用的典型场景上。其次，文类的辨识标准往往是主位的，例如蒲溪人根据一则叙事与自身的经验关系，来区分古原话（taɕpi）和龙门阵。第三，文类是具有权威等级的，只有特定身份的人群才能使用相应权威等级的文类，并且不同权威等级的文类在交流系统中承担着不同的职能。第四，文类在交流事件中构成互文关系，这种互文关系影响了文类的最终实现形式。总而言之，文类并不是一个被给定的模板，它只是一个潜在的认知和表意的框架，必须在现实的交流行为中实现。

附 录

【对话1】

余：原来人多，人多了嘛，洪水涨了。洪水涨了嘛，两姊妹（注：方言，兄妹）豆腐口袋钻进去。那个是菩萨祝了的，要不噻钻得起啊？口袋里头钻了，钻了是（口袋）嘴巴缝到了。洪水涨涨，房子也没得了，地也没得了，吃的也没得了，人也压完了……（讲兄妹造人的传说，内容过长，略）……黄水朝天了，没得人烟了，都是两姊妹身上出来的，这儿发达了不是，我们哪里来的。

范：这两姊妹是所有人的祖先嗦？

余：哦呀（注：表肯定）。哦哟，几十代了，一百代了，一百年了，他们说的。

范：一百年了？

余：哦呀，一百年了，他们说。

范：那两姊妹有没得名字喃？

余：两姊妹肯定有吧，没有讲，老的那些在摆不是，我这样子听到了，肚子头装不是。一百多年了。这下是，你看地震来了（注：指08年汶川大地震），那边街上到处在摆，这个世代满了。我放羊下去了，人那些挨到那儿坐到在摆了，“人住不起了！哪天要洪水吧！这下是一百多年了，这下是要满了！”那个样子，他们在摆故事。我们说的“哎呀菩萨，安心敬菩萨”，我天天那个样子敬菩萨，“观音菩萨救下子命，三po娘娘……”这下是洪水朝天摆完了，这下是地震的。

地震还是爸爸妈妈那些在摆，我肚子头装了。四个娘娘，桌子一样，地顶着。地母娘娘，三po娘娘，还有两个我忘记了，这样子地撑起。地震来了是，一会会儿没得了，这是耳朵嘴嘴摇了；地笃笃笃一会儿，这儿嘴嘴底下摇了（注：耳道中部）；地笃笃笃笃笃笃一会儿，这个（耳朵）根根那儿摇起了，是黄水要朝天了。这个还是我们爸爸在摆了，装到肚子头，那个时候我还小，十二岁。那回子（注：08年汶川大地震）房子垮了，没有黄水，（说明娘娘的耳朵）根根没碰，中间碰了。以前以前，我们爸爸妈妈他们手头来了一次（注：指1933年叠溪地震），摇了一次，那个房子没垮，龙嘴（注：羌族每家房顶上的祭祀塔）垮了，是耳朵嘴嘴（被碰了）。这下是我们手头，房子也垮了，吃的也没得了，地也裂开了。

……我们跑到那儿底下，跪到那儿（拜）“菩萨！观音娘娘！”我在那儿烧烟烟（注：烧柏树枝或烧纸祭祀求神），那天那个样子菩萨跟前跪起。那天完了是，晚上下雨了，这下是没得铺的了，啥子都压起了，东西打完了，吃的压起了，那个棚棚里头流水了。这个样子坐起，一晚上下雨，这样子哭起，没得吃的了……我在他们跟前摆，“饭先还没吃，先敬菩萨，菩萨救我们的命啊，我们是苦人啊，敬下子。”那会是地震来了，我们剩饭剩菜（注：指地震时没被掩埋的余粮）还是你们（注：指菩萨）吃，你们吃了我们吃，做点子阴功。

范：你教家里娃娃做这个没？

余：要做。（我到）他们跟前，人家屋头在摆嘛，“哎呀你们屋头，饭菜先敬菩萨，菩萨没得，哪里来的呢我们，菩萨在保佑我们，（菩萨）制人不是。”有些说“哪里来的菩萨哦”，不信。菩萨在，要阴，要太阳出来，要寒，要天亮，这个菩萨不祝哪个祝呢。①录音编号R20140121_123555。讲述者：余金（化名）。性别：女。年龄：72。职业：农民。住址：蒲溪乡休溪村上寨。采访时间：2014年1月21日。

【对话2】

范：你们寨子旁边挖出来好多罐罐，这个是啥子人？

余：那个罐罐出来是窑人（注：即戈基人、嘎麦人）。我们是窑人根根，你也是窑人根根。你牙齿好多块你算嘛。有没得三十？

范：有三十。

余：四十的有没得？

范：没得。

余：还是你们窑人根根的。我也是窑人根根的。我还小，我们哥哥说，你们牙齿算下子，我摸了，“哦你是窑人根根的”。毛主席根根嘛几十块没得，窑人根根牙齿多，你是窑人根根。气力窑人根根的得行，毛主席根根好多没得气力，没得劲，石头这么大的提不动，窑人根根的提得动。老人家给我摆了，肚子头装起了。

范：窑人是啥子人？

余：窑人娃娃也在养，劲也大，一只手甩，屁股上有个尾巴。老了，窑人根根尾巴尖尖要蔫，要死得了。老了嘛，岁数到了，自己地上挖地，挖的安心深，深了石头——他有劲嘛——石头划开划开，砍成石板，两边两个石板盖，死的时候坐到棺材里头，高头还是石板盖。他吃的也拿去，铺盖也拿去，罐罐也拿去，东西也拿去，刀也拿起。死的时候两口子坐到，颈子垮起就死了。这几年老古董贵，到处找，你没得命找不起，挖了挖了就现出来了。①录音编号R20140121_123555。讲述者：余金（化名）。性别：女。年龄：72。职业：农民。住址：蒲溪乡休溪村上寨。采访时间：2015年1月21日。

【对话3】

范：《羌戈大战》（注：释比唱经）是在哪儿里头唱的呢？

韩：祭祀的时候嘛，几天几夜都唱不完。羌语当中“戈基”就是qame，me就是人，qa就是那个民族。

王：他们现在挖那个出土，比一般人大哦。

杨：骨头长得很哦。

韩：戈基人那个墓里头出来的，肋巴还多两根。现在是规定的嘛，全世界（肋巴骨）都是一样的，（但是）戈基人是多两匹。很多人可能都还不晓得，老年人才晓得。（戈基人）这个堆堆（注：身材）挖出来比一般人都还长。

杨：底下挖得有，脑壳这么大（比划）。

范：你们看到过没有呢？

王：都看到过。墓里头看到过。

韩：他那个墓是石棺墓，水沟沟一样，弯弯拐拐的，肯定里头有大墓，但是也没有大型的开发过。前几年我在那儿底下听到有几个挖墓的，可能挖得有房子那么深下去的时候，有张红布，血红色的一张，结果他们一摸过后全部成了灰了。

王：主要是盗墓的在挖，我们都是盗墓的挖完了在旁边看到过。他们那个民族高得很，而且又高脑壳又大哦，而且后脑勺比我们大。

韩：那支民族给羌族人灭绝了。但是后头整个资料看了，这只还没有灭绝，可能打了好多年仗，人种就变了，混血了，不晓得咋个下去了，到三星堆。三星堆听说是戈基人。因为这儿羌区打输了他就下去去了三星堆那一带。②录音编号R20140126_142309。讲述者：韩东阳（化名）、王志云（化名）、杨绍全（化名）。韩东阳，性别：男。职业：茂县文体局干部。住址：蒲溪乡大蒲溪寨。采访时间：2014年1月26日。

[责任编辑：丁红美]

I207.7“274”

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1008-7214（2017）02-0021-12

范雯，北京大学中文系博士研究生。

北京大学才斋奖学金项目。