社会性别视角下的亲属关系研究——评刁统菊博士的《华北乡村社会姻亲关系研究》

满 珂

书 评

社会性别视角下的亲属关系研究
——评刁统菊博士的《华北乡村社会姻亲关系研究》

满 珂

笔者在《能动性理论与女性人类学的发展研究》一文中简要概括了早期人类学发展与女性主义研究的差异和交叉①满珂：《能动性理论与女性人类学的发展研究》，《北方民族大学学报》，2016年第3期。，强调当时忽视女性的人类学探讨也未能将她们完全排除在外。具体而言，虽然Moore在检讨学科性别盲点的时候指出“由于‘我们’的性别偏见，往往把男性作为报道人，认为他们掌握着信息来源，在社区中扮演重要角色”②Moore, Henrietta L. 1988. Feminism and Anthropology. Cambridge: Polity Press,p.2.，但是因为“在人类历史的大多数时期，亲属关系是人类生活的基本组织形式”③参见[美]康拉德•菲利普•科塔克（Conrad Phillip Kottak）：《人类学》（Anthropology: The Exploration of Human Diversity）（第十二版），庄孔韶编审，冯悦改编，北京：中国人民大学出版社，2008年，第279页。，“尤其对于非工业社会来说，更是如此”④同上，第280页。，所以传统人类学特别关注亲属关系和婚姻制度。于是“在田野作业中的观察层面，和男性一样，女性的行为（包括她们的婚姻、经济活动、仪式等）也被详尽地加以描述”⑤Ardener, Edwin.1975.Belief and the Problem of Women[A].S. Ardener(ed.), Perceiving Women[C]. London: Dent,p.1.，然而，正如“李维史陀认为亲属系统的本质就是男人之间交换女人……他对原始社会的交换理论进行应用和补充：婚姻是一种最基本的礼物交换的形式，女人是最珍贵的礼物。以女人为礼物来建立关系比其他礼物都更有效，因为那建立的不只是一次的互动关系，而是一个亲属关系”⑥[美]盖儿 • 鲁冰：《交易女人：性的“政治经济学”》，顾燕翎、郑至慧编：《女性主义经典》，台北：女书文化事业，1999年，第167—177页。，女性在其中往往只是作为以男性为中心的亲属制度的基本构成要件被表现出来，至于围绕女性形成的亲属关系的具体形式和内容并没有得到充分重视。而中国历代统治者为维护“家天下”的专权，对于“母党”“妻党”“外戚”的避忌与防范，也借由“大传统”影响“小传统”，导致女系亲属关系在民间缺乏正式、显性、合法化的身份。

亲属关系研究的变迁

自20世纪七八十年代妇女人类学、女性主义人类学肇始以来，学者们试图转变以男性为中心的亲属关系研究范式，探讨女性在此类关系中的特殊作用，如Cynthia Nelson在她的文章《公共和私人政治：中东的女性》中就指出：即便是在中东地区，把私人领域（权力缺失）与妇女相连，认为公共领域（政治中心）等同于男性空间都太简单了。因为女性出生在一个父系群体中而嫁入另外一个，她成为社会群体之间重要的结构性联系和调停人。妇女还是他们男性亲属的重要消息来源，能够调整家庭和社会关系。①Cynthia Nelson.1974.Public and Private Politics: Women in the Middle Eastern World. American Ethnologist 1（3）:551-563.

对于中国的家族亲属关系和性别研究而言，早在1958年，Maurice Freedom就分析了父系家族制度对于女性的影响，他指出：女性结婚进入夫家很长一段时间还被当作外人，即使是兄弟分家，她也难逃其咎。只有生了儿子和死后才算真正融入其中。“如果在自己的小家中，女性的活动和功能还可以和男性一样突出；在家族中，她们的正式角色消失了，显得微不足道。在世系管理中，除了丈夫、儿子的声音外，没有自己的声音。”②Maurice Freedman. 1958. Lineage Organization in Southeastern China. London: University of London, Athlone Press,p.32.20世纪90年代以来，中国有关亲属制度的研究也开始更加关注其与性别角色、关系的密切联系。一方面，着重分析父系亲属关系、家族制度对女性的制约与歧视③习煜华：《家族与社会性别》，《浙江学刊》，2003年第2期，第204—208页。Han, Hua. 2004. “Kinship, Gender, and Mode of Production in Post-Mao China: Variations in Two Northern Villages.” In Robert Parkin and Linda Stone, eds., Kinship and Family: an Anthropological Reader, pp.408-423. Malden, MA: Blackwell Pub.。其中，韩华（谐音）通过对北京市昌平区南一、白浮两村的对比研究表明，前者因为延续着传统的父系家族制度，不允许出嫁女性拥有本地户口，男性偏好使得计划生育工作也困难重重；后者是小资本主义亲属制度，几个妇女未经询问丈夫，就自己决定流产了第二个孩子。其研究结果反映了不同的亲属制度下有差异的性别关系。④Han, Hua. 2004. “Kinship, Gender, and Mode of Production in Post-Mao China: Variations in Two Northern Villages.” In Robert Parkin and Linda Stone, eds., Kinship and Family: an Anthropological Reader, p.419. Malden, MA: Blackwell Pub.冯尔康等认为中国宗族社会的家长权包括父权和夫权，夫权由于宗亲关系被增强，使得另一血统的妻子成为丈夫和其家族的附庸、传宗接代的工具，家族越大就越歧视女性。⑤冯尔康等：《中国宗族社会》，杭州：浙江人民出版社，1994年，第335—336页。另一方面，更多的讨论则偏重中国父系家庭关系的变化及其复杂性⑥Li, Jiansheng. 1999. Changing Kinship Relations and Their Effects on Contemporary Urban Chinese Society: A Case Study in Tianjin City[electronic resources]. Ph.D dissertation, Department of Anthropology, Boston University. Chan, Wing-hoi. 2000. Writing Women's Words: Bridal Laments and Representations of Kinship and Marriage in South China[electronic resources]. Ph.D dissertation, Department of Anthropology, Yale University.项萌：《家族祭祀制度中的女性——对桂东南客家家族某村落的考察》，《妇女研究论丛》，2005年第5期。。例如Li认为社会主义建立在集体主义、平均主义、性别平等基础上的收入、住房和福利政策已经在一定程度上改变了城市中传统的父系家庭关系和从夫居模式。Chan对广东人的“哭嫁歌”的研究反映了新娘结婚后并没有和她的出身家庭完全断绝关系，抗婚主题的作品也是人们控制已婚女子的一种手段。项萌通过对广西东南部客家人家族祭祀活动的考察发现，虽然女性祖先和男性祖先同样受到子孙的祭拜，其墓地的风水也关系后代的命运，但在传统时期，女性宗亲参与家族祭祀仪式会受到一定程度的限制；嫁入的外姓妇女被排除在祭祀活动之外。近年来，尽管参与祭祀的女性越来越多，但她们仍然不能参与决策，没有话语权，只能被动接受男性创造和统治的家族制度和文化。总之，虽然人们看到了国家政策、时代变迁等给女性带来的福祉，但大多数研究还是倾向于认为中国的父系亲属制度恶化了女性在社会生活中的处境，使她们在更大程度上丧失主体性，沦为某家之儿媳、某男性之妻、某子之母，完全依赖与夫家的各种关系来定义自己的身份、寻找并确定自己的角色和位置，在湮没个体独立性的同时，成为传宗接代的工具和夫家家族延续的“助手”，而且往往因为被当作夫家血缘以外的“他者”，所以遭遇长时间的边缘化地位和排斥。

刁统菊博士的《华北乡村社会姻亲关系研究》另辟蹊径，集中探讨以女性为中心形成的亲属关系——姻亲关系，明确将“妇女纳入（add in）历史”，肯定女性的“主体位置”，弥补长久以来各种社会科学研究中，忽略女性特殊角色、地位和处境及其参与和贡献，常常将之“客体化”的缺憾。不同于李霞的《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间与后台权力》①李霞：《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间与后台权力》，北京：社会科学文献出版社，2010年。以女性的生命历程为主线，分析女性所体验的不同于男性的亲属体系及其主动建构“生活家庭”的“后台”诸多努力和权力实践，刁统菊博士主要把借助婚姻（嫁女的流动）结成的“姻亲关系”作为研究的核心与主轴，通过“通婚圈：姻亲交往观念的空间投影”“姻亲关系的仪式性表达”“婚姻偿付制度：姻亲之间的礼物流动”“嫁女归属问题的民俗学研究”“姻亲关系与家族组织”“姻亲交往秩序”等章节，反映了姻亲关系的确立、其在仪式活动（日常生活）中的具体表现和维护、姻亲关系对家族宗族组织的补充、调适、稳定和分离等功能。她运用扎实、丰富、充分的田野民俗志细节资料把非制度化、渗透在社会生活方方面面的“姻亲关系”描述得活灵活现，并且考察其对家族组织的积极和消极影响，将“姻亲关系”放在亲属关系体系中加以通盘考虑，避免割裂完整、连续的民俗生活，获得了对中国华北乡村基础社会组织的全面认识和理解。

社会性别研究的具体化个案

西方学者对中国性别的讨论往往从对个体自由、价值的追求的角度出发强调中国妇女所受的不公平对待以及随着中国的制度变革而不断出现的新情况，把缠足、父系家庭、男性偏好看作是中国性别关系的典型特征。值得注意的是，中国本土学者和西方研究者对于中国性别关系的理解存在分歧。如本土学者认为西方学者不能从中国特定的社会组织结构和文化出发，过分追求女性独立的自由和解放，正如周华山所述：“中国妇女运动衍生自反殖、反帝、反封建、反资的国家、民族运动，故从不会把‘性别’从国家、民族、社会、阶级或人伦宗族中抽离出来，而追求个人性别解放。”②周华山：《阅读性别》，南京：江苏人民出版社，1999年。他还强调，女性身份更具体体现在人生的不同阶段。没有抽象的“女人”，必须将其置于某一特定文化背景中去分析，如中国封建社会年轻的男性贵族的奶母，身份就比较复杂；另外，如女性在人生的不同阶段，其身份地位也不相同。

刁统菊博士的《华北乡村社会姻亲关系研究》正是在具体文化空间、场合和时间序列中展开对女性社会关系、生活的讨论，纠正了女性主义把女性作为抽象的类别（category）而非具体历史、文化场景中的确切身份（identity）的不足。①参见Moore, Henrietta L. 1988. Feminism and Anthropology. Cambridge: Polity Press.,p.11.首先，作者在标题中开宗明义阐明自己的研究区域为华北地区（包括北京市、天津市、河北省、山东省、山西省。一般认为，该地区的宗族制度、文化没有华南地区发达，拥有祖先崇拜、宗祠、族谱、族田等完备要素的宗族并不多见），并于导论中专门说明“‘姻亲’的地方含义”②如“当两个不同姓氏的女人嫁给兄弟两个，她们应该是一家人，这和法律意义上的妯娌关系是完全不同的。”刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年。，强调进行研究的特定地域、文化空间③另如“赔与送：‘嫁妆’的地方性含义”（第157页）、“婚姻偿付制度的地方实践”（第170页）等。，把抽象的概念引入、还原到鲜活的“生活世界”中，为随后姻亲关系的展开提供了现实背景。其次，作者对姻亲关系的集中讨论也完全没有方便地使用主观论断、逻辑推理或者前人成果，而是选定婚礼、丧礼等典型的展演场合，通过亲戚的参与范围程度、事务分配、座次安排、礼物、礼金数额、礼节要求（如行礼方式、丧服形制）等对姻亲关系的类别、亲疏远近进行了深入、细致的考察，不仅涉及静态的现状描述，也反映了仪式前后姻亲关系的动态变化与重组。如“回门”象征着嫁女的身份从“女儿”到“亲戚”，成为姻亲关系的中介与基础；丧礼后，死者社会身份的消失，导致因他（她）造就的姻亲关系或自然疏远或意外断裂（往往与女性非正常死亡有关）。同时，其既表现了特殊文化背景下与性别密切相关的姻亲关系的一般规律④李银河、郑宏霞在对北京地区一个家庭的姻亲关系研究时曾经提到：“在一般情况下，姻亲关系并不密切，男方与岳父母家的交往频率一般又比女方与公婆的交往更差一些”。李银河、郑宏霞：《一爷之孙——中国家庭关系的个案研究》，上海：上海文化出版社，2003年，第112页。，也揭示了地方民俗中有别于“单（父）系偏重”的中国汉族亲属制度特征概括的现象，并最终总结、“反思汉族亲属制度的单系偏重性质”，完成从“个别”到“一般”的归纳论证，实现与学界的对话和理论提升。而这一切都落实在具体的空间架构中，具有后现代主义女性主义否定宏大理论，反对对性别、种族和阶级作宏观分析的方法论倾向。再则，在对姻亲关系进行现状观照的同时，作者也抚今追昔、展望未来，反映事物变化的时间序列与层次，从而进一步强调研究的确切时间、时代背景，增强了结论的可验证性和现实感。例如，作者看似无意，其实是有心的描述：“……东凫山乡以下几个区县以及外省市都是从20世纪70年代以后逐渐与红山峪村建立通婚关系的，尤其是市中各个乡镇与红山峪的通婚是在20世纪90年代以后才开始大幅增加的”⑤刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第61页。；“山东红山峪村20世纪50年代前后，不过门的儿媳妇，即使订婚了，婆家有丧事也不会通知，但最近十几年以来这种习俗略有改变”⑥同上，第142—143页。等。

余论：问题与商榷

总体来说，刁统菊博士的《华北乡村社会姻亲关系研究》一书借助婚礼、丧礼等关键性人生礼仪和民众的日常实践活动着重探讨了中国华北地区以女性为中心结成的姻亲关系的“不对称的平衡性”的阶序性特征、内涵、类别，及其维护、破坏制度化父系宗族组织的积极、消极作用与建构超地方群体的能力，立足性别视角，把女性主体加入到亲属关系的研究中；弥补性别研究将女性本质化的缺憾，将对抽象姻亲关系的分析建基于特定地域、时间、文化空间的具体情境中，体现这一亲属关系的丰富性、复杂性和牢固的现实基础，是一本不可多得、颇具启发性的专题民俗志作品。

但笔者也发现以下若干问题，提出来与作者和读者商榷。1.可对部分相关民俗做进一步的性别分析，挖掘现象背后的深层原因。如通婚圈投射的婚姻交往观念中倾向于把女儿嫁到富裕村落，其实与“男高女低”的传统性别观念所造成的女性通常“上嫁”的趋势有关；女婿为“贵客”也是“男主女从”性别关系的曲折表达，因为大多数男性掌握着家庭资源，对女婿的殷勤招待才能一定程度上保证自己女儿的生活幸福等。2.整体上，作者是以姻亲关系作为研究对象的，然而书中有些地方的关注中心又改为了嫁女，使得主题稍显弥散，如第二章第二部分的标题就是“回门：从‘女儿’到‘亲戚’”①若改为“回门：姻亲关系的初建”是否更为适当？，而第五章的标题“嫁女归属问题的民俗学研究”②若改为“嫁女：姻亲关系的中介”是否更贴近主题？，在其他六章共同出现“姻亲关系”这一核心词汇的目录中也似乎有点突兀。3.作者通过对华北地区以女性为中心的亲属关系的仪式性和日常实践考察，反思中国汉族亲属制度“单系偏重”的固有结论，认为，“如果考虑到处于亲属网络中的人们在生活层面的双向联系，‘父系社会’的概念在实际生活中也很难发现比较准确的对应形态，‘双系并重’才是人们日常生活中的实际的亲属交往样态。”③刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第293页。虽然突出了“实践”而非“制度”层面的现实亲属关系，但是正如作者在书中也提到的“姻亲关系虽然对宗族有非常重要的支持功能，但是姻亲关系的多向性以及代际相延的短暂性决定了它始终无法与宗族相提并论”④同上，第215页。；“嫁女基于娘家所发挥的主动性……仍然是在父系宗族制度体系内，即便是对家族组织和秩序有某些冲击，也是非常有限的，很难创生出新的价值观来”⑤同上，第221页。；“因此笔者认为两个联姻家族之间的平衡性是一种‘不对称的平衡性’。但这种不对称的平衡性恰恰是姻亲关系难以与血缘关系相比肩的根本原因。”⑥同上，第284页。所以在子、女仍然延用父姓，“婆家”“娘家”意义不同，后代“男性偏好”依然很有市场的时候归纳为“双系并重”恐不够准确。实际上，对于不同性别的社会个体而言，即使在日常交往中也各有“偏重”，而且“偏重”的目标和对象也不相同，因此，相对于普遍（尤其是西方研究者）认定的中国汉族社会亲属关系的“父系特征”，依据刁统菊博士的民俗志研究，笔者建议可用“双系兼顾”来概括汉族乡村社会的亲属交往关系。

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2017）02-0107-05

满珂，西北民族大学民族学与社会学学院教授。