中国生命哲学探源：《管子》生命本源论

崔兰海

(安徽医科大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230022)

中国生命哲学探源：《管子》生命本源论

崔兰海

(安徽医科大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230022)

《管子》哲学意义上的道分为天道自然之道、客观真理之道、万物本源之道三个层面。《管子》天道观体现出春秋时期过渡的特征，既有对天道、上帝的崇拜与祭祀，又有对在逐步构建自然天道的客观真理性认识。《管子·经言》组较早的把生命现象与“道”联系起来，奠定了万物本源之“道”论的逻辑起点，这也是中国生命哲学的真正源头。《道德经》成书当晚于《管子·经言》组，《道德经》万物本源的“道”论是对《管子·经言》组中被赋予生命意义的“自然天道”之提升。《管子》哲学意义的三种“道”论指向不同，但却有相同的特征，表现为虚静、广博、周密的特征。物质性的水、精气作为万物本源，代表着从本源论上逐步建构起春秋古典哲学的朴素唯物主义架构。《管子》“水本源论”形成有其内在逻辑，其成文当在《管子》四篇之前。

生命；道；水；精气

《管子》成书较早，《淮南子》说：“桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄交伐中国，中国之不绝如线。齐国之地，东负海，而北漳河，地狭田少而民多智巧，桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文武之业，故《管子》之书生焉。”(《淮南子·要略》)在《淮南子》的编者看来，《管子》成书乃应时而作，而成书的主要目是拯救华夏生灵、延续礼乐文明。这一方面肯定了《管子》的成书时间较早，另一方面肯定了《管子》书中安顿生命，延续、发展生命的成书取向。在中国传统哲学中儒家与道家生命哲学特征最鲜明，而《管子》气象宏大，兼容儒、道等诸子思想，带有“学术未甚分裂”的特征，对《管子》生命哲学的研究在中国生命哲学史上，有正本求源意义。

一、 生命本源之“道”

《管子》*本文《管子》版本依据为黎翔凤撰《管子校注》，中华书局2004年版。下标篇目。关于“道”的论述很复杂，大致有指代四种内涵：道里之道；治国、处事应遵循的道理；自然天道；万物本源之道。

第一种含义是“道”字的本义，指代道路、历程，不在我们讨论的范畴。

第二种用来指代治国、处事应遵循的道理、方略，应是当时常用概念。《管子·形势》说“惟有道者，能备患于未形也”，《论语·里仁》“子曰‘朝闻道，夕死足矣’”，《道德经》五十九章说“长生久视之道”，应该都属于这类范畴，不过在内涵上各家均有自己的阐释。这类“道”很大程度就是指代客观真理性认识。

第三种用来指自然“天道”，这是当时人们喜欢谈论的共同话题。《管子》说“得天之道，其事若自然”(《形势》)；又说“其道既得，莫知其为之，其功既成，莫知其泽之。藏之无形，天之道也”(《形势》)。 天道无形、不言、不彰显其功，这里的“天道”哲学意味渐浓。不言、无形的“天道”被视为人君治国方略的理想依据。《形势》说“上无事则民自试，抱蜀不言而庙堂既修”，唐房玄龄注解说：“君人者，但抱祠器，以身率道，虽复静然不言，庙堂之政既以修理矣。”[1]25人君尊道，成为政治修理的保障，二者合则君安，离则君危，所谓“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立而不安”(《形势》)。

我们说天道似乎是当时人们喜欢谈论的共同话题。《管子·中匡》：“壮者无怠，老者无偷，顺天之道，必以善终者也。”《道德经》四十七章“不窥牖，见天道”，又说“天之道，损有余而补不足”(《道德经》七十七章)。《论语·阳货》：“子曰：天何言哉？四时行言，百物生焉。天何言哉？”从天道中寻求做人、处事的道理，应该是时人的共识，这中间不一定存在着后人理解的先后影响关系。天道成为理想治国方略、道术的内在依据，二者的统一成为理想状态，称之为蓄道。《管子·幼官》说：“畜之以道，养之以德，畜之以道则民和。养之以德则民合，故能习，习故能偕。偕习以悉，莫能伤也……”蓄道、养德成为政治和谐的保障，也是理想化的政治态势。

第四种用来指向万物本源之“道”。道与生命现象联系在一起，起于《管子·经言》。《形势》说：“贵有以行令，贱有以亡卑，寿夭贫富无徒归。”意思是说贵而行令，令可行；贱而忘卑，卑可移，一个人寿命长短、贫穷富贵皆有其内在之理。这个内在的理是什么呢？《淮南子·俶真训》说：“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶。是故贵有以行令，贱有以忘卑，贫有以乐业，困有以处危。”我们基本可推定《淮南子》依《管子》为本而演绎之，综合来分析《管子》似把贵、贱、寿、夭、贫、富等生命显现均与“道”联系起来，“道”的作用使生命现象有了个体差异。《形势》说：“道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也。有闻道而好为乡者，一乡之人也。有闻道而好为国者，一国之人也。有闻道而好为天下者，天下之人也。有闻道而好定万物者，天地之配也。”“道”之本体为一，而道之“用”却不同，这种差异造就了家、乡、国、天下、天地圣人等个体人生境界差异。《形势》这一境界层次与儒家《大学》(“修身，齐家，治国，平天下”)、《孟子·离娄章句》(“天下之本，在国。国之本，在家。家之本，在身”)有所不同，在家与国之间，多了一层乡的建构，而与《管子·牧民》同*《牧民》:“以家为乡，乡不可为也。以乡为国，国不可为也。以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”。

我们可以更直观的看出：作为管仲遗说的《牧民》《形势》诸篇在“道用”递进层面上更为合理、实效，具有较强可操作性*《管子·小匡》选贤有“三选”之制： “退而察问其乡里，以观其所能，而无大过，登以为上卿之佐 。”乡选，成为考察人才的重要一环。《管子》“乡”层面的“道用”，有了“三选”的制度，具有实践意义上的可操作性。，而《大学》《孟子》作为儒学后进作品带有更多理想化色彩、书生气味。至于儒家关注的修身问题，《管子·权修》论曰：“天下者，国之本也。国者，乡之本也。乡者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也。”在这里自治成为治人、治国的基石。我们基本可以推定它曾对《孟子》产生影响，这可能与孟子曾周游齐国有关。

有个现象值得注意，《道德经》第五十四章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”《管子·经言》是谈论“道之用”的境界差异，而在《道德经》则具体到“德”。且《管子·经言》只提到道用的差异，至于差异的内涵并没有谈及，但《道德经》则把这种差异具体为真、余、长、丰、普等概念。我们可以推断《道德经》在成书时或者参考过《管子·经言》，二者中《管子·经言》成书应该更早。

我们认为《管子·经言》里的“道”虽然与生命现象相关联，但仍属于道理、方略的范畴，或仍属于天道的范畴。《幼宫》“凡物开静，形生理，常至命”。这里“常至命”，张佩纶认为当作“率常至命”[2]195，意思是说遵循天之常道，保全生命，与《道德经》中作为万物本源的绝对理念的“道”有一定的距离。《道德经》二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”又，《道德经》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这二处皆强调了“道”的万物本源论。陈鼓应先生用受老子道学影响发展而成的黄老之学，去解读《管子·形势》，并把《形势》视为黄老作品[3]56-80，值得商榷。《道德经》成书当晚于《管子·经言》，《道德经》万物本源的“道”论是对《管子·经言》中被赋予生命意义的“自然天道”之提升。作为万物本源，特别是生命本源概念的“道” 论，出现在《管子》之《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，也就是通常所说的《管子》四篇。

先是，《管子·外言》组《宙合》篇说：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。”极言道在空间上的广博，以“宙合”来描述道的包容性：“天地，万物之橐也。宙合有橐天地，天地苴万物，故曰：万物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。”[1]236这样“道”在概念上凌驾于天、地之上，成为囊橐万物的概念，“道”的形而上学的意味渐浓。这一形而上学的“道”在《管子》四篇中被赋予了万物本源的意义。《内业》篇说“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道”，这里肯定了“道”派生万物的功用，作为生命存在依据的 “道”无形但却无处不在,万物皆依道而生，依道而成。《内业》进一步描述了这个生命依存意义上“道”体，说它“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成谓之道”。作为生命存在依据的“道”， 无形无声，绵延不断，与我同生。这一生命依据意义的“道”在《君臣上》得到进一步加强，这次作为万物灵长的人类也出自“道”。《君臣上》说“道者，诚人之姓也。非在人也”，案《左传·僖公二十三年》记郑国叔詹云“男女同姓，其生不蕃”。《国语·晋语》亦载“同姓不婚，恶不殖也”。可见“姓”与生命相依，乃生命之所出，是先秦常用之语，故而《说文》云：“姓，人所生也。”《君臣上》视“道”为姓，这次“道”被赋予人类生命根源意义。

二、《管子》“道”的特征

我们大致可从自然天地之“道”，客观真理之 “道”，万物本源之“道”等三个层面去把握《管子》哲学意义上“道”论的内涵。这三种道论中天地自然之道，可能纳入古人视野最早，对天道的尊崇与敬畏，是殷周先民共同的风俗。先民往往从天道自然中寻找人间秩序的合理性，并最终把天道自然视为圣君、贤臣理想政治的内在依据，而作为“万物本源”之道可能是较晚形成的概念。不过三种 “道”虽然在指向上有所区分，但却具有共同的特征。概括起来，《管子》的“道”具有以下三大主要特征：

(一)虚静。《管子》说“天曰虚，地曰静，乃不伐”，下文解释说“天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰不伐”(《心术上》)。这里赋予了天地之道“虚”“静”的特征，且这一特征成为天地无过的内因。虚则不竭，静则不妄动，这样就能做到无过。虚、静的天地之道，成为圣人效仿的对象，圣人要“参于天地”(《宙合》)，做到“若因夜虚守静，人物人物则皇”(《幼官》)，此处“夜”当为“处”字之讹，处虚、守静，不妄为，人人物物皆各得其适，此乃圣王的为政之术*引文从王念孙、张文虎校释，参见郭沫若等撰《管子集校》，人民出版社1984年，第416页。。虚静，实际是一种认识论范畴，要求不要以主观偏见妨碍客观事实，所谓“去智与故，言虚素也”(《心术上》)，就是要求去掉主观的智谋、计术，也就是虚空主观，这样就能做到“无所位忤”(同上)，即与外界事物不发生抵牾，达到主客观的一致，实现从此岸到彼岸的跨越。《心术上》说“人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫如虚矣。虚者无藏也”，虚静的认识论化作实践，就是无为之治。“自然之道”与“圣王之道”的这一虚、静品质也成为“万物本源之道”应然的特征，又说“虚者，万物之始也”，“虚”在这成为“万物本源之道”的代名词。“万物本源”之道发展了天地虚静的特征，带有“超言绝相”的意味，《管子·内业》说“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”。

处虚、守静，最初可能是春秋战国时期理想政治愿景，面对社会动荡、战争，人们渴望能够得到安宁时局。不过《管子》四篇把这一理论提升到认识论层面去论述，无疑是老子“致虚极，守静笃”(《道德经》十六章)心境的发展，也是对“无为”政治理论的深度思考。

(二)广博。《宙合》言“天地万物之槖，宙合有槖天地”，万物生存于天地之间，犹如处囊橐之中，天地之广，成就了“道”的博，故 “圣人博闻多见，蓄道以待物”(《宙合》)。主政者要胸怀天下，广纳众议，所谓“辩于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲说，而不可以广举。圣人由此知言之不可兼也，故博为之治而计其意，知事之不可兼也，故名为之说而况其功”(同上)。这就要求主政者要兼容并包，不可被偏颇的说辞误导。尊重差异，但目的是凝聚共识，拿出统一意见。做到“多纳则富，时出则当”(同上)，这里提出不仅广纳异言，而且统筹天时，做出决策。《管子》书中博学治国，兼容诸家思想特征，与《宙合》中“道”的广博性是一致的。石一参视《宙合》为一书关键，置《宙合》为《经言》第一篇[4]22-30，见识不凡。广博的特征也同样被赋予作为万物本源的“道”论，《心术上》说“道在天地之间也，其大无外，其小无内”，《白心》“道者，一人用之不闻有余，天下行之，不闻不足，此谓道矣”，此皆言“道”的广袤与无限。

《管子》四篇中“道”的广袤仍在宇宙空间上立论，似于时空的无限性上远没有《庄子》逍遥、开阔。《庄子·齐物论》说“方生方死，方死方生”，《庄子·则阳》“除日无岁，无内无外”，这些表述赋予了《庄子》“道”在时空上的无垠，超越了《管子》四篇“道”仅在空间上的广袤。另一方面《道德经》二十五章“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，显然《道德经》的道在空间上也有地域的界限。汤一介说“老子讲的‘道’虽是无形无象，但不是超空间的”[5]149，而《管子》四篇“道”论在空间显然超越了老子“道”论。据此，我们认为《管子》四篇成书时间当在老子之后，《庄子》之前。这与张固也把《管子》四篇的成书断在“孟子、庄子大致同时而略早”[6]286大致吻合。

(三)周密。天道周密，《道德经》七十三章说“天网恢恢，疏而不失”，胡适说这是“‘言自然法’的森严”[7]80，《道德经》的天道貌疏而实周。不过，老子把这一理论推到人生哲学时得出 “贵柔守雌”的特征，所谓“我有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”(《道德经》六十七章)。《管子》抛弃老子“贵柔守雌”的人生哲学，并把疏而不漏的天道提高到“凡道，必周必密，必宽必舒，必坚必固”(《内业》)的境界。周密、宽舒、坚固之道，投射到《管子》政治哲学，成为“君无为，臣有为”(《七臣七主》)政治格局中君主必备素质之一。《宙合》说“言不周密，反伤其身”，强调了周密对君主自身的重要性。《枢言》说先王 “贵周，周者，不出于口，不见于色，一龙一蛇一日五化之谓周”，这里赋予了周密形象的描述，强调周密的严谨、神秘。《法法》说：“人主不周密，则正言直行之士危。正言直行之士危，则人主孤而毋内。人主孤而毋内，臣党而成群。”这句话前半段强调了周密对保障朝堂正直大臣安危的重要性；而后半段则强调了周密为君主操作政局，杜绝臣下结党营私的重要为政之术。《管子》“贵周”的理论，对后世法家产生较大影响。《韩非子·八经》“明主其务在周密……明王之言隔塞而不通，周密而不见”，这一理论与《管子》应该存在者传承关系。

《管子·内业》赋予“道”周密特征之外，尚有宽舒、坚固。这与《内业》篇“道”的物质化形态“精气”有关系，精气论赋予了一种得道者英朗、坚固的形象，从而与老子“贵柔守雌”形象完全撇清了关系，表现完全不同的人格追求。《内业》把这一形象描述成“戴圆履方”的伟丈夫，“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圆，而履大方，鉴于大清，视于大眀，敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极，敬发其充，是谓内得。”这里的“内得”，就是指内心充满了周密、宽舒、坚固的“道”。

三、《管子》生命本源论的唯物主义倾向：精气与水

前面我们已经谈到，天道自然是先民常见的话题，不过在殷商、西周时期，人们对天的敬畏主要基于人们对上天的意志性认识。《逸周书·商誓》记载周武王的训令说：“予来致上帝之威命，明罚。”这类以上帝的名义发布训令在《商誓》中出现11次，可见直至西周，先民对“天道”的畏惧仍很强烈。不过殷周替代革命让人们在看到天道可畏的同时，添加了对民众力量的认同，也就是人们通常所说的“敬天保民”思想。不过我们过去可能夸大了这句话的思想史转折的意义，从总体看西周“思想文化与殷周相去不远”[8]32，上帝观念在西周人的思想中仍占据位置。不过到了春秋之时，对天道、上帝的崇信逐步淡化而对人道、民生的重视日益强化。

《左传·桓公六年》记载随国大臣季梁进谏随侯，说“所谓道，忠于民而信于神也”；又说“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”神、民的关系中“民”置于“神”之前。这一思路在《管子》中也得到鲜明的印证。《形势》说：“牺牷圭璧不足以飨鬼神，主功有素，宝币奚为？”唐房玄龄注解说“鬼神享德，不在圭璧”[1]25，只要人主能行德政，祭祀何必非用圭璧？而所谓人主德政就是重民、爱民。鬼神、上帝祭祀虽然仍在延续，但先哲在寻找政权合法性延续的时候越来越来看重“德”的依据。郑子产说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”(《左传·昭公十八年》)。另一方面先哲对人道的强调可能反过来也促进人们淡化天道的宗教化意味，也就是淡化天道的意志性功能，而突出天道自然规律的意味，这种自然主义思潮最初是通过“顺时”理论来体现的。

《管子·幼官》就是“顺时”行政思维的典型结晶。先是《牧民》说“凡有牧民者，务在四时，守在仓廪”；后来《形势》《幼官》诸篇详细阐释了顺时行政的理论，得出“圣王务具其备，而慎守其时，以备待时，以时兴事”(《霸言》)结论。通过“顺时”理论，自然天道就被赋予了某种规律性的、不可违背规律，“道”就成了拥有客观真理性标准的内涵，日益淡化了原来“天道”宗教神秘化的色彩。《内业》提出的“精气本源论”、《水地》提出的“水本源论”，则强化了先秦哲学告别宗教神秘化向唯物论转变的趋势，尽管这一转变在《管子》中还不是太彻底。

(一)“精气论”。精气与作为万物本源之“道”的关系，《道德经》二十一章说“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，《道德经》提出了“道”包含“精”。而《管子·内业》似乎赋予了精气与“道”相同的功用、一致的外延；而不是包含与被包含的关系。又说：“凡物之精，化*原做“此”，据郭沫若校订改。参见郭沫若等撰《管子集校》，人民出版社，1984年版，第121页。则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人。”精气成为化育万物的本源：五谷、星辰、鬼神、圣人均为精气之流变，化育而成。作为万物本源的精气被赋予了“道体”类似的无形和超越时空的特征。又说：“杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”精气被赋予无形、变化的特性，而在空间上更是遍及天、渊、海、己，而在形态上则是“其细无内，其大无外”(《内业》)，精气与道互见，不加区分的进行论证。

关于生命形成的过程，《管子》也是借助精气来论证的。《内业》说“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生”，对于生命构成来说，精气与形态结合，二者缺一不可形成生命。不过这句话很容易产生歧义，似乎精气之外尚有一个“形气”的东西，二者合才能形成生命。可实际上《内业》又非常鲜明的说精气为本源“其大无外”，实际上否定了作为本源论意义上“形气”存在的可能。《白心》在谈及养生长寿时，特别说明“和以反中，形性相葆，一以无二，是谓知道”，这里的养生学意义上的“道”就是“精气”，既然“一以无二”，也就是坚持了精气的一元论，不可能再有“形气”*《吕氏春秋·尽数》 精气、形气对立论述。作为本源意义的可能性。如何解释这里的逻辑矛盾呢？

冯友兰说：“照《内业》篇的意思，天是比较细的一部分气所构成的，地是比较粗的一部分气所构成的。他们认为人所有的‘精’是从天得来的；人所有的‘形’是从地得来的。精及形配合洽好，人就生存，不然人就死亡。”[9]385冯友兰的解释扩大了《内业》篇陷入二元论的可能，即精、形二元产生生命。但实际上正如我们上面所说的，《内业》的精气论是非常明确的坚持一元论的，倒是唐房玄龄的注解给予了一个可以接受的解释。唐房玄龄注解“合此以为人”时，说：“言合天地精气以成人。”[1]945把由地产生的“形”，也视为地之精气所生，这一解释似乎比较好的解决了《管子》“精气”一元论的问题，但问题好像不是那么容易。

精气本质上是一种具体“气态”的抽象与提炼即所谓“精也者，气之精者也”(《内业》)，这在逻辑上就是说先应该有具体“气态”*《左传·昭公十年》有六气之说，即“阴、阳、风、雨、晦、明”。，然后才能提炼出“精气”。这与本源论意义上的“精气”论无疑存在着逻辑抵牾。《内业》又说：“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。”精气成为气渊源动力，用之不竭。一方面认为精气产生万物，乃至气态，成为气源；另一方面又说精气乃是气的精华；这中间显然存在着逻辑悖论，故而后来的中国哲学基本又回归到“气”而不是“精气”来论证生命的源头。《庄子·大宗师》说“游乎天地之一气”，即使《管子·枢言》也说“有气则生，无气则死，生者以其气”，气成为生命的依托，而没有坚持或者统一于“精气说”。后世哲学仍有沿用“精气”说，但给“精气”找个搭档“粗气”或者“邪气”(或做“贼气”*《管子·四时》：“冬雷夏有霜雪，此皆气之贼也。刑德易节失次，则贼气速至。”)之类，而其源头则为“气”。《管子·心术下》说“邪气入内，正色乃衰”，这里的邪气也是对应“精气在体，其外安荣”成文的，后世《黄帝内经》延续着这一思路，“精气”“邪气”成为中医病理学的重要概念。

我们虽然认为《管子》“精气”论存在着逻辑悖论嫌疑，但这丝毫不能低估《管子》精气论在中国生命哲学中的重要意义。对于生命而言，“‘精气’不仅是生命的存在之源，也是生命的发展之基”[10]。

(二)“水源论”。与精气本体论不同，《管子·水地》把“水”视为生命的本源。开篇说：“地者，万物之本原，诸生之根菀也。美恶贤不肖愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也。故曰水具材也”，地与水对生命均很重要，诸生根植于大地，滋养于大地；大地滋养万物靠的是流通着的水，水是大地的血气，是供给万物所需的“具材”*说文“具，共置也”，水供给万物所需也， 参见黎翔凤撰《管子校》，中华书局2004年版，第817页。，水在本源意义上似比地更深一层。故下文说：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”(《水地》)水成为万物本源，生命、智慧、品德之源流。水之所以能成为万物本源，主要是水具有普遍性，且能够滋养万物。万物于“水”，能找到统一性，《水地》说：“是以水者万物之准也，诸生之淡也，违非得失之质也，是以无不满，无不居也。集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。”水成为万物平准的依据，水质“淡”，五味以淡为本，《道德经》三十五章说“道之出口，淡兮无味”，水具有与道齐肩的质；万物皆依赖水而存，而水也遍及万物。水对生命的意义在于水既是生命的来源，也是生命得以持续的内在动力。

《水地》说：“集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几，反其常者，水之内度适也。”从草木到鸟禽，皆因水而成长，向荣，永续；水成为万物尽其天年，保持其永恒本性的内在根据。又说“人，水也。男女精气合而水流形”，借助精气的概念，视人的本源亦为水。

不过《水地》篇中的精气并不具有《管子》四篇中万物本源的意义，而只是医学理论的客观描述，没有哲学抽象意味。《水地》出现“精”10次，但均不带有本源论意义，而文中的“涸泽之精庆忌”“涸川之精蟡”，均带有原始神话色彩。据此，我们倾向于认为《管子·水地》篇成书在《管子》四篇之前。

水作为万物本源，《管子》也有一条内在发展的线索。从《管子·经言》看，管子为政，重视水利。《立政》说“沟渎不遂于隘，鄣水不安其藏，国之贫也”，沟渎不通，堤岸不修，皆能导致国贫。又说： “决水潦，通沟渎，修障防，安水藏，使时水虽过度，无害于五谷；岁虽凶旱，有所秎获，司空之事也。”司空之职的主要责任在于通晓水利，而保障农业收成。

此外见于《管子·杂篇》组的《度地》《地员》诸篇也集中讨论了对水的认识。比如对水性的认识，《度地》说：“水之性，行至曲必留退，满则后推前。地下则平，行地高即控。杜曲则捣毁，杜曲激则跃，跃则倚，倚则环，环则中，中则涵，涵则塞，塞则移，移则控，控则水妄行，水妄行则伤人。伤人则困，困则轻法，轻法则难治，难治则不孝，不孝则不臣矣。”这段文字谈水性的难控，隐含着水利建设的紧迫、重要，进而从治水引申到治国。这一思路到《水地》就升华为“是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水”，治水成为治国的关键。

再比如《地员》根据水的深度，把水划分为：五施，其水仓；四施，其水白而甘；三施，其泉黄而糗；再施，其泉咸水；一施，水黒而苦*参见《管子·地员》篇，黎翔凤撰《管子校注》，中华书局2004年版，第1073页。。因深度不同，形成的甘水、糗水、咸水、苦水等分类，又有仓水、白水、黄水、黑水等划分。而《水地》则抽象出“素也者，五色之质也。淡也者，五味之中也”，这无疑是对万物本源水的一种抽象、形而上学的刻画。

综上，我们认为《管子》以水为万物本源，是基于管仲治国理论的哲学升华，可视为管子学派的鲜明特征。其在哲学史上，与西方泰勒斯的水本源论一样，是古典朴素唯物主义的杰出代表。顺便说下，水的哲学思考《道德经》《论语》均有表述，不过这两部分中对水的思考集中于道德属性层面上去思考水，均没有把水提升到万物本源哲学高度。我们据此推断《水地》篇成书于《道德经》《论语》之后，《管子》四篇之前。

[1]黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局，2004.

[2]郭沫若.管子集校[M].北京：人民出版社，1984.

[3]陈鼓应.管子四篇诠释[M].北京：商务印书馆，2014.

[4]石一参.管子今诠[M].北京：中国书店，1988.

[5]哲学研究编辑部.老子哲学讨论集[M].北京：中华书局，1959.

[6]张固也.管子研究[M].济南：齐鲁书社， 2006.

[7]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：商务印书馆，2013.

[8]葛兆光.中国思想史[M].上海：复旦大学出版社，2015.

[9]冯友兰.中国哲学新编[M].北京：人民出版社，2007.

[10]崔兰海.尊重与教化:管子养性理论分析[J]管子学刊，2016，(3).

(责任编辑：谷玉梅)

2016-12-17

安徽省哲学社会科学规划一般项目(项目号：AHSKY2016D126)、安徽省高校人文社会科学重点项目(项目号：SK201622)、安徽省质量工程重点项目(项目号：2016jyxm0502)阶段性成果。

崔兰海(1978—)，男，安徽涡阳人，历史学博士，安徽医科大学马克思主义学院，讲师。研究方向为历史文献与文化传承。

B226.1

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1002-3828(2017)01-0005-06

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