中国传统文化与近代思潮中的自由

江国华，彭　超

(武汉大学法学院，湖北　武汉　430072)



中国传统文化与近代思潮中的自由

江国华，彭超

(武汉大学法学院，湖北武汉430072)

摘要：“自由”这一语词在中国早已有之，《史记》中就已出现“言贫富自由，无予夺”。在中国的传统文化中，比如儒家文化中的“从心所欲不逾矩”，道家文化中的“自然无为逍遥游”，释家文化中的“觉悟心性得解脱”等，都内生有某些“自由”之基因。这种“基因”为近代西方“自由”在中国的嫁接提供了“母本”，从而使得中国近代自由理论始终包裹着“中国”这个真核。

关键词：自由；中国传统文化；近代思潮

“自由”是社会主义核心价值观中社会层面的首要价值。诚然，“自由”这一语词包含了西方文化的重要价值，也体现了西方文化中“最迷人、最有特色但同时也是最艰深的欧洲传统观念”[1]5。但是，并不能据此武断地认为，自由对于中国人的语言体系和文化观念而言就是纯粹的西方“舶来品”。通过考究中国的典籍文献，研思中国的传统文化，以及梳理中国近代自由主义思潮，我们能够发现：不仅在语词使用方面，而且在文化观念层面，“自由”之基因一直内蕴于中国人的文化观念之中，并外显于中国的语言词汇体系。这对于认同、弘扬并践行社会主义核心价值观意义重大。

一、自由概念的起源与演变

大多数人认为，“自由”作为一个政治概念和政治理论起源于西方文化，在中国的传统思想中不存在“自由”的因子。当然，也有学者持有不同的观点，严复在其《老子点评》、《庄子点评》等书中，就将老庄的哲学阐释为中国自由概念的来源。此外，亦有学者认为，杨朱“为我”的主张，可以被看作是中国自由观念的源头。[2]更有学者旗帜鲜明地指出，“无论是从观念的角度说，还是从语词、概念的角度看，中国传统思想中都不乏自由的观念、语词和概念。”[3]只不过，在中国漫长的君主专制社会，自由的观念一直被视为礼教秩序的对立价值，不仅没有得到应有的重视和肯定，而且长期以来都是对其持负面的评价，使其暗而不彰。

(一)“自由”语词在中国的起源。

自由这一语词在中国早已有之。据研究考证，中国典籍中最早出现“自由”语词的是《史记》中：“言贫富自由，无予夺”[4]3255。只不过，这里的“自由”二字不是作为双音节词汇来使用，其意思是“贫富是由自己的行为导致的”。自由最早作为双音节词汇使用，是在《后汉书》中的《安思阎皇后纪》：“于是景为卫尉，耀城门校尉，晏执金吾，兄弟权要，威福自由。”[5]437《乐恢传》：“是时河南尹王调、洛阳令李阜与窦宪厚善，纵舍自由。”[6]1478《后汉书》中上述两个例子中的“自由”，尽管是双音节词，但是应作为动词来理解，且其意为“由自”，即由自己任意而为。上述两例，其意在批评阎景的兄弟阎耀、阎晏以及乐恢等人违背制度秩序、任意妄为、作威作福的行为。可见，传统文化是从负面的意义来使用“自由”这一语词的，是对个人违背正统制度秩序任意妄为行为的描述。尽管如此，《后汉书》中自由二字已经包含有现代“自由”的因子，而且据学者考证，《后汉书》之后，“自由”作为连绵词就不断出现在典籍之中。如是，此可视为中国“自由”概念的起源。

(二)“自由”语词在中国传统思想中的意义。

在中国的传统思想中，对自由一词的理解有着截然相对的两个角度，一是在正面的意义上来阐释自由，认为其是自由意志的意思；一是在负面的价值上来评定自由，认为其是个人任意行事。从中国传统文献来考察，绝大部分都是在负面的角度来使用自由一词，仅在维护皇权和肯定将领用兵的少数情况下，才作为正面的意义来使用。[3]21

其一，正面的“自由”：适应制度的自由意志。在中国的历史典籍中，在特定的情形下，自由亦具有正面的意义和价值，此时之自由是作“与正统制度、秩序相适应”解。例如，《三国志·魏志》：“方今权宦群居，同恶如市，主上不自由，诏命出左右。如有至聪不察，机事不先，必婴后悔，亦无及矣。”[7]326当权要和宦官勾结把持朝政，使得皇帝诏命受辖于权宦而不能自由号令天下时，维护朝纲和皇帝的意志自由，就具有正面的意义和价值。除上述引文中为维护皇权时，自由具有正面价值，《三国志》中亦偶有军事战争中肯定名将自由意志的记载，如孙策对太史慈之信任，《江表传》：“卿手下兵，宜将多少，自由意。”[8]1189此表达了孙策对爱将太史慈将兵自由的积极肯定态度，可以看做是对自由观念的一种肯定。由此可见，尽管在封建君主专制制度之下，传统礼制并不允许个人充分享有自由，但是，在维护皇权至上、防止权力旁落时，以及在军事行动中，对将领的自由意志是持肯定态度的。

其二，负面的“自由”：违背制度的个人任意。从上文引述《后汉书》的例子可以看出，自由一词最开始是作为贬义词来使用，是用来描述违背正统制度秩序的个人任意妄为的行为。这可能是我们传统制度设计中拒斥自由，视自由为洪水猛兽的渊薮。上文引述的例子，是从臣子层面来看待自由，那么，皇帝本人是否就可以任凭自己的意志行事呢？《后汉书》：“永寿三年七月，河东地裂，时梁皇后兄冀秉政，桓帝欲自由，内患之。”[9]3334可见，皇帝本人亦不自由。《三国志·毋丘俭传》：“而师遂意自由，不论封赏，权势自在，无所领录，其罪四也。”[10]765此是历数司马师以相权侵犯皇权之罪。《晋书》卷六二，《列传》第三二《刘琨传》：“若圣朝犹加隐忍，未明大体，则不逞之人袭匹磾之迹，杀生自由，好恶任意，陛下将何以诛之哉？”[11]1689由此，即便是皇帝本人，亦不能任凭自己的意志行事。

(三)“自由”一词在中国近代的译介。

尽管，中国传统文化内生存有自由之基因，但在君主专制社会里，自由观念主要是作为礼制秩序的对立价值而存在，且其在文化发展历程中，尤其是近代政治文明的发展过程中，并没有生长成一种正面的肯定性的精神价值为国人所关注，更没有在民主宪法制度的基本框架设计过程中发挥积极的意义。中国传统文化中自由这一并非隐性之基因，其激活、显性与内涵之丰富，与西方文化中“freedom(liberty)”这一概念传入中国有不可否认的关联。

其一，西方传教士对“freedom(liberty)”的翻译。在英语中，“freedom”和“liberty”两个词都有“自由”的含义，从英文文献对二者的使用来看，前者一般指哲学和政治意义上之“自由”，后者则更偏重于法律层面。根据学者的研究，在19世纪初的晚清，freedom(liberty)一词在中国有了最早的翻译。1815—1822年间，英国新教的传教士马礼逊(Robert Morrison)陆续出版了三部六卷本《华英字典》，在这一字典中，马礼逊将freedom(liberty)解释为“自主之理”，这是中文对“freedom(liberty)”这一语词最早的阐释。然而，这一翻译并没有得到中国知识分子的关注，仅有林则徐、黄宽、容闳等少数学者使用，其影响非常有限，没有传播开来。1844年，美国传教士卫三畏(Samuel Wells Williams)在其主持出版的《英华韵府历阶》中将“liberty”翻译为“自主、不能任意”。1847年，英国传教士麦都思(Walter Henry Medhurst)在其改编的《英汉字典》中将“liberty”解释为“自主，自主之权，任意擅专，自由得意，由得自己，自主之事”。此外，德国传教士罗存德(Wilhelm Lobscheid)在其编著的《英华字典》中将“liberty”解释为“自主，自由，治己之权。自操之权，自主之理。”[12]由此可见，19世纪初期(晚清)，基于翻译文献等需要，西方传教士将英文“freedom(liberty)”一词翻译成了中文。然而，传教士翻译的这些语词并没有得到中国思想界、学术界的广泛关注和接受。

其二，日本学者对“freedom(liberty)”的翻译。19世纪中叶，日本国门被西方人打开。在接受西方政治文化和进行政治改革的过程中，日本学者开始用“自由”一词来翻译英文中的“freedom(liberty)”一词。当时，日本的许多字典都采用这一翻译。与此同时，日本的学术界也对西方的“自由”理论进行介绍和讨论。1872年，日本学者中村正直在其译著《自由之理》中将“自由”解释为“道心为主”，“不为人心之奴隶”。此外，亦有日本学者在论著中评论中国对“liberty”一词的翻译，福泽谕吉即在其《西洋事情》中写道：“liberty，即所谓自由之义，但汉人所译自主、自专、自得、自若、自主宰、任意、宽容、从容等字，任未尽达原词之意。”由此，在19世纪末，日本学界已将“freedom(liberty)”固定翻译成“自由”，而且，随着日本学者对西方“自由”理论的介绍和研究讨论，以及日本政治改革的推进，“自由”作为一个独立的政治概念正逐步形成。并且，随着中日甲午战争的爆发，以及中国(清政府)的惨败，日本文化对中国也形成很大的冲击，中国知识分子亦逐步接受了日本学者将“freedom(liberty)”翻译成中文“自由”。

其三，黄遵宪对自由一词的定义。1877年(光绪三年)，黄遵宪被清政府任命为驻日参赞官派往日本从事外交工作。驻日期间，黄遵宪深入了解日本国情，搜集了200多种资料，撰写《日本国志》、《日本杂事诗》等相关著作。《日本国志》一书共四十卷，五十余万字，详细论述日本变革的经过及其得失，借以提出中国改革之主张。在《日本国志》一书中，黄遵宪对“自由”的定义是：“自由者，不为人所拘束之义也。其义谓人各有身，身各自由，为上者不能压抑之、束缚之也。”由是观之，黄遵宪对自由之定义，已经与西方传统自由主义者对自由之理解非常相似——自由即是不受他人干涉地行动的可能性。可以说，黄遵宪对“自由”的阐释是中国历史上第一次对西方的自由概念有了明确清晰的界定。然而，令人感到可惜的是，黄遵宪所阐释的自由之涵义，仍然没有引起中国知识界、思想界的足够重视。

其四，严复对“自由”的推广。国人对自由理念的广泛关注、讨论和接受，始自严复对西方自由主义经典著作的译介。严复早年留学英国，受到西方自由主义思想的影响。回国后，严复极力主张维新救国。1895年，严复在天津《直报》上连续发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等一系列文章，完整地阐发了其自由的理论。在其《主客评议》一文中，严复将自由定义为：“自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也。”[13]118此话的意思是：自由就是每个人都可以不受干扰地发挥自己的天赋，但是，在获得自由的同时，个人必须为自己的行为负责。概言之，自由包含着责任。在讨论“个人自由”与“他人自由”之关系时，严复在其译著《群己权界论》(今译《论自由》)的“译凡例”中写道：“自入群而后，我自由者人亦自由”，“人得自由，而必以他人之自由为界”。可见，严复还提出了个人自由的界限，即个人自由以不妨碍他人同等自由为界限。

二、中国传统文化中的自由元素

儒家个人修养与自由境界的阶段

中华文明源远流长、延绵不断，蕴涵着无限丰富的精神资源，其中就包括由儒家、道家、释家、墨家等诸子百家共同创造的中华民族自由精神这一尚需进一步挖掘的珍贵财富。历经几千年的递嬗演变，中国传统思想文化形成了儒家为主、道佛为辅的“三家合一”的基本格局。儒道佛三家文化相融合一，其蕴含的自由基因已溶进每个中国人的血液中。正如毛泽东所言：“中华民族不但以刻苦耐劳著称于世，同时又是酷爱自由、富于革命传统的民族。”[14]623只要我们追溯历史，并将不同历史时期的思想还原为历史存在，就不难发现中国传统文化中所蕴含的自由思想不仅是客观存在的，而且是丰富多彩的。[15]充分认识并理解传统文化中蕴含的自由元素，对于弘扬社会主义核心价值观大有裨益。

(一)儒家文化中的自由观念：从心所欲不逾矩。

儒家典籍中没有自由这个语词，但是，我们若深入解读儒家经典，就能够认识到儒家是追求自由的。儒家所追求的“自由”是一种内在精神和道德的自由，是一种道德超越天人合一、入世有为的自由。

儒家关于自由的理想境界是：“从心所欲不逾矩”。孔子将自己一生自我修养的过程描述为：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论文·为政》)同时，这亦可看做是儒家追求自由的不同阶段的描述。儒家将个人修养分为五个阶段：(1)“而立”阶段，即是安身立命，如其所是的阶段。(2)“不惑”阶段，即只意识到其本性之“然”，知其然的阶段。(3)“知天命”阶段，即已意识到本性之“所以然”，知所以然阶段。(4)“耳顺”阶段，即已得初步自由，不再感觉勉强。朱熹解释说：“声通于心，天所违逆，知之之至，不思而得”。“不思而得”的境界，是已然超越经验的直觉意象，即不用刻意规约自己就能达致君子之行为要求。(5)“从心所欲不逾矩”阶段，此即完全自由、真正自由。朱熹注曰：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。”这有两层意思，首先是“不逾矩”，即不违反礼乐法度；其次是“从心所欲”，即率性而为，行随心性。概言之，即从心所行却不违反礼乐法度，但是并不感到受外在的约束，“心”与“行”合一，所“行”即所“欲”，所“欲”即可“行”。此即儒家所理解、所追求的“至善”境界，亦即理想之自由境界。

(二)道家文化中的自由观念：自然无为逍遥游。

道家，是道德家的简称。自秦以来，道家文化经两千多年发展而历久弥新，对中华民族的心理状态、思维方式和精神面貌都有着深深的影响，是中国传统文化的又一支柱。林语堂认为：“道家与儒家是中国人灵魂的两面。”可见，道家思想对中国传统文化及国人思想所发挥的影响与儒家旗鼓相当。道家文化中同样没有“自由”这一概念，其对自由的追求可概括为：“自然无为逍遥游”。

其一，“自然无为”之自由。自然无为是道家思想的主轴，亦是道家对人行为的基本准则，同时，也是道家所追求的一种自由的境界。“自然”是“道”的一个最为基本的属性。老子认为：“道法自然”(第29章)， “道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(第51章)。庄子也说：“已而不知其然，谓之道”(《齐物论》)。道家所谓的“无为”，绝非无所作为，而是指“顺乎自然”、顺应本性、不强作妄为。“无为”即是法“自然”。“自然无为”，即是要因循自然，顺应万物之本性，不去干涉或强加自己意志(力量)于自然(客观规律)。以此，才能达“无为而无不为”之自由境界。

其二，“逍遥游”之自由。“逍遥游”是庄子哲学的最高境界，亦是道家文化中自由之至高境界。庄子认为，得“道”即“逍遥”，亦可以“游于无穷”，强调人的心之逍遥放达，是精神自由的最高境界。庄子所描绘的自由境界是：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)；“天地与我并生，而万物与我为一……乘云气，骑日月，而游乎四海之外”(《齐物论》)；“入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常”(《在宥》)；凡此等等。可见，庄子将自由之精神境界描述为“游”。在庄子看来，只要能够把握“道”的自然本性，就能从容自在地来往(游)于无限时空。这是一副何其壮观美妙而又令人向往的画卷：人们把握自然的本性，顺乎自然，乘着云气，骑上日月，出六级之外，入无穷之门，逍遥自在地遨游在无限的时空之中，与日月同辉，与天地共存，与万物为一。这种自由，是精神世界的无限且绝对的逍遥自由之境。概言之，道家文化中的“逍遥游”，能够让自我真正回归精神家园，让人得以诗意地“栖居”、自由地存在。

(三)佛教(禅宗)文化中的自由观念：觉悟心性得解脱。

杜继文先生研究指出，中国佛学按它的本质规定，可直截了当地定义为“自由”。大乘佛教讲求“普度”，意即追求群体的自由；小乘佛教讲求“自度”，则是追求个体的自由。佛教特别强调出世的自由，主张逃避现实社会，远离红尘世俗的烦扰，置身于寺庙闭门修炼。在佛教看来，只有通过虔诚地出家修行，才能够获得身心的自由。[16]佛教把世俗的人间生活视为“苦海”，它认为“人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念，本性净”，所以，佛家主张个人通过禅定，断除烦恼，渡过苦海，超脱生死轮回，达到“涅槃”境界，即一种高度智慧的、自由的精神境界。[17]

禅宗，则可以说是中国化的佛教，或曰具有中国特色的佛教，是中国固有文化与外来印度佛教文化相结合的产物。中国的禅宗，是一种追求生命自觉和精神境界自由的文化理想。

禅宗的典籍中，有诸多关于“自由”的论述。如：《坛经·般若品》：“一即一切，一切即一，去来自由，心体无滞，即是般若。”“善知识，内外不往，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。”“但净本心，使六识，出六门，于六尘中，无染无杂。来去自由，通用无滞。即是般若三昧，自在解脱。”经文中的“般若”，是梵语的译音，或译为“波若”，意译“智慧”，佛教用以指如实理解一切事物的智慧，可以理解为“通过直觉的洞察所获得的先验的智慧或最高的知识”，有别于一般所指的智慧。大乘佛教称之为“诸佛之母”。禅宗典籍中论述“自由”的地方很多，这表明禅宗的根本精神就是“自由”。

禅宗的自由精神，不仅表现在其根本理念和原初追求方面，而且，亦表现在其求道的方式和生活风范方面：(1)修行之自由。禅宗的修行方式极其自由，禅宗提倡“无修之修”，即是要用“心”来领悟佛法的真谛，而不拘泥于“打坐”这一修持的形式，也不拘泥于“在家”还是“出家”；(2)戒律之自由。佛教中有许多清规戒律，一般人会认为戒律是束缚人的自由的，其实，在佛家看来，戒律的本意是防非止恶，用以保障人的真实自由。如果说，佛教的戒律是冰冷生硬的，那么，禅宗的戒律则是温暖而自由的。禅宗提倡“无相戒”，慧能曰：“外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净”(《坛经·定慧品》)。可见，“无相戒”并不是不要戒律，而是要始终赋予戒律以自我心性的力量，即戒律并不是一套外在的规范，而是清净心性的自我流露，是倡导以“自性”的力量来灭除罪业的生命净化过程。也就是说，明心见性以后，生命即是纯净的，人的生命活动都是纯粹而自由的，也就无所谓戒律了。

此外，亦有诸多禅僧为了人的自由而奋斗，甚至不惜牺牲性命。紫柏尊者和太虚太师就是其中两位，紫柏尊者为终止矿税而被朝廷迫害致死，被誉为“末法中一大勇猛丈夫”；太虚太师当年不但写了《自由史观》等论自由的名著，而且确曾为自由而“入险”、“入魔”。[18]228-229

三、中国近代的自由观念

尽管作为政治概念和意义上的“自由”是西方近代社会发展出的价值和观念，但却十分契合中国近代社会发展的需求，即反对封建主义与帝国主义媾和而成的束缚以实现人的自由。[19]76这是中国近代思潮中自由这朵浪花永立潮头的重要原因。但是，中国近代救亡图存的历史境遇决定了西方自由观念在中国的传播不仅旨在启蒙个人自由和个人权利的价值观，而且旨在启蒙富于独立、自由、平等、富强等价值目标的现代性意义的族国建构。[20]86-87“引介域外自由理论以实现国家现代性转型”的理论动因，使得中国近代知识分子更富于理论的实践品格，即他们更加关注于自由在多大程度、什么范围以及通过何种方式作用于近代中国的社会现实并助推中国的现代性转型。[21]18-19以历史眼光来看，在这一探索自由的进程中，有三个具有代表性的人物：严复最先引介自由理论；李大钊最早传播马克思主义自由理论；毛泽东将马克思主义理论与中国实际相结合，发展了马克思主义自由理论，并创造性地解决了中国的自由问题，实现了国家民族之自由。

(一)严复：我自由者人亦自由。

严复对密尔《群己权界论》、赫胥黎《天演论》等西方自由主义著作的译介及对西方自由理论的探讨，丰富了国人对自由的理解。严复的自由理论主要体现在个人自由、国家自由、经济自由和政治自由四个方面。

其一，个人自由方面。严复主张从社会和个人的关系角度来界定自由的涵义，这也正是其将密尔的《On Liberty》一书翻译为《群己权界论》的主要原因。严复认为，“自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也。”[13]118可见，严复主张的自由已包含有责任，即每个人可以不受干扰地发挥自己的天赋，但是，与此同时要承担自己自由行为的责任。同时，严复还主张从个人自由与他人自由的关系角度来界定自由。他认为，“自入群而后，我自由者人亦自由”，“人得自由，而必以他人之自由为界”。[22]19这就廓清了个人自由与他人自由的界限，即个人自由不得妨碍他人享有同等的自由。

其二，国家自由方面。国家自由是严复译介传播自由理论的最终立足点，这与严复所处的时局有密切关系。严复所处时期，正值清政府亟需改良以富国强兵之际，知识界面对当时内忧外患之局面呼唤救亡图存。因而，严复译介、传播西方思想的目的就是要解放当时国人之思想，推动社会之改良，以达救亡图存、富国强兵之目的。正是如此，严复从个人自由引申出国家自由的概念。在严复早期的文章《论世变之亟》中，其就发出了“人人各得自由，国国各得自由”的倡导。严复认为，国家自由即是“以国之独立自主不受强大者牵掣干涉为自由”。这即是说，一个自由的国家对外是独立自主的，在处理内政外交事务时，能够自主决定，不受他国的干涉和牵掣。这里面，已内含有“主权独立”之思想。

其三，经济自由方面。严复经济自由的思想亦与晚清的时局紧密相关。严复认为，保障个人自由，能够搞活经济，从而使国家迅速富强。其在《原强》一文中论述道：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利始，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。”[22]27这就是说，要使得国家富强，就必须先让人民富裕；而要让人民富裕起来，就应该让人民享有充分的自由，能够追求自己的利益。概言之，严复的逻辑是：民得自由、民富、国强。这与亚当·斯密的自由市场理论逻辑是一致的。可见，严复与亚当·斯密一样，都非常强调个人自由与经济增长的密切关系。

其四，政治自由方面。严复认为，政治自由是人民相对于政府管制而享有的自由。其在《政治讲义》中论述道：“政界自由之义，可云其最初义为无拘束、无管治。其引申义，为拘束者少，而管治不苛。”[23]1280-1288这里的政治自由指的是个人在思想、言论、集会等政治活动中所享有的自由。可见，严复的政治自由思想与古典自由主义的思想是一致的。

(二)李大钊：欲实现“真的自由”就应当实现社会主义的制度。

李大钊是马克思主义在中国的最早传播者，[24]其自由观是中国近代启蒙观念的重要组成部分。李大钊的自由观主要表现在以下三个方面。

其一，社会主义保护自由、增加自由。在社会主义和自由的关系问题上， “社会主义是保护自由，增加自由者，使农工等人均多得自由。”[25]196“真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。”[26]253李大钊认为，只有改变劳动人民在经济上的被剥削的地位，获得经济上的自由，才能保障其政治权利，才能使其获得真正的自由。[27]106-108而这“真正的自由”能够得以实现的制度，即能够确保人的自由个性真正地得以全面发展的理想社会，应该是一个以自由劳动为基石的交往共同体。[28]277-278

其二，自由需要通过民主才能得以实现。在自由和民主的关系问题上，李大钊认为，民主的根本精神即是要给个性以自由发展的机会。“德谟可拉西(democracy)，原是要给个性以自由发展的机会”[25]2；民主“无论从政治上、经济上、社会上，都要尊重人的个性。社会主义的精神，亦是如此”[25]3。“德谟克拉西与社会主义，在精神上亦复相同。真正的德谟克拉西，其目的在废除统治与屈服的关系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社会主义的目的，亦是这样。”[25]88可见，在李大钊的思想体系中，是将自由、民主、社会主义紧密联系起来的。

其三，资本主义不能彻底实现自由民主。在自由和资本主义的关系问题上，李大钊认为，“现在资本主义制度的底下，哪里有劳动者的自由，只有少数资本家的自由，高楼、大厦、汽车、马车全为他们所据有，我们如牛马的劳苦终身，而衣食住反得不着适当的供养。所以我们要想得到真的自由、极平等的自由，更该实现那‘社会主义的制度’，而打倒现在的‘资本主义的制度’。”[25]356这是李大钊对资本主义标榜的自由和民主的批判，在此基础上他勾画了“新社会”的理想，即是要更加真实彻底地实现自由和民主。李大钊将“真的自由”的实现诉诸社会改造，即要以社会主义制度替代资本主义制度，这与中国近代深刻的民族危机紧密相关。正是民族危亡的时代大背景，锻造了中国近代知识分子在关注自由问题时所具有的民族国家的关怀品格。[20]88李大钊的自由观就是这一品格的具体体现。

(三)毛泽东：自由是对必然的认识和对客观世界的改造。

其一，自由的主体是作为类存在的人类。在自由的主体问题上，毛泽东认为，自由的主体应该是作为类存在的人类，而不是自由主义者所认为的个人，这与马克思、恩格斯的观点是一致的。因为，“人类同时是自然界和社会的奴隶，又是它们的主人。这是因为人类对客观物质世界、人类社会、人类本身(即人的身体)都是永远认识不完全的。”[29]326相对于自然和社会而言，人是作为一个类存在的，任何个人不借助于整个人类对自然和社会的认识，就不可能认识外在的必然性，也就无从获得自由。尽管作为类存在的人类是自由的，但是并不意味着每个具体的人都是自由的，也不意味着在任何历史时期都是自由的，人类生活世界中只有具体的自由，而没有抽象的自由，“有资产阶级的自由，就没有无产阶级的自由；有无产阶级的自由，就没有资产阶级的自由。……更多地更彻底地灭掉了资产阶级的自由，无产阶级的自由就会大为扩张。”[30]148需要注意的是，尽管毛泽东注重阶级自由和集体自由，但是他也认为人民需要有个人自由。他在《论联合政府》(1945)中说：“人民的言论、出版、集会、结社、思想、信仰和身体这几项自由，是最重要的自由。在中国境内，只有解放区是彻底地实现了。”[31]1070此外，在由他主持制定的1954年宪法中，除了规定公民享有上述几项自由以外，还规定了游行、示威、居住和迁徙、进行科学研究和艺术创作等自由；在1975年宪法中，又增加规定了罢工自由。当然，能够享有自由的只能是“人民”，不属于“人民”范围内的人不享有自由，而且人民享有的自由受到集体利益和纪律的约束。

其二，自由包括“认识必然”和“改造世界”。在自由的本质问题上，毛泽东认为，自由的本质包括两个递进的环节，即在认识必然的基础之上改造世界。“只有在认识必然的基础上，人们才有自由的活动。这是自由和必然的辩证规律。所谓必然，就是客观存在的规律性，在没有认识它以前，我们的行动总是不自觉的，带着盲目性的。”[30]306同时，他还强调：“必然王国之变为自由王国，是必须经过认识与改造两个过程的。欧洲的旧哲学家，已经懂得‘自由是必然的认识’这个真理。马克思的贡献，不是否认这个真理，而是在承认这个真理之后补充了它的不足，加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。‘自由是必然的认识’——这是旧哲学家的命题。‘自由是必然的认识和世界的改造’——这是马克思主义的命题。”[32]343-344这表明，马克思的自由观与毛泽东的自由观存在源流关系。

其三，“改造世界”相较“认识必然”更为重要。在自由本质包涵的两大内容何者更为重要的问题上，马克思认为：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[33]6。毛泽东阐发了马克思的理论，明确指出：“只是认识了事物的规律，还不是自由的”，因为，“认识运动至此还没有完结。辩证唯物论的认识运动，如果只到理性认识为止，那么还只说到问题的一半。而且对于马克思主义的哲学说来，还只说到非十分重要的那一半。马克思主义的哲学认为十分重要的问题，不在于懂得了客观世界的规律性，因而能够解释世界，而在于拿了这种对于客观规律性的认识去能动地改造世界”[34]292。这是因为，改造世界是人类认识活动的目的，“认识世界是为了改造世界，人类历史是人类自己造出来的”[33]343；同时，改造世界(实践)对于认识必然性具有决定性作用，“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位，认为人的认识一点也不能离开实践，排斥一切否认实践重要性、使认识离开实践的错误理论”[34]284。

在中国的传统中，并非没有“自由”的概念和观念，只不过，能够享有“自由”的人必须符合正统制度、礼法的要求，而传统礼制对个人束缚颇多，因而个人所能够享有的“自由”非常有限。此外，尽管君主专制下皇权至上，然而，皇帝本人亦不能任凭自己意志行事，同样需要遵循宗法礼制。可见，中国传统文化内生存有“自由”之基因，“自由”并非全然是西方文化舶来品。或许正是因为中华传统文化中的这种基因，为近代西方“自由”概念在中国嫁接提供了“母本”。也正是因为这个“母本”，使得近代中国的知识分子严复等，以及马克思主义者李大钊、毛泽东等的自由观都包裹着“中国内核”。

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责任编辑：晏中

收稿日期：2015—12—14

作者简介：江国华(1972—)，男，湖南茶陵人，国家“2011计划”司法文明协同创新中心首席科学家，武汉大学法学院教授，博士生导师，研究方向为宪法与行政法；彭超(1986—)，男，湖南武冈人，武汉大学法学院博士研究生，研究方向为宪法与行政法。

中图分类号：DF03

文献标识码：A

文章编号：1008—4533(2016)03—0058—08

DOI:10.13975/j.cnki.gdxz.2016.03.010