郭象“足性逍遥”对《庄子》“逍遥游”的重新阐释——以郭象《逍遥游》注为例

2016-03-16 04:45吴书仪
合肥师范学院学报 2016年1期
关键词:郭象逍遥游庄子

吴书仪

(安徽师范大学 文学院,安徽 芜湖 241000)



郭象“足性逍遥”对《庄子》“逍遥游”的重新阐释
——以郭象《逍遥游》注为例

吴书仪

(安徽师范大学 文学院,安徽 芜湖 241000)

[摘要]郭象《庄子注》对“逍遥游”概念的阐释与《庄子》“逍遥游”本意有诸多差异。郭象《逍遥游》篇注文中,这种差异尤为明显。郭象的“逍遥”观是“足性逍遥”,而《庄子》“逍遥”的本意则是“超越逍遥”。二者具体差异表现在:“小大之辩”与“足性则物齐”、“有待”与“无待”、“足性”与“超越”三方面。通过探究郭象“足性逍遥”观提出的社会历史背景与学术发展的内在原因,可以发现郭象作出这一重新阐释的真正目的在于调和自然与名教的矛盾,为名教寻求合理性,维护现存统治与社会稳定。

[关键词]《逍遥游》;郭象;足性逍遥;超越逍遥

郭象《庄子注》继承向秀、裴頠的思想,反对“贵无”,主张“崇有”,提出万物以“有”为本、认为“物各自生”、“独化于玄冥之境”。在政治上提出“内圣外王之道”,进一步调和自然与名教的矛盾,在魏晋玄学史上有重要意义。然而细究之,郭象《庄子注》与《庄子》本意却有很多差异,其中《逍遥游》注所反映出的逍遥观,实际上藉对《庄子》本文的阐释,建构自己的哲学思想。

一、郭象的“足性逍遥”

郭象《逍遥游·题解》开宗明义曰:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”[1]1认为万物只要安其天命,足其自性,则万物虽有大小之别,都可达到逍遥之境。具体内涵有以下几点:

(一)“自性”

“足性逍遥”之“性”主要的核心是“自性”。“足其自性”即可逍遥的理论,显然与其哲学本体论密不可分。郭象反对“贵无”,主张“崇有”。他不赞同王弼的以“无”为本,认为万物以“有”为本,现象的“有”才是唯一的存在,不存在一个抽象的“无”作为世界的本原;认为“无”不能生“有”,提出“物各自生”的观点,认为“造物者无主,而物各自造”[1]112。物皆“独化于玄冥”[1]111之境,万物的存在皆自然而然,是不知其所以然而然的。因此,“万有”存在之根据不可能在外部,而只能依其自身之“自性”。

(二)“自性”不可改变

物依“自性”而存在,然而为何必“足性”才得“逍遥”?郭象认为“自性”是不可改变、不可逾越的。《逍遥游》注中屡次提到“性分”对物的决定性:“故理有至分,物有定极”[1]7“物各有性,性各有极”[1]11。事物的“自性”与生俱来,“性”之所得,不知其所以然而然,是无因、无目的的;然而“性”一旦得到,就对依其所生的物拥有绝对主宰权。正如汤用彤所言:“一物无性分之前,完全不受决定,一有性分,即绝对受决定。”[2]260正因为事物之“性”是自然而然,所以是不可改变的。“夫翼大则难举,故搏扶摇而后能上,九万里乃足自胜耳。既有斯翼,岂得决然而起,数仞而下哉!此皆不得不然,非乐然也”[1]4、5,大鹏扶摇而上九万里,因为其翼天生巨大,必到高空才能足其性分,这是天性所受,不得不然。

物无法逾越自身“性分”的规定,“皆如年知,岂跂尚之所及哉”[1]11,“苟知其极,则毫分不可相跂”,“举小大之殊各有定分,非羡欲所及”[1]13,“性分”所定,小大之间的差别是无法消弭的。所谓“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”[1]128。如果企图违背“自性”、超越“性分”的限定,则会失其性,陷入困境:“若乃失乎忘生之生而营生于至当之外,事不任力,动不称情,则虽垂天之翼不能无穷,决起之飞不能无困矣”[1]7,“夫大小之物,苟失其极,则利害之理均”[1]42。从“性分”的角度看,差别是绝对的,小大之间的鸿沟是不可逾越的。

(三)足其性,则物无大小,其逍遥一也

因为“天性所受,各有本分”,不可改变、不可逾越,妄图超越性分会失其自性,所以只能安其天命、任其自性。而各足其性、顺自己的天性自然而为,则物虽有大小之别,都能达到逍遥的境界。郭象认为这就是《逍遥游》的主旨所在:“夫庄子之大意,在乎逍遥游放,无为而自得,故极小大之致,以明性分之适”[1]3,“苟足于其性……故小大虽殊,逍遥一也”[1]9,“故理有至分,物有定极,各足称事,其济一也”。虽“物各有性,性各有极”,但只要足其性分,则“安往而不逍遥也”[1]39。从物各安其性以致逍遥的角度看,小大的差别又是无意义的。

虽然物足性皆可得逍遥,但郭象又将逍遥的境界划分为两个层次——有待的逍遥与无待的逍遥。“有待者,芸芸众生。无待者,圣人神人”[2]55。第一个层次是有待的逍遥:

苟有待焉,则虽御风而行耳,不能以一时而周也;[1]19

非风则不得行,斯必有待也;[1]20

苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行,故必得其所待,然后逍遥耳,而况大鹏乎![1]20

郭象认为,大鹏虽扶摇而上九万里,仍须待风;列子虽“御风而行,泠然善也”,然“非风则不得行”。大鹏也好,列子也好,都还是有所依待的。对于有所依待的芸芸众生,必得其所待,然后才能逍遥。

第二个层次是无待的逍遥:

故乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之途也;如斯以往,则何往之有穷哉!所御斯乘,又将恶乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也;[1]20

夫唯与物冥而循大变者,为能无待而常通,岂独自通而已哉!又顺有待者,使不失其所待,所待不失,则同于大通矣。[1]20

圣人、神人的“无待”并非“无所待”,而是“无所不待”[3]。圣人、神人“无心”,故能顺应一切变化,适应一切条件,“所御斯乘”、“与物冥而循大变”。

有待的芸芸众生的逍遥是有范围、有特定条件的,“若夫逍遥而系于有方,则虽放之使游而有所穷矣”[1]11。而无待的圣人、神人的逍遥则是玄同彼我、无心以顺应万变的无条件的逍遥,“苟无物而不顺,则浮云斯乘矣;无形而不载,则飞龙斯御矣”[1]30。因此圣人逍遥与凡人逍遥的根本区别在于,“前者只能适应某些条件,而后者则能适应所有条件”[4]331。

虽然圣人无待与凡人有待是不能等同的,“有待无待,吾所不能齐也”[1]20;但另一方面,“至于各安其性,天机自张,受而不知,则无所不能殊也”[1]20,若从“足性以致逍遥”的角度看,则有待的凡人得其所待后达到的逍遥,与无待的圣人顺应万物达到的逍遥。同样自由、幸福,没有任何差别,也即足其性,则无物大小,逍遥一也。

二、《庄子注》与《庄子》“逍遥”论的差异

郭象对“逍遥”的解释为“足性”的逍遥,而《庄子》“逍遥”的本意则是超越的逍遥。

(一)“小大之辩”与“足性则物齐”

《逍遥游》通篇采用对比的手法,即“小大之辩”。每一节都通过“大”与“小”的对比来贬“小”以褒“大”。将“扶摇而上九万里”的鲲鹏与“决起而飞,抢榆枋而止”的蜩与学鸠、“腾跃而上,不过数仞而下”的斥鷃相比,将朝生夕死的朝菌、春生秋死的蟪蛄与“以五百岁为春,五百岁为秋”的冥灵、“以八千岁为春,八千岁为秋”的大椿相比,将“以久特闻”的彭祖与众人相比,将满足于功名者与“定乎内外之分,辩乎荣辱之境”的宋荣子、“御风而行”的列子相比,是为了说明人类生命境界存在高低差异,束缚于世俗中的人,坐井观天,看不到更广阔的天地,无法理解得道者“大”的、超脱的、自由的精神境界。文中明确提到“小知不及大知、小年不及大年”,其中贬“小”褒“大”的意思十分明显。《逍遥游》正是要通过“小大之辩”来推崇“大”的、超脱束缚的、自由的精神境界。

而郭象对小大之辩的阐释却是“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也”。《逍遥游》文中“之二虫又何知”,很明确的是指蜩与学鸠无法知道大鹏的世界,用以说明“小”不能理解“大”的境界;而郭象却说:“二虫,谓鹏蜩也”[1]20,以此阐述其足性则物齐的观点:

向言二虫殊异,故所至不同,……则各称体而足,不知所以然也。今言小大之辩,各有自然之素,记非跂慕之所及,亦各安其天性,不悲所以异,故再出之。[1]20

忽视“小大之辩”,甚至用这种似为有意的方式将原文的褒“大”贬“小”阐释为足性则物齐,郭象其实是用《齐物论》的观点对《逍遥游》的思想做了偷梁换柱。刘笑敢对此有言:“《逍遥游》中所讲的大小之辩是对逍遥游境界的推崇,是庄子哲学追求的最高目标,而《齐物论》中所讲的大小为一是对现实世界观察的角度和方法,正是为了实现无大小、无是非、无生死的无差别境界。二者在庄子思想体系中分属于两个不同的层面,一个是最高的境界,一个是通向最高境界的方法论”[3]。“齐物论”是通向“逍遥游”的方法,将“齐物”思想直接植入“逍遥游”,并抹杀本来的“小大之辩”,这种阐释和《逍遥游》本文原意当然是相差甚远的。

(二)超越的无待逍遥与足性的有待逍遥

《逍遥游》篇通过“小大之辩”来推崇“大”的、超越束缚的、自由的逍遥游境界,否定小的代表——蜩与学鸠、斥鷃、朝菌、蟪蛄、小知小年,肯定自由的代表——大鹏、宋荣子、列子等。然而即便如此,文中的大鹏、列子仍然有待于风,宋荣子也“犹有未树”,他们都还未达到“无待”,也就未真正达到最高的逍遥境界。而只有“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”的至人、神人、圣人,才是真正的无所依待,达到了“逍遥游”的绝对自由的至高精神境界。在庄子看来,只有真正的、绝对的无所依待,才能达到逍遥游的境界。

郭象的逍遥中虽然也有“无待”的一层,然而其圣人“无待”的含义并不是“无所待”,而是“无所不待”。“苟无物而不顺,则浮云斯乘矣;无形而不载,则飞龙斯御矣”,如果能顺万物、载万形,则浮云、飞龙皆可御乘。虽则连浮云、飞龙亦可御乘,但仍须依凭浮云与飞龙才能飞行。圣人无心以顺物,以致“无待”,是能顺应于一切条件,依待于任何事物,仍然是有所依凭的。这与庄子摈弃一切条件的束缚而达到的“无所依待”恰恰是相反的。而郭象的凡人“有待”则是依待于特定、有限的条件,这就更是有所依待的。也就是说,郭象的“有待”与“无待”都是有所依凭的。庄子认为只有绝对的“无所依待”才可致“逍遥游”,而郭象“逍遥游”的主体却都是“有所依待”的。这是郭象“逍遥”与庄子“逍遥”本意最大的差别。

之所以有这种差别,根本在于其性质的不同。庄子的无待逍遥是向外超越的。庄子的“逍遥”是摈弃一切条件的限制,忘却世俗现实、忘却自我,将精神游与无垠之境、融于自然天地、与道合一的状态,是超越自我、超越于体制之外的精神解放。这种无待的绝对精神自由是庄子的终极目标,仅存在于理想中,是可望而不可即的。而郭象的有待逍遥则是足性的、向内调和的。它强调性分的绝对限制,主张“安分”基础上的“足性”,以致自我满足的状态。这种足性逍遥是在现存体制的限制之内、自身本体之内的自我调适,是对体制的妥协。而这种调和后的顺应逍遥则是现实的、世俗的、可以实现的。

三、郭象“足性逍遥”观产生的原因与目的

郭象对庄子“逍遥游”的本意作出了大幅度的重新阐释,创新性地提出“足性逍遥”观,是有其原因与目的的。

(一)原因

从当时的社会环境看,郭象所处的元康至永嘉时期是重要的转型期。王晓毅在《郭象评传》中说:“随着西晋开国元勋自然生命的结束,西晋前期的礼法派已不复存在,他们的子弟开始了玄学化的过程……与著名玄学家族太原王氏、琅琊王氏、陈留阮氏和河东裴氏的子孙已融合,构成了新一代西晋士族社会的主体,即‘元康名士’。”[4]104

元康名士大多是在太康时代骄奢淫逸风气中成长起来的贵族子弟。他们自称为正始、竹林思想的继承者,以“崇尚自然”相标榜,效仿嵇、阮的“越名教而任自然”。实际上,他们只是在形式上刻意模仿嵇康、阮籍,作为其“放浪形骸”的理由,在精神上却并未达到嵇、阮放达的境界,以至于胡毋辅之之流“至于裸裎,言笑忘宜”[5]1648。《晋书·戴逵传》载:

若元康之人,可谓好循迹而不求其本,故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行,是犹美西施而学其颦眉,……然竹林之为放,有疾而为颦者也,元康之为放,无德而折巾者也,可无察乎。[6]2457-2458

他们只得嵇、阮之形,而不得其神,是放而不达。“元康放达派”形成的这种形式主义浮躁之风对传统礼教形成了极大冲击,给社会带来了极大的不稳定因素,造成了严重的社会失控。这使得儒家礼教的恢复迫在眉睫。另外,这一阶段社会从太平走向动乱,如何拨乱反正、重建社会秩序成为亟需解决的时代课题。

除了社会历史环境的影响,郭象“足性逍遥”的提出更是玄学自身发展的必然趋势。玄学的中心问题就是“有无之辩”、“自然与名教之辩”。从玄学之始的王弼就开始调和名教与自然的关系,提出“以无为本”、“体用不二”,以道为本体,以儒为末用,任自然而不废名教。虽然主张名教出于自然,但他“过分强调‘无’的绝对性、超越性和原始性,所以有时又把无看成是天地万物的产生者,和‘万物’对立起来,而有‘崇本息末’、‘万物皆由道生’的说法”[7]122。张立波对此评价:“这势必会将本末、自然与名教分离开来,并有可能导致听任自然而摆脱名教制约的危险”。[8]紧接其后嵇康、阮籍的“越名教而任自然”恰恰证实了这一点。而元康名士的“放浪形骸”则更是将这种理论的缺陷体现到了极致。

基于过分“贵无”的危险性,竹林末期的向秀已经开始从“贵无”向崇“有”过渡,引进“自生”、“自化”的概念。认为人的欲望要求“皆生于自然”,是“合理”的,但是要对其“节之以礼”。然而他的“自生”观中仍然承认“有一‘不生不化’的与‘万物’相对的‘生化之本’”[7]124,“有”、“无”没有统一;对节欲望之“礼”的合理性也未作出解释,自然与名教的问题仍然没有解决。元康时期的裴頠沿着向秀的思想继续发展,作《崇有论》。反对“越名教而任自然”认为“无是有之所遗”,“始生者,自生也”,万物“自生而必体有”;有形世界中的一切都是“有”,“无”对于有形世界没有意义,一切“有”皆合理。然而他未说明“始生”的确切含义,也未解释为何“存在即合理”,有无、本末、自然与名教同样也没有统一。从王弼到裴頠,无论“贵无”,还是“崇有”,自然与名教的矛盾问题都没有得到很好解决。

动乱的社会环境、放诞的士林风气,使得名教的恢复势在必行;而玄学发展遗留下来的自然与名教的矛盾也须亟待解决,郭象的“足性逍遥”观正应此而生。

(二)目的

正因为“足性逍遥”观产生于恢复名教的需要,郭象提出“足性逍遥”观的实际目的正是为名教的存在寻找合理解释,以进一步调和儒道,使名教与自然互相融合,并行不悖,最终维护现存统治的稳定。

郭象提出“物各有性,性各有极”,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”,强调自性决定一切,不可改变。而这个“自性”不仅包含与生俱来的自然之性,还包括身份、地位等由名教所规定的社会之性。《齐物论》注说:“臣妾之才, 而不安臣之任, 则失矣。故知君臣上下, 手足外内, 乃天理自然,岂真人之所为哉!”[1]58个人处于何种身份、地位,全由其自性所决定,自性与生俱来,生而如此,不可改变,因而身份、地位也是生而如此、不可改变的。圣人“戴黄屋,佩玉玺”[1]28,是圣人天性所定,不得不然。凡人不可有非分之想,企图逾越性分的限制,否则将会陷入困境。因此,人该各安于其命,足其性。在性分限定的范围内顺应自己的本能,这样反而能够与圣人一样,获得自由、逍遥。

郭象的“性分”概念将自然之性与社会之性合而为一,使自然天性符合了名教的规范,消融了自然之性与社会之性的矛盾。这样,他就为名教的存在找到了合理性,名教与自然的矛盾也就得以解决。然而如此一来,从芸芸众生的角度看,人的“自性”将人禁锢在了名教等级的框架之中,反而成了个体意识的束缚。但这恰恰体现了郭象“足性逍遥”观的最终目的——维护现存统治与社会稳定。

郭象又将“足性”的观点用在“圣人”身上,认为圣人一切的“作为”都是其自性所决定,不得不然;而正因为圣人的“作为”是任性而为的,所以虽然“作为”,实际上又是“无为”的。他提出了“自为”的概念,认为“自为”是自己为自己,是顺自性而为,同样是“无为”,是“自然”的表现。“知天人之所为者,皆自然也。”[1]224,“率性而动,故谓之无为也”[1]446。只要率性而动,虽“为”而亦是“无为”。《逍遥游》注中说:“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”[1]28,“天下虽宗尧,而尧未尝有天下也,故窅然丧之,而尝游心于绝冥之境,虽寄坐万物之上,而未始不逍遥也。”[1]34圣人身处庙堂之上,“历山川,同民事”[1]28,这些都是其“性分”之内所具有的,是不得不然的。圣人任其性而“为”,就是“无为”。若主观上执着于“无为”而刻意“无为”,则反而堕于“有为”:“若谓拱默乎山林之中,而后得称无为者,此庄老之谈所以见弃与当途”[1]24。在郭象看来,刻意追求“无为”而隐于山林并不是真正的“无为”。真正的“无为”是“群物之所不能离”,是“以无心玄应唯感之从,泛乎若不系之舟”,是“无行而不与百姓共”,是“无往不为天下之君”[1]24的,是“游外以弘内”,“虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”[1]268的。圣人“出世间即世间”。

这样,郭象就巧妙地用“足性”的方法让“有为”出于自然天性,为“有为”找到了合理性与必要性,将“有为”与“无为”融为一体。儒家重名教而有为,道家重自然而无为,“足性”将“有为”与“无为”合为一体,就从根本上消弭了名教与自然、儒与道的矛盾,使得名教合于自然,真正达到了“体用一如”,名教的合理性也由此得到了有力论证。

总之,郭象《逍遥游》注中所体现出的“足性逍遥”观是郭象对《庄子》“逍遥游”概念的重新阐释。它与《庄子》“逍遥游”的本意存在着“小大之辩”与“齐物”、“无待”与“有待”、“向内足性”与“向外超越”等诸多差异。虽然郭象的解释不符合原文文意,但“六经注我”向来是中国古代学者用来创立自己新学说的一种常用方式。郭象利用这种方式成功地建立了自己的哲学体系,对于扭转当时的社会风气与环境、维护政权统治与社会稳定、解决玄学发展史上“自然与名教之辩”的中心问题都有重大意义。《庄子注》所代表的郭象玄学将玄学发展推向了顶峰,其价值是不可估量的。

[参考文献]

[1]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,1961.

[2]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京:三联书店,2009.

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[4]王晓毅.郭象评传[M].南京:南京大学出版社,2006.

[5]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京:中华书局,1958.

[6]房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1974.

[7]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京:北京大学出版社,2009.

[8]张立波.郭象“足性逍遥”的伦理分析[J].安徽师范大学学报,2009,(5).

(责任编辑陶有浩)

On GUO Xiang’s Reinterpretation to the TheoryCarefreeExcursioninZhuangzi

WU Shuyi

(SchoolofHumanities,AnhuiNormalUniversity,WuHu241000,China)

Abstract:GUO Xiang’s annotation to the theory Carefree Excursion is sharply different from its original meaning in Zhuangzi according to his annotation to chapter Carefree Excursion. His interpretation to Carefree Excursion is fitting one’s character to obtain freedom. But the original meaning of Carefree Excursion is achieving freedom by breaking the limits of both inner and outer world. By studying social and historical background and the inner reason of academy development, the aim of GUO Xiang’s reinterpretation was to harmonize the Nature and the Confucian ethical code to keep the society stable.

Key words:Carefree Excursion; GUO Xiang; fitting one’s character to obtain freedom; breaking limits to obtain freedom

[中图分类号]B235.6

[文献标识码]A

[文章编号]1674-2273(2016)01-0068-05

[作者简介]吴书仪(1991-),女,安徽安庆人,安徽师范大学古代文学专业研究生。

[收稿日期]2015-05-28

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