文艺何为？——论黄药眠“生之意识”的文艺思想

周景耀

(宁波大学 人文与传媒学院，浙江 宁波 315211)



文艺何为？
——论黄药眠“生之意识”的文艺思想

周景耀

(宁波大学 人文与传媒学院，浙江 宁波 315211)

[摘要]分析黄药眠“生之意识”文艺思想的产生及其精神实质，须结合黄药眠置身的历史处境和自身经历。黄药眠认为，“生之意识”乃是个体意识与实体化意识观念的合二为一，文学表达即是“生之意识”的表达。通过对黄药眠“生之意识”文艺观的阐释，对我们再思考当前文学与现实世界关系不无裨益。

[关键词]黄药眠；生之意识；意识层积；文艺何为

1903年，黄兴等人在长沙成立华兴会；被黄药眠称为“孙大炮”的孙中山在日本秘密组建军校；这一年商务印书馆设置编译书局；清政府公布《奖励公司章程》，鼓励集团经营工商业；留日学生组成拒俄义勇队，京师大学堂“鸣钟上学”，声讨沙俄侵略，慷慨拒俄；陈天华著《警世钟》、《猛回头》出版；清政府关闭《苏报》，逮捕章炳麟……这一年,黄药眠出生在广东梅县一个没落的商绅家庭，他注定要见证20世纪中国的惨重与光荣。黄药眠亲历了国人彼时苦痛的存在处境，也看到了家国沦丧的惨剧。作为一个敏感的、充满正义的诗人，他毫不迟疑的发出自己对“生之意识”的呼喊，如艾蒂安·巴里巴尔所言：“‘个体化的个体’并不天然存在：他是在最初身份认同的冲突性分裂和重组中被创造出来的。即当个体将更具优越性的共同体视作是促成自身解放的能动性源泉之时，他就会从一个单一的群体中解放出来，而不再仅仅只拥有一个单一的无显著特征的大众身份。”[1]108被“重组”出来的黄药眠在不同的历史时期都保持着呼喊的姿态，皆为一个“生”字，“生之意识”成为其文艺思想的出发点和落脚点,亦成为其文艺思想的本体论所指。

一

1926年，创造社分崩离析，郭沫若离沪赴粤任广州大学(中山大学)文学院院长，彼时黄药眠已离中大近一年，在广东大浦县的白堠村教书。当他经黄枯桐(黄枯桐和王独清认识)引荐到中山大学任文学院图书馆的资料管理员时，文学院院长已经由王独清代理了。郭沫若则在任院长的三个月后投笔从戎，当时的郭沫若已经倾向于社会主义，而黄药眠虽然关心时局，却无明确方向，也没有找到指导自己行动的思想，但他对国民生存现状的忧愤、对民族未来的思考一直都未间断。

1911年辛亥革命成功，州官不见了，但外国人依然横行，“革命胜利了，辫子也剪掉了，‘子曰’‘诗云’不时兴了。这时我又听到许多新的议论，如‘物竞天择’、‘弱肉强食’、‘瓜分豆剖’、‘亡国灭种’等等”，“就是说，外国人欺侮我们中国人，压迫我们中国人；白种人把黑种人当作奴隶卖，我们黄种人也可能受到类似的遭遇。例如我们家乡的人，到南洋去，就常常被人当做猪仔卖了”。如此局势下，个体不可能不受到其置身的历史处境的影响，所有的历史事件都将在个体的意识里打下烙印，个体很难、或不可能同其置身的历史处境脱离干系。他说：“所以中国必须自强、自立起来。我就是在这样小的时候，脑子里就有这个爱国心了”，所以他对“忍令上国衣冠沦于夷狄，相率中原豪杰还我山河”这句话记忆深刻。[2]11等他在梅州中学读书到三四年级的时候，他的爱国热忱付诸行动。在全国学生运动的裹挟下，黄药眠和他的同学成立了“岭东学生联合会梅县分会”，他任梅县分会的秘书，并自命为“岭东爱国一少年”。他觉得经过五四运动后，传统的东西没有趣味了，文言文也不喜欢了，他关注更多的是如何进行社会变革。所以，他对当时提倡的“自由恋爱呀，打到孔家店呀”，“觉得有意思”，“对于三纲五常的说法，也抱有很大的反感”[2]28。他对传统伦理观念的拒斥态度实质上暗合了五四以来的时代精神，即强调对“人”的重视与对“人”的再发现。但是，躁动的激情在浪漫之余却遭来无路可走的彷徨，可以说，1920年代中后期，彼时中国知识分子都有过茫然的时刻，黄药眠也不例外，“总的来说，我的世界观是‘混沌’的，人生观是灰暗的”，“虽然目击帝国主义的侵略日益加紧，军阀混战越来越频繁，中国人民的生活日益凋敝，自己也感觉到了，但又觉得这是国家大事，我个人有什么能力挽救这个危局”。[2]37这样的颓唐情绪并未使他一蹶不振，对强烈的生存艰难的真切感受必须要他对此作出反应：“我永远同情那些穷苦的人民，这些思想，由于没有觉悟，只偶然在早期的诗作里透露出来罢了。”[2]39即便1926年到了创造社以后，他的诗作也迸发着生的压抑与生的渴望，如在1928年《创造月刊》第十二期上发表的《五月歌》，就显然是对四壁喑哑的现实作出的呐喊：

热烈的狂飙从北地吹到了东方，/谁敢说这暗沉的东方还未明？/四面的呻吟声、叹息声和痛苦声，已把我们催醒；/时代的光华照耀着我们初觉的双睛！……哦，我们用热血凝成的五月之花，/我们还得用热血来把他灌溉，/唉，朋友，你从前的热情何处去了？/你没有听见吗，惨死的阴魂正高呼着“还我头来”！[3]66-67

这一对“生”的强烈而决绝的渴望，注定是要追回对自我生命的基本的掌控权利，“还我头来”实在是首先意识到的最迫切的问题，而这一问题充分暴露出在彼时时空里游走的生灵的生存图景是如何之残缺，生命的非正常的“死”，诚然“绽露出一种丧失，但却更甚于遗留下来的人经验到的死”，因为这“死”不是一个自然的过程，在海德格尔看来，虽然“他人死去之际可以经验到一种引人注目的存在现象，这种存在现象可被规定为一个存在者从此在的(或生命的)存在方式转变为不再此在”，但是“此在这种存在者的终结就是现成事物这种存在者的端始”。[4]274-275也就是说“生”的可能性固然逼仄而有限，但他人之死恰恰给正在活着的人以存在的经验，新生往往从死亡开始。黄药眠认为“一切的物都愿生着，挣扎地生着，因为他们都有生之要求”，因此在无法预知的未来面前，即便“生”之空间有限，也会有人“把他自己的生命来做信仰的牺牲，和不可抗的命运奋斗以至于死”[5]161，诗歌成为怒吼的刀枪。

啊，起来罢，你这些发梦的颓唐的，享乐的人们，/你不要再在那里用自己的无聊的幻梦造成天上的星空，/啊，起来罢，你那些劳苦的、无知的，可怜的奴隶，/你不要再在那用低首下心机械般为劳苦作工，/帝国主义的经济的铁锁已紧紧地压上我们的肩头，/我们如再不反抗时，我们就惟有向死神等候，/怕什么黑暗和权威，我们有的是力，是热，是血，/历史已跟去我们，这烧毁世界的火星一定从东方迸裂！……[3]72

啊，起来歌罢，起来歌罢，起来赞美这伟大的时辰。[6]114

“生”的愿望直视颓唐的生活情境和来自现实的无情逼迫，无望生命的绝然冲动实因“生”之杳渺，向死而生的悲情反而生出新生的希望与可能，这种决然高蹈之态与彼时之时代潮流构成一种张力的存在。当此之时，不仅反抗强暴、打破“黑暗和权威”以图一己生存重要，在黄药眠看来，单单是为了生存是没有趣味的，“惟有能创造出生活的趣味来，生存才有意思”，因为“生命是自然给予我们的，但要怎样‘生’却是我们自动的权衡”，“所以，我们要创造，用生命的本质造成各种生之花样，用生命的煤气燃烧出生之光芒”，最终我们要成为“生之主宰”[5]159-160。在《梦的创造》一文中黄药眠认为，只要社会的痛苦还存在，生的艰难依然无法摆脱，诗人就应该“用他的梦来安慰那些蕴蓄在人们心里的悲哀，他要用他的梦来解救人们的苦闷”，故“诗人的任务就是在从地球上造成了天上的乐园，暗示人们以一条进化的道路”[5]163-164。这条道路乃是一条为了“生之意识”的道路，这道路是在现实的处境中构筑起来的，它是为着在此间存在的生灵而构筑的，他急切的希望诗人们“走进这浑浊的世界”，“不要怕许多丑恶的现象会来沾污了你的澄澈的眼睛”，也“不要怕琐碎的事务会沾污了你的洁白的手”，要勇敢的用诗歌去体验广大人们的“生”的苦难[7]137-138，并将之表达出来。这立足于现实并落脚于现实的“生之意识”文艺观，成为他终生的理论坚守。

1928年，创造社已经彻底左倾，“文学革命”的呼声风生水起，黄药眠也随即左倾，“决心跟共产党走”，并决定抛弃以往那些“忧愁、哀叹、彷徨、苦闷”等情绪，于是以往的带有个人主义色彩的文艺思想，也一变为“非个人主义的文学了”。假如在《梦的创造》里，他还是以浪漫的调子来忧叹诗人的使命，那么，在《非个人主义的文学》一文中，他已经将目光投向现实生活，他“生之意识”的文艺观在这篇文章里有所展露，他也不再谈个人主义文学。在他看来，“个人主义的文学家对于现在的社会组织虽然不满意，但那时候他们是厌弃它，批评它，却总没有寻到出路”，他批判的俨然是早期创造社的文学趣味。从另一方面来看，因为个人不可能脱离社会，“所谓的自我亦不过是一束遗传下来的本能和受社会所孵育的习惯罢了”，因此即便个人主义的文学强调极端的个人主义，但创作者的思想仍不能“逃出社会的圈子”，其创作基础亦以社会现实为根基的，是立足于民众的日常生活的。黄药眠指出，一则“文艺差不多完全建筑在生之意识上”，同时文学的功能在于“提高人类的生之意识”，使得“人类生活更丰满，更有意义”。所以，这种建筑在“生之意识”之上和为了“生之意识”的文学，是“充满人的精神的：它不特要攻击现代的社会制度，而且还要努力指出我们应走的方向，它不特要批评人生，而且要表现出生之可能”[5]163-164。

黄药眠筑构在“生之意识”之上的文学主张，其精神实质与五四以来强调人的存在的精神是一致的，最终找寻的是人如何更好的活着，以及如何获得一种更美好的生活，他的这一对文学的认识在今天仍具有很强的现实意义。因为，“生之意识”是贯穿黄药眠一生的文艺思想的根本出发点和立脚点，所以，我们有必要再追究的是，“生之意识”产生的更深层的原因是什么？其产生的依据何在？黄药眠有没有就此进行深入的思考？解决这个问题，对于认识黄药眠的文艺观具有决定性的意义，同时也有助于深化对中国现代文论的理解。

二

人之肉身就肉身的物质性而言的，它意味着可见的、感性的、物质片段的身体，即肉体本身；同时也是对肉身的整体性的把握，即肉身不仅是可以运动的物体，也是处于历史情景与世界中的运动的肉身。我们的所有意识莫不是由肉身运动触发的，以感觉为中介，同时肉身促成肉身世界的世界性，因此物体的存在是通过肉身“一系列开放的可能体验”而“被确定为一种可辨认出的存在”的，“并且仅仅为进行这种辨认的主体存在”[8]272，存在之为存在，源于肉身对世界感觉体验的多次重复聚合而得以实现，虽然它视“思想”为“敌人”，但仍然丰富着这个“敌人”的内涵。设若经由肉身的感觉体验而达至对存在进行本体论的界定乃是源于对主体性的重视，那么，黄药眠在其历史处境中关于“生之意识”的思考，在否定个体、以国家意识形态为主流的历史情态里就显得尤其难能可贵。黄药眠是从意识的产生展开他的思考的，产生的基础是基于“生命感觉”的肉身，他对私有的“生之意识”有着自己的思考。虽然他不是一个现象学者，但他处理肉身感觉与意识的关系的基本态度却与今天所谓的“身体现象学”有相通之处。

他说，“广义的意识是包涵人们从感觉得来的表象，对于生活的态度，对于生活的看法，和平居的心理状态”，可见，由肉身的“感觉得来的表象”一方面是生活态度等的形成的基础，一方面也是意识产生的原始源泉，如萨特所言“我正是把感觉当作我认识外部世界的基础”[9]390。具体来看，黄药眠认为，在平淡的生活里，由于外界对肉体刺激所产生的感觉不强烈，那么，“所获得的表象是很容易在意识里面沉下去，而很快遗忘”；假如外界的刺激是强烈的，肉身与外界保持一种紧张关系，那么“所获得来的表象就愈深刻，愈熟悉，则对于它的表象也就更深刻”[5]188-192，和某物接触久了也会经由感觉而获得对于表象的某种固定的意识。也就是说，个体的感觉体验“铭刻在记忆里，表现为自发地补充每个感性事实的回忆。这些各种各样的感性事实不是完全相同的。但是，感性表象的共同组成部分的不同情况将因而得到加强，而且使尽可能泛化的原则或连续性原则进入记忆之内”[10]245，意识(记忆)的形成便是源于个体感觉对感性表象的习惯性趋向与累积。黄药眠以认识梅花的过程来说明一种认识(记忆)习惯是如何形成的：

梅花曾作用于我们的感觉器官，使我们感觉到它的颜色，它的形态，它的香气等个别的特征。通过我们的感觉器官，我们又产生了对于梅花的知觉，即把梅花所给予我们的感觉，综合起来构成了我们对于梅花这个事物的整体的认识。由于我们在生活经验中曾经重复了不知多少次的梅花的知觉，于是在我们的脑子里就慢慢产生了关于梅花的表象。……

这样看起来，正是由于我们过去曾经看见过许多梅花，我们脑子里早就有了梅花的表象，所以当我们一看见这一株梅花，我们立即就知道这是梅花。甚至眼前并没有梅花来刺激我们的感官，而我们也能够想象出梅花的表象。[5]45-46

物体与肉身发生关联，并产生某种记忆关系，这一关系的建立是一个复杂的过程。首先，物体之给予感官以刺激，这个刺激有强弱之分，感觉也由之有抑扬之别，知觉的自觉的产生也就有先有后。肉体对外界的感觉并非是单一的，即便是通过视觉或是通过触觉使肉身与外界发生关系，但这个关系是综合的整体性的系统，不仅仅只停留于某一种感觉，而是以某一种感觉为主导的整体的肉身反映，这是肉身与外界的初步接触。由此有了最初的肉体对世界的感觉，有了最初的接触，就“有了最初的乐趣，就有了起始”，在庞蒂看来，这个起始“不是设定内容，而是一种不可能再被关闭的开启，而是一个所有其他经验从此可以依据它而被定位的层面的建立”。[11]186其次，多次的关于某一物体的肉身体验会将某一体验固定，成为界定某物的应然属性。就像对梅花味道的认识，假如对梅花味道的每次体验都趋于某种类似的肉体感受，那么，这种感受可能将会为主体所固定，并付诸于知觉认识；再将对某物的其他感官体验与其他个体对之的体验综合起来，之所以存在综合的可能性，因为“对每一个个体来说，存在着行为的某种普遍结构，……而占优势的行为是那种使最简易、最适应的活动得以可能的行为：如那些最精确的空间指示，那些最细微的感觉分辨”[12]224，不同肉身对物体的普遍感觉使物体成为可认知的对象，那么该物的存在性便得以确立。在马赫看来这一存在性是“一种人或种种不同的人的感性要素的函数联系”[10]287，同时世界的世界性具有变动不居的性质，主体对世界事物的认识也就存在或丰富或减少的可能，抑或暂时保持不变。最后，肉体感觉赋予物体以物性，这一物性就成为主体意识里面的知觉表象，意识便成为事物的一种呈现，只要一见到它便知它是什么，甚至眼前没有该物，我们也能知其形象，因为在我们的意识里已经保存了对它的记忆，具有了约定俗成的性质，一旦该物涌现，对它的意识随之而来，肉身因此肉身化、世界化了。虽然肉身的原初性的感觉在开启之初就同时既是具体的，又是普遍的[12]176，意识、历史观念、肉身感受就呈现出一种交织的局面，也就是说，意识观念层积的历史过程“常常源自身体的冲动，事件的起源根植于身体，历史的变迁可以在身体上找到痕迹，它在身体上刻下烙印，身体既是对‘我思’、‘意识’的消解，又是对历史事件的铭写”[13]1。可以说是人通过理解一切事物来变成一切事物，因为，“人在理解时就展开他的心智，把事物吸收进来，而人在不理解时却凭自己来造出事物，而且通过把自己变形成事物，也就变成了那些事物”[14]200-201，而“变成了”的“那些事物”同时会影响到人对事物的理解。

但是，通过人塑造的“整个世界”，时常会以其层积的意识观念主导肉身感受，于是私自的肉身感觉在共同的意识观念的遮蔽下往往被遗忘，或是被质疑，哪怕私我感觉是对共同意识观念的补充。这样就存在着阻止我们对世界丰富性认识的可能性，也会阻止我们对意识观念的认识与探索。主体也往往会认为意识观念的先入为主的导向，就是肉身之于事物感受的应然面目。因此，个体感觉与意识的差异性和独特性被视为不合法也就并非是有意识之举了。事实上，如果我们没有肉身，没有感觉，我们就不能很好地认识或丰富“我们所说的观念”，“观念对于我们来说就将是不可进入的”。[12]185

对个体差异性和独特性的重视在两个层次上展开：原初性的物质肉身感觉和作为在世界中的肉身感觉。这两个层次是统一的，不存在截然分明的区分，在原初性的肉身感觉产生之始，它就已经是在世的了；作为在世的肉身感觉，虽则裹挟在意识观念的规约里，但也毕竟是从肉身开始的。两者在磕磕绊绊的不愉快的纠缠中须臾不可分离。在此，我们将两者不做细分，因为无法细分。黄药眠也正是在这个逻辑前提下来认识主体意识的差异性及其独特性的。因此各主体即便处于相同的历史处境与文化传统中，其对事物的认识，也会呈现出各自的独特性，也即是“同一阶级、同一立场，只能使人们的认识大致一致，思想情感倾向大致一致”。但是，“既然每个人的生活经验，文化教养，各个人的气质，各个人对于事物形态的敏感，以及各个人在当时的心境都可能不同”，那么，“自然每个人对于同样的客观事物，也就会发生各种各样的不同的反应，不同的联想和不同的情绪色彩”[5]61。

以梅花为例。我们对梅花的记忆(意识)，及至将之作为审美的对象，除却普遍的记忆外，黄药眠认为，我们还要考虑到个体记忆的差异性。首先，个体的独特经历使对梅花的记忆具有独特的个人情感色彩，它和我们的生活实践、既往的经验相联系，所以一看到它，和我们自己切身的对它的经验和意识便涌现出来，固然带有自我情绪色彩的对梅花的认识有共同意识观念的东西在里面，但主体意识的独特性还是存在着的。其次，梅花是否能成为我们的审美对象，还要看“我们当时的心境”，“梅花之所以能引起我们的美感，又是和我们的生活情调、心境密切关联的”,主体心境发生变化,对梅花的认识也就不同,在好奇情绪中对梅花的把握与在恐惧中对梅花的认识是是决然不同的。海德格尔认为哲学应该始于“人生之心境情调(Stimmung)”中，始于惊异、畏惧、忧虑操心、惊叹好奇和狂欢[15]7，而对我们对事物的认识不也是要在“人生之心境情调”中才得以展开的吗？这就肯定了主体在认识事物时体现出的独特性。再则，黄药眠认为主体对事物的认识或审美，和“这个人的思想倾向有密切的关系”[5]47-50。所以，主体对世界的意识是有其自身独特性的，因为，每个人都有自己的位置，这个位置虽说具有共同意识观念的痕迹，但从这个位置去看身边的事物，总会看到事物的不同表现。胡塞尔认为，对每个人来说，“实际知觉，实际记忆等等领域也都是不同的”，尽管“在那些领域中主体间共同的意识对象以不同的方式，不同的把握方式，不同的清晰程度等等被意识到”[16]93，就好像我看到的梅花的颜色是我、并将始终是我自己知道的，我没有任何方式可以知道这梅花给予别人的颜色印象是否与我的印象相同，当然别人对梅花色彩的印象“对我来说”同样是“一种绝对神秘，是永远不可理解的”[12]176。不同的个体对世界的记忆固然存在着差异性，但也不可否认不同个体的记忆有重叠之处，这就是前文说的：“个体肉身”与“世界肉身”的交错。所以，一方面每个人都是一个独立于别人之外的单一体，另一方面“有普遍意义的意识内容会冲破个人的这种界限，又自然而然地附属于各个人，不依靠发展出这些内容的那个人，而长久维持着一种普遍的、非私人的、超私人的生命。”[13]19个体“生之意识”的差异性，逐渐向一种共同的意识观念靠拢，个体对世界的体验在持有自己差异性的同时，也不可避免的在自己的体验中渗入共同意识观念的影子，这两种情况使得个体的差异性与观念世界的共同性构成一种张力关系。要么是差异性占上风，或者是共同的观念意识遮蔽个体的自足存在，而事实是，相互交织是对两者关系的最好描述。两者的这一关系模式，一方面使得主体体验丰富着共同的观念意识，另一方面，共同的观念意识也会因主体体验的不同而改变自己的本来面貌。黄药眠认为，个体感觉是具有差异性的，而且也要承认个体差异性的存在，这是对个体存在的尊重。在此基础上他也认为，个体意识行为乃是建基于共同的观念意识之上的，这一共同的观念意识在他看来是意识的长久的“层积”而形成的，显然，它影响着个体对世界的认识。

三

黄药眠认为，人们的生活环境是常常改变的，新的环境和生活会要求人们改变他原有的生活方式和习惯，就会产生“新的意识压迫旧的意识”的情况，如此循环下去，就会形成“意识的层积状态”。如维特根斯坦所说：“早期的文化将变成一堆瓦砾，最后变成一堆尘土。可是，精神将浮游于这尘土之上。”[17]6这个精神图景的获得过程是在不断的“层积”状态中完成的。这一状态是关乎个体感性体验的“生之意识”向群体普遍观念的“生之意识”的持续转变，群体“生之意识”的“层积”是以个体“生之意识”为基础和前提的，反过来它也对个体“生之意识”进行约束、重塑和变形，个体“生之意识”对整体“生之意识”则表现出某种背叛与反动，这一“非法”行为却是对整体“生之意识”的解构或补充，使之适应个体生存的需要，如此循环往复，“意识”的层积也就越来越明显，群体的“生之意识”的趋向便也成为个体的应然选择。

这一层积状态，在黄药眠看来，是一个人在“生活的实践中所层积下来的”，它是“社会历史的堆积的产物”，当然“它也有相对独立性”。[5]188-190把个人的意识放大到群体意识，那么，群体意识的“层积”最终导向的一种共同的群体意识观念，并将之上升至群体意识观念的本体论的地位，进而以符号化的象征系统对主体施加影响，而主体也需要具有本体论属性的符号来确认自己在世界中的位置。这一符号象征系统，我们也可将之视为是一个群体的文化心理的表征。这一系统源自意识的“层积”。所以，主体对世界的感受，往往受到“层积”的意识的影响。仍以黄所说的梅花为例来看这一问题。

黄药眠认为，我们之所以欣赏梅花，是因为在我们的记忆里留有关于它的印象，我们看过的有关梅花的图画，读过的关于梅花的诗句，听过的有关梅花的故事传说，都会加深我们对梅花的记忆，那么，我们的对于梅花美的认识也就带有了一定的“前理解”的色彩，因为有“民族的历史文化”“影响着我们”[5]47，所以我们对事物的认识会有“前理解”的痕迹，而所谓的民族文化，在格尔兹看来，“是历史地创立的有意义的系统，据此我们将形式、秩序、意义、方向赋予我们的生活”[18]56。所以在黄药眠看来，欣赏梅花的独特心境，虽说具有个体感觉的独特性，但是我们的“每一个感知中，感觉总是和过去的经验相联，和整个人的思想情感相连”。[5]88进一步说，“骤看起来好像是个人的日常生活的事情，但仔细研究起来，我们就可以看到乃是和那个人的思想，即被社会存在所规定着的意识有关的”，因为“人类有几千年的文化积累，有些文化不仅教育了我们怎样去感觉，而且也改造了感觉本身，成为人化了的感觉”[5]69。我们当然不否认个体的思想有其差异性的一面，但是在这独特性背后隐藏着的民族文化对其的影响不能忽视，个人的思想是在“今天的生活和生活所陶养出来的”[5]50。民族文化对整体意识的影响固然是存在的，但在黄药眠看来，同样不能无视特定的历史处境对主体意识的导向作用。他认为，当人们认识事物时，“是根据于他在特定的历史发展的社会形态中所处的地位去进行的”，而“每一个社会形态，都有它自己特定形态的阶级，特定形态的阶级对立，和阶级斗争，因此也就是说”，当主体认识事物的时候，“是根据于那一特定社会形态之阶级斗争的情况，和他们所属的阶级要求来去进行的”[5]21。也就是说，个体在面对具体的历史处境时，远远不能按照自己的意愿来改变这种处境，主体“不能自由地逃避”其阶级、民族和其“家庭的命运”，甚至也不能确立自己的权利或命运，也不能自由的克服主体的“最无意义的欲念或习惯”。[10]585因此，对主体意识的影响可从两方面来看，一方面是来自具有普遍意义的“民族文化”(意识层积)对主体的影响，另一方面主体置身的特定的历史处境也会对其意识的趋向产生影响。黄药眠正是以民族文化和历史处境的视角来审视主体意识的导向的，而他本人也正是在这两者之间来权衡自己的意识走向的，他的意识走向也决定着他的文艺观。他认为：“一切世界的风景，艺术的色彩、光线、线条和运动，都是死的，只有人类才能赋予它们以生命，然而人类的意识，又是具有社会意义的，阶级意义的。”[5]10正如丹纳在《艺术哲学》中所言，“要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确的设想他们所属的时代精神和风俗概况”[19]46，否则我们的理解就是不全面的。先看上文提到的他的阶级论思想，它的产生显然是彼时时代风潮影响下的结果，考虑到特定的历史处境于人的强大压力，我们觉得他奠基在马克思唯物主义之上的阶级论事出必然[2]70-71。即便将主体的意识反映以阶级的名义界定，也似乎并不是没有些许道理，每一时代总有属于它语词系统，不能因表达形式之不同而掩饰其思想的普遍意义。具体分析，影响黄药眠意识形成和导向的原因并不复杂。

首先，传统(意识层积)对他的影响不言而喻。其次，在彼时特定的历史处时空下个人生活的艰难对他的意识的影响之大同样不可小觑：一方面是山河破碎的现实，一方面是自我存在的无法确定，这都需要他做出反映，无论为社稷苍生，还是为一己之私。为沉疴缠身的中国寻找疗救的药方成为彼时知识分子的共同目标，而这一由特定历史语境形成的共同的价值趋向，又在另一个层面上层积为一个时代的意识图景。这一意识图景，一则为传统文化观念注入新的“层积”内容，它也反过来对生活于彼时的人们的思想与行为产生一定的影响。在康有为看来，“凡可以救中国之方药，无美恶，唯救国是宜，则牺牲一切之良方、一切之良药可也。权国民之公私轻重，凡有损于救中国之术，则舍弃人民之所快意者，舍弃人民之所习恋者，舍弃人民之所自由而必当为之矣。若能如是乎，中国犹有望也”[20]127，可见其救国之心的迫切。持此情绪的又何止他一人，各路志士在不同的领域寻找出路，而在各种尝试均告无望之时，文学承受了一个时代的重负与希望，文学成为最好的疗救中国沉疴的药引子。狄尔泰在《历史中的意义》关于历史的系统性对个体的影响的思考，有助于加深我们对处于当时中国历史情境中个体的目标选择的理解。他说：

一个时代所常见的各种实践活动，就会变成存在于这个时代之中的个体的活动规范。处于一个时代的社会的各种互动系统所具有的模式，具有一些持续存在的特征。在这个时代之中，存在于人们领悟各种对象的过程之中的各种关系，都表现了各种内在的紧密联系。人们的各种感受方式、从这种感受过程中产生出来的各种内在的生活和各种活动，都是非常相似的。在这种情况下，人们的意志所选择的也是一些相似的目标，也为了实现一些有联系的善而奋斗，并且发现自己是以某种相似的方式作出承诺的。[21]95

置身中国20世纪前半叶生死存亡的时代状况下，所有的实践活动都具有某种相似的倾向与目标--为了“有联系的善而奋斗”，为了一种“生”的可能性的探询，这关乎民族大义，亦为个体的基本之需。在此历史情境中，黄药眠提出的文艺应立足于“生之意识”、也应为了“生之意识”的文艺观，便是对共同面对的“历史处境”的回应与“承诺”，他不可能对“生”意稀薄惨重的中国现实熟视无睹。也因此，中国文学的命运与中国的命运息息相关，“领导新文学的主潮，总是与国运民生的意识攸关而别无他择”，在这样的潮流中，“中国作家一开始就把文学的焦点集中于现实的苦难和人生的悲哀上”，他们把文学与个人命运、社会兴衰、民族存亡紧密的联系起来，“沉重的文学，负载着中国深重的灾难”[22]292-293，也为个体未来走向的不确定无限悲鸣。也应认识到，即便没有苦难的现实逼压，文学的表达同样是对另一种“生之意识”的表达，是个体意识或社会整体意识在文学中的显现，而文学对个体处境或社会群体处境进行探询亦应题中应有之义，当文学处身战乱之际，其与“生之意识”的关系则更为紧密，也更为明确和急迫。

综上所述，个体意识与普遍的意识观念是以相互缘起的关系存在着的，个体的生命意识的产生“层积”为某种集体的历史意识观念，这一观念往往呈现出实体化倾向，稳定为族群长久不变的情感、意识记忆，但体现为实体化的民族文化观念，并非固定不变，它在现实的历史处境中呈现出变动、拆解、替代和重构的趋势。之所以存在观念内容“与时俱进”的状况，乃是源于个体肉身感觉的私有性对共同意识观念的对抗、挣扎与反叛，肉身感觉的这一私有化行为虽给实体化的意识观念带来麻烦，但后者正是因为前者的存在而显现出新的活力。但从长远来看，个体意识对实体化的意识观念的重构却一直在潜移默化的进行中。因此源于肉身感觉的个体生命意识与抽象化的意识观念是相互缘起和相互影响的，甚至有时难分彼此，合而为之曰“生之意识”。在黄药眠看来，文艺由此出发，亦以此为栖身之地。

置诸今日，黄药眠“生之意识”文艺观自有其可资借鉴之处。文艺介入时代并对之进行叙述与塑形本是其品质与权责所在，尤其在当下诸神缺席之际，文艺更应真切的围绕“生”之现实景观进行存在论意义上的追问，并积极探索新生活图景成形的可能性，重新赋予和塑造贫乏时代与失神个体以丰富性与归宿感，亦即文艺在此刻不应该隔绝于现实的与无所事事的，它必须有所行动，对“生”的关注因此将始终是构成其合法性的关键因素，“生之意识”文艺思考的正当性亦因此确立。

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(责任编辑何旺生)

What isLiterature and Art——On HUANG Yaomian’s Literary Thought of Life Awareness

ZHOU Jingyao

(SchoolofHumanitiesandMedia,NingboUniversity,Ningbo315211,China)

Abstract：An analysis on the origin of HUANG Yaomian’s literary thought of life awareness and its essence must be done hand in hand with HUANG’s historical situation and his life experience. HUANG advocated that “life awareness” is the combination of individual awareness and materialized consciousness, the expression of literature is the expression of “life awareness”. The interpretation on HUANG’s literary thoughts of life awareness will considerably helpful to the reconsideration of relation between current literature and real world.

Key words：HUANG Yaomian; life awareness; consciousness stratification; what is literature and art

[中图分类号]I01

[文献标识码]A

[文章编号]1674-2273(2016)01-0008-07

[作者简介]周景耀(1981-)，男,安徽阜阳人，文学博士，宁波大学人文与传媒学院中文系讲师，研究方向：文艺理论、跨文化研究。

[收稿日期]2015-11-06