从仁的事功性看管仲之仁的论争

游　庆　括　

（1.中山大学　哲学系，广东　广州 510275；2.广州番禺职业技术学院　思政部，广东　广州 511483）

从仁的事功性看管仲之仁的论争

游庆括1，2

（1.中山大学哲学系，广东广州 510275；2.广州番禺职业技术学院思政部，广东广州 511483）

《论语·宪问》第十六、第十七章记载了孔子师徒对管仲是否为仁的争论，师肯定之，徒否定之。这一争论一直贯穿于《论语》的解读历史。对仁本身的内涵的理解不同，导致对管仲是否为仁这个问题的不同答案。事实上，仁在先秦时具有鲜明的事功性内涵。从这种内涵出发，管仲为仁是肯定无疑的。不脱离这种内涵去理解儒学，会得出很多新的看法。

仁；事功性；管仲

管仲是否是个仁者？对这一问题的探讨和争论贯穿了《论语》的解读历史。肯定的、否定的、折中的都有。肯定派都极为认可管仲的历史功业，并替管仲所谓的“背叛”行为进行了义正辞严的辩解；否定派一般都极为贬低管仲的心性道德，极端者连管仲的功业也被否定；折中派肯定管仲的功绩，但否定他的心性道德。当代学者一般都认可管仲是个仁人，依据的也是他的事功。所有的争论都离不开“仁到底是什么”的问题的解答，对“仁到底是什么”的问题的历史性解读，有助我们厘清这一争论的本质。

一、《论语》“管仲之仁”两章解读的争论

《论语·宪问篇》的第十六、第十七章记载了孔子分别和子路、子贡对管仲是否为仁的论争，原文如下：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”［1］165

这两段师生的对话中，子路和子贡明显是对管仲是否“为仁”存在困惑，偏向于认为管仲“未仁”“非仁者”；而他们的老师孔子明显不认同两位弟子的看法，对管仲是肯定和赞赏的态度。但就是这段“管仲是否为仁”的对话，引起了后世解读《论语》的极大争议。一派认为，管仲是个仁者，孔子是把管仲评价为仁者；一派就相反，认为孔子并没有认为管仲是个仁者，管仲没有资格成为仁人；还有一派是采取折中态度，对管仲有肯定，也有否定。

对管仲大加赞誉和肯定的学者有很多，康有为是其中的一个代表。

盖仁莫大于博爱，祸莫大于兵戎。天下止兵，列国君民皆同乐生，功莫大焉，故孔子再三叹美其仁……宋贤不善读之，乃鄙薄事功，攻击管仲，至宋朝不保，夷于金元，左衽者数百年，生民涂炭，则大失孔子之教旨矣，专重内而失外，而令人诮儒术之迂也。［2］

康有为认为“仁莫大于博爱”，“列国君民皆同乐生”的功业为“仁”，是“博爱”的真正实行，符合孔子的教旨；并攻击宋儒“鄙薄事功”的极大灾难性后果；“专重内而失外”是“儒术之迂”，是违背了真正的儒家精神。

反对者中以北宋的陈襄态度最为激烈。他对管仲给予了彻底的否定评价：“无以夹辅子纠归于齐国，俾失襄公之嗣，而死鲁公之手。而复苍黄反复，终始参差，反北面于桓公，失厚报于子纠，而可擅忠信礼义之名乎？……厥后虽能霸强齐，尊周室，九合诸侯，一匡天下，皆权诈之力也，乌足道哉！”［3］一句“乌足道哉”，表明了陈襄对管仲极其轻蔑的看法，更何谈为仁！

中间派一般认可管仲外在的功业贡献，但都对管仲内在的道德心性进行了否定。朱熹的评价颇具代表性。朱熹认为：“子路疑管仲忘君事仇，忍心害理，不得为仁也……盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”［1］165朱熹不认同管仲是仁者，但认为他有“仁之功”；也就是说管仲主观上没有具备“仁者”的内在心性要求，但客观上创立了“仁者”应该要有的外在的功绩；但他最终不够条件成为“仁人”。所以中间派从心性儒学的内在角度评价管仲，本质上还是否定派，不可能全面肯定管仲。

针对否定派从心性角度否定管仲的论说，肯定派自然也多有从心性角度替管仲辩护者。比如吕留良的视野就非常高远：“一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是论节义之大小，不是重功名也”［4］991。吕留良认为有比“君臣之伦”还大的“大义”，管仲是超越了“君臣之伦”的相对的“小义”，而遵循了“大义”。那么这个“大义”是什么呢？这个“大义”就是要心系天下。唐甄认为：“夫子许管仲之意，是重事功，尚用世，以民物为怀，以家、国、天下为己任。圣学在此，圣道亦在此。”［4］995唐甄的观点认为，管仲的动机就是要承担时代赋予的使命，“以民物为怀”，要建功立业，造福苍生。戴望讲的更为直接鲜明：“匹夫匹妇务一己之名，不顾天下。君子志在行仁，不以小者易其大者”。［4］981-982戴望的“不以小者易其大者”和吕留良的“大义”之论互为呼应。事实上，孔子回答、批驳子贡的观点：“岂若匹夫匹妇之为谅也”，就含有价值的大小判断与取舍的逻辑在里面。对此，皇侃解读道：“君子直而不谅，事存济时济世，岂执守小信，自死於沟渎而世莫知者乎？喻管仲存於大业，不为召忽守小信”［4］993。皇侃也是高度肯定了管仲动机的正义性和伟大性，管仲的胸怀和气度超越了一些被时代观念束缚的后儒们的眼界和心灵。

行文至此，我们似乎可以得出管仲是个仁者的定论了。管仲的动机是高尚的，又对历史做出了极大贡献，管仲肯定是个仁者了。但是我们的问题是，为什么管仲做到这两点，他就可以被称为“仁者”呢？孔子的“仁”到底有什么样的内涵，孔子“仁者”的标准是怎样的呢？为什么历史上那么多儒者反对管仲是个仁人呢？这都涉及到“仁”的内涵是什么的问题。当代学人对管仲评价的研究中，凡对管仲做出自己的价值判断的，一般都认同管仲是个仁者。如尹清忠的《论管仲之“仁”》［5］，冯浩菲的《关于孔子论管仲的争议》［6］，沈素珍《孔子评管仲新解》［7］等；上述诸文认定管仲为仁，依据就是管仲的事功。但没有进一步探讨为何“事功”就是为“仁”呢？而这正是本文下一部分主要探讨的。在先秦时代，事功性正是仁的重要内涵。

二、仁的事功性内涵

“仁”到底具有怎样的内涵？应该说《论语》中孔子对仁的论述是丰富的和多层次的。笔者认为，至少可从两个层面来理解孔子的仁的思想。一个层面是：仁是个体主观内在的情感体验。典型的例子是《论语·述而篇》第三十章：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”［1］106；这里的“仁”应该理解为一种内心的情感体验，它是内在于人的心灵的感受，不是遥远的异于自身的外在的事物，和孟子的内生的“恻隐之心”有相通之处；另外代表性的例子是《论语·雍也篇》第七章：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”［1］90这里也主要是把“仁”定位为内心的一种修养和操守。这种从人的内在心性的角度阐释“仁”，应该说开创了孔子之后儒学心性之学的路径。

另外一个理解孔子仁学思想的层面是：仁是个体实施于客观外在的行为实践。孔子对此有多处论述。笔者依次试举下面《论语·颜渊篇》的第二十二章、第一章、第二章和《论语·雍也篇》第三十章为例来分析。

樊迟问仁。子曰：“爱人。”［1］149

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”［1］141

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”［1］142

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”［1］96

上述四章中，“仁者爱人”，是学界比较公认的仁的内涵理解。既然是“爱人”，就表明“仁”要具有实践性，“仁”要有外在的指向性和对象性，“仁”不能仅仅停留自身内在的情感体验，“仁”的爱之情必须实施于外在的他人，否则自始至终没有任何外在的“爱”的流露、表达和行动，无任何他人知晓，更产生不了任何实际的意义；那样在客观效果上，“仁”就等于“不仁”。

“克己复礼为仁”，更表明“仁”的外在性。判断一个人是否为仁，就要看他的行为是否“克己复礼”，是否做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，是否做到“视听言动”都符合礼的要求，成为他人学习的典范。这样，就通过自身的“克己复礼”来垂范和引导社会，重新恢复礼治的社会秩序，达到“天下归仁”的理想社会状态。

对于为政中如何做才是“仁”？孔子告诉仲弓要“出门如见大宾，使民如承大祭”，即是要存有“敬”心；要“己所不欲，勿施于人”，即要有“恕”心；最终实现“在邦无怨，在家无怨”的良善的治理效果，这就是“仁”。这种“仁”极其鲜明地指向了外在的政治事功性。

孔子对子贡的“圣”“仁”的回答，更能看出孔子对外在事功的肯定和重视！孔子对“仁者”明确地下了定义，“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人”，如能做到“己立立人，己达达人”的事功，就是“仁者”；在做到“博施于民而能济众”的事功层次上，尧、舜都是有欠缺的，做得到的话，就是超越尧、舜的“圣人”了！孔子说这番话时，可以想象他应该是无限感慨的神色！孔子一生奔波，就是以重建理想的礼乐秩序为依归，而社会时代没有选择他，他的感慨可想而知了！

从上可知，孔子“仁”的思想至少包含主观内在的心性层面，更指向客观外在的实践层面，在不同的情境，他论述的角度和侧重点有所不同。但综观《论语》，孔子应该对人的心性与事功两个层面都是很重视的。

孔子对人的内在心性的重视可从如下几章看出。《论语·八佾篇》孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［1］64此处说明外在的礼乐需要内在的“仁”的内核；《论语·阳货篇》孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［1］193-194这里强调了外在的礼仪规范，如果没有内在的精神投入和信奉，则会流于形式而已；《论语·八佾篇》孔子又道：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”［1］66-67此章表明外在的行为要和内在的心灵深度契合，才会有真正的意义。

但孔子积极入世，重视事功的精神更感动人心！孔子积极干谒七十二君，知其不可为而为之，这种行为表明儒家的价值理念决不是只停留在坐而论道的心性层面，而是以经世致用为的事功为依归的。《论语·子路篇》孔子说道：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”［1］153这是孔子的学以致用的学习观。《论语·阳货篇》孔子在准备应反叛的佛肸之召，在表述心迹时言道：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”［1］192此处可以看出孔子入世的渴求心态，不放过任何一次可能救世的机会。同样在《论语·阳货篇》中，孔子在准备应反叛的公山弗扰之召时，表达了同样的积极入世的追求，“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”［1］191-192在《论语·阳货篇》中，孔子认可了阳货对仁的事功性观点，阳货问孔子：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”孔子对曰：“不可”。［1］190

综上分析可知，孔子的“仁”的思想，我们从内在心性和外在事功两个方面进行把握，可能更为全面和准确理解孔子“仁”的本意。对于“仁”要具有内在的心性内涵，深受心性儒学影响的我们不难有内心的共鸣，一个内在动机不善的人，怎么可能只凭外在的事功，说他是“仁者”呢？那只能是“伪善”“假仁假义”。这可以说是人类的常识了！但事实上，在孔子时代的前后，从外在的事功角度确定“仁”的内涵，似乎是当时社会的一种共识，这可以从以下多部典籍中得到证明。

度功而行，仁也。［8］

畜义丰功谓之仁。［9］75

夫仁者讲功，而知者处物。无功而祀之，非仁也；不知而不问，非知也。［9］161

《左传》的“度功而行，仁也”，《国语》的“畜义丰功谓之仁”，这两句话等于说是给“仁”下了定义，直接把“仁”与“功”划了等号，这反映了先秦时代人们保持着比较质朴和实在的价值观，就是通过你有没有给人类社会带来实实在在的功利和进步来评价你。《国语》的“夫仁者讲功……无功而祀之，非仁也”，又从正反两个方面看出先秦时期人们质朴的“仁”的观念，祭祀的最初之意就是出于感恩、报答、祈福、免灾；天、地、君、亲、师正是给人们带来了恩泽福利，人们才会以敬畏之心进行祭祀；否则一只海边的怪鸟，并没给人们带来功利，祭祀它并不符合“仁”的要求。故《国语》进一步论述说：“夫圣王之祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大肆患则祀之。”（《国语·卷四鲁语上》）［9］154-155

值得注意的是，先秦时期，人们尤为看重作为政治家的“事功”之“仁”。

吾闻之外人言曰，为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。［9］264

杀无道而立有道，仁也；胜无后害，智也。［9］312

桓公曰：“昔三王者，既弑其君，今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？”对曰：“昔者禹平治天下，及桀而乱之，汤放桀，以定禹功也。汤平治天下，及纣而乱之，武王伐纣，以定汤功也。且善之伐不善也，自古至今，未有改之。君何疑焉？”［10］170-171

公又问曰：“吾欲行广仁大义，以利天下，奚为而可？”管子对曰：“诛暴禁非，存亡继绝，而赦无罪，则仁广而义大矣。”［10］365

上述引文可看出，作为政治家的“仁”必须符合利国利民的要求。一般的人“爱亲之谓仁”，但“为国者，利国之谓仁”。“昔三王者，既弑其君，今言仁义”，为什么呢？就是因为能“定”前圣之“功”，再次“平治天下”。所以对为政者而言，“善之伐不善也，自古至今，未有改之”，“杀无道而立有道，仁也”，政治家的“仁”是“利天下”的“广仁大义”。在社会的阶层和分工中，承担不同职责和功能的人，他的“仁”具有自身的特色，这种观念无疑是深刻并值得思考的。但无论是一般人的“爱亲之仁”，还是政治家的“利国之仁”，最终都要求有客观的实践行为，并最好有良好的结果。事实上，我们评价一个人是否为“仁者”，也只能通过他的外在行为及行为带来的结果来评定，否则，没有丝毫的外在表现，我们怎能得知他真实的内心？假使一个人的内心后来证明是“伪善”的，那也是后来有了“不仁”的证据或表现，我们才能说以前的“仁”成为了“假仁”。所以，先秦时期，人们通过外在的事功来界定“仁”，是合乎人的认识规律的。

孔子作为先秦时期我国一位伟大的思想家，对“仁”的界定具备了内在心性和外在事功两个层面，无疑是更加全面和丰富的。当然，孔子在不同的情况下，对“仁”的内外内涵各有侧重和强调；我们可以同理推断，上述的典籍也是在记载具体的历史事实时对“仁”的论述，那样具体的历史情境下，对“仁”强调了“事功”的一面，不能够说先秦时期的人们是没有“仁”的内在心性的这一面认识，不然，子路和子贡不会倾向于从内在方面否定管仲为仁了。但我们从以上看出，先秦时代，“仁”的事功性内涵确是人们较大的共识。陈来先生作过一个中肯的论断：“中国古代的‘德’往往泛指德行，即兼内外而言，而‘德性’则是一个专指内在品质的概念”。［11］329事实上，“仁”的概念发展到宋明心性儒学极盛的时代，“仁”的“德行”的内涵被有意无意地忽略，儒者们更习惯于从“德性”的层面来重点解读“仁”。“仁”的内在性在宋明时期被发展到极致，那是宋明心性儒学的时代要求和特色。朱熹对“仁”的解读是其中的代表。以下主要以朱熹《四书章句集注》的论述为例。

仁者，爱之理，心之德也。［1］49

仁以理言，通乎上下。……以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。［1］97

仁者，本心之全德。……为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。［1］141

敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。［1］142

爱人，仁之施。［1］149

朱熹对“仁”的内涵的定义就是“爱之理，心之德”。而实际上朱熹又说“心之全德，莫非天理”，就是说“心之全德”是“天理”，又直接说“仁以理言”，所以说在朱熹的“理学”的学说体系中，“仁”可以和“天理”直接相通的。我们知道，朱熹的理学虽然也说“理在事中”，但“理”毕竟在逻辑上和地位上都是先于和高于“事”的。朱熹说：

“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似……有是理便有是气，但理是本……理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”［12］

也就是说朱熹的逻辑思路和价值判断上，“理”是“先”是“本”，“事”是“后”是“末”。这种两分法的理路放在“仁”的概念上，仁的本身就有了“体”和“用”的二分法。所谓“仁以理言，通乎上下……状仁之体，莫切于此”，这是“体”；而“又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也”，这是“用”。朱熹此处强行把“仁”的概念分成上下内外两段：即仁之“体”和仁之“效”。仁的本质的内涵是“心之德”与“爱之理”，即“天理”，是内在心性；而仁的功用可以表现为多样：“天下之人皆与其仁”“内外无怨”“爱人”等，是外在事功。仁的功用在逻辑和价值上是次于仁的本体的。这样在价值判断上，必然是重“理”轻“事”，重“本”轻“用”，在逻辑思维上也有先后内外之分。这样具体到管仲的评价上，必然会首先关注并极为看重的是管仲的内在动机和道德心性，至于外在的事功只是本体的发用而已，要服从于内在的心性本体。

宋明儒学发展了心性儒学并建构了庞大的体系，公认的说法是要回应时代赋予的佛教心性说的挑战和压力，从而构建了儒学自身庞大的心性体系，使儒学重新发扬光大，能够为当时社会上人们的心灵秩序的构建提供充足的养料。

笔者认为，和先秦时代比较，宋明儒学更注重人们内心秩序的构建，还有一个更宏大的历史背景，往往被忽略。就是先秦时代，礼崩乐坏，时代的主题是迫切需要构建新的社会秩序，思想家们必须直面社会秩序的重建，必须提出建立稳定社会秩序的方案，所以，先秦的思想家们往往要更为关注外在的事功，要直接解决社会问题，还来不及思考社会秩序确定之后，构建一个什么的心灵秩序来适应已经稳定了的政治、经济、社会的秩序，他们往往自觉地从社会事功的角度来解释一些概念。而社会发展到宋朝，可以说政治、经济、社会的秩序已经成熟、成型，关键是要建立稳定的心灵秩序来与之适应。所以思想家们自觉地侧重于人们内在心灵的探讨。

与先秦与宋明时代相对照的是汉代，汉代正处于我国传统社会转型末期和定型的初期，汉代的思想似具有功利和心性并重，事功向心性转向的特点。这里试举董仲舒的思想为例。董仲舒是非常重视事功的，《春秋繁露》多次肯定事功，并将“仁”的内涵直接定义为“事功”：

“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也”。［13］235

可以看出，董仲舒直接将“仁”界定为“事功无已”。但我们又知道，董仲舒的名言：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”［13］192却是看起来极为否定功利的。似乎已有“存天理、灭人欲”的二元对立的思维特色。这种情况，如果解释成时代主题的转化应该是有一定道理。当然，我们也要承认的一个可能是，或许也是董仲舒在不同情境下的不同侧重点的论述而已。但同宋明儒的心性儒学相比，后者不可能将外在的事功等同于仁的。这就反证了董仲舒时代，的确是社会转型末期和定型的初期的临界点，所以他的思想具有功利和心性并重的特点，而到了彻底定型的宋明时代，思想界的关注主要是心性之学了。

三　、管仲之仁

通过上述对仁的内涵的历史性分析，我们可以得出，从先秦时代仁的事功性的视野看，孔子对管仲的“如其仁！如其仁”的评价，是明显认同管仲是个“仁者”的。孔子在子路提出对管仲否定倾向的评价时，孔子的语气看起来是比较强烈的，在列举出管仲的历史功业“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”，鲜明地连连赞叹道：“如其仁！如其仁！”我们甚至可以想像当时师生问答时的教学情景：

可能孔子在评价管仲时，给予了“仁者”的评价；素来敢于表达和夫子不同意见的子路提出了自己的怀疑，“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，应该是“未仁”吧！孔子立足于对“仁”的事功性内涵的认同，做出了肯定性的论证！但能言善辩的子贡进一步提出了不同的看法，认为“桓公杀公子纠，不能死，又相之”，管仲理应“非仁者”，子贡比子路更进一步贬低了管仲的道德，不但不死子纠，反而辅佐桓公，既贪生怕死，不殉旧主，又反复无常，背叛旧主。孔子针对这位“孔门十哲”之“言语科”高足的诘难，从两方面进行了教导，一是依然立足于仁的事功性的角度，再次颂扬了管仲的历史功绩：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”；并特别从文化得以传承和延续的高度极大地肯定了管仲的功业，“微管仲，吾其被发左衽矣”，没有管仲的话，我们的礼乐文明就灭绝了；然后肯定了管仲内在心性的伟大，管仲胸怀天下，仁以为己任，要建功立业，造福社会，“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也”；讲到这里，我们可以想象夫子似乎都有点生气的语气和神色了！孔子告诫他的弟子要努力去度管仲的“仁者之腹”，要志存高远，献身天下，做出不朽事业，不要作内心规模狭小的“匹夫匹妇”。应该说，要献身于立德、立功、立言的伟大事业，何尝不是孔子和儒家的核心价值观呢！

从仁的事功性的内涵可以得出孔子是认可“管仲之仁”的。孔子正是让他的弟子们树立重视事功的价值观来解决了他们的困惑。这里要说明的是，对事功的重视是齐国的文化传统。《汉书》记载：

昔太公始封，周公问“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”周公始封，太公问“何以治鲁？”周公曰：“尊尊而亲亲。”［14］

可见，齐鲁从建国之初，立国思想已有不同，齐国尊尚贤能事功，鲁国追求伦理心性。在尚功名方面，孔子的思想和齐文化有相通之处。《论语·卫灵公》记载：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”［1］179鲁国的孔子重视功名，也许有受齐国文化影响的因素。事实上，孔子博学多闻，“三人行，必有我师”，齐鲁两国近邻，孔子受到齐国文化影响是自然的。这也说明孔子的思想的确是博大精深，兼收并蓄。

另外《管子》中的下面两处记载也表明齐国文化重事功性特征：

管仲曰：“夷吾之为君臣也，将承君命，奉社稷，以持宗庙，岂死一乣哉？夷吾之所死者，社稷破，宗庙灭，祭祀绝，则夷吾死之。非此三者，则夷吾生。夷吾生，则齐国利；夷吾死，则齐国不利。”［10］152

召忽曰：“死者成行，生者成名，名不两立，行不虚至。子其勉之，死生有分矣。”君子闻之曰：“召忽之死也，贤其生也：管仲之生也，贤其死也。”［10］156

这里，管仲为自己生死的选择确立的标准就是齐国的“利”与“不利”，对国家有利则生，“岂死一乣哉”！而齐国的国民很明显是认同管仲的价值选择，“管仲之生也，贤其死也”，管仲之生，利国利民！

如果我们认同学术界最新的观点：即《管子》是“春秋管子时代到战国末年齐王建时稷下学宫衰亡前的作品汇集”与“管子的主体部分在春秋末年已经成书”［10］5等观点，那么上述管仲为自己的价值选择进行说明和当时齐国人对管仲评价的记载，孔子有可能看过或至少是知晓的，而且孔子显然是认同了齐国文化中为国为民、建功立业的价值观。

孔子教导弟子要树立重事功的价值观，这有重事功的齐文化作为依据，体现的是横向上区域文化不同的影响，是家国社稷之利的价值为第一，还是忠于“一乣”之名的价值第一；齐文化明显是侧重于重视家国天下之实利，而不是忠于所谓的“君主”名分重要。那么如果从纵向的时代角度，“忠于社稷”的利益之功重要，还是“忠于君主”的伦理之名重要，时代变迁导致价值观的不同是“管仲之仁”争论的又一重要原因。俞樾对此有着深刻的论述：

管仲不能死又相之……而孔子顾不之罪，何哉？曰：此三代以上之见，圣人公天下之盛心也。夫古之君臣，非犹夫后世之君臣也。……天子有诸侯，非曰为我屏藩也。诸侯之有大夫，非曰为吾臣仆也。自天子诸侯以至一命之士，抱关击柝之吏，各量其力之所能任，以自事其事，以自食其食，故位曰天位，禄曰天禄，无非天也。天之生管仲，使之匡天下也。天何私于齐而为齐生管仲哉？……夫且无择于齐，而又何择乎小白与纠哉？伊尹五就汤五就桀，孔子历说七十二君，皆是道也。至后世则不然，君之视其国如农夫之有田，臣之于君若佣焉而受其直。于是齐王烛之言，忠臣不事二君，烈女不事二夫，人人奉之为天经地义。一犯此义，则匹夫匹妇皆得而笑之；虽一匡天下，九合诸侯，曾不足赎其毫末之罪，而孔子之言，遂为千古一大疑。嗟乎！此古今之异也。［4］991-992

俞樾认为，人们总是纠结于管仲的不忠子纠且反复无常，这实在是被狭隘的忠君观念毒害的结果。俞樾认为，上古时代，天下为公，人人有独立的主体人格、“天”命，“自天子诸侯以至一命之士，抱关击柝之吏，各量其力之所能任，以自事其事，以自食其食，故位曰天位，禄曰天禄，无非天也”；也就是说，人们的一切能力、地位、财富最终都是根源“天”的，在“天”的下面是平等的主体，是“各量其力之所能任，以自事其事，以自食其食”，在“天”的下面是人人自由而独立的，不存在谁是谁的“屏藩”或“臣仆”之说。按照俞樾的这种“天赋人权”的逻辑，“天之生管仲，使之匡天下也”，管仲怎么需要为子纠而死呢？！管仲真正需要负责的就是对“天”负责，而对“天”负责其实就是对自己的历史使命负责，而不是对另一个什么人负责！孔子干七十二君，伊尹五就汤桀都是例证。后世的“忠臣不事二君，烈女不事二夫”的价值观毒害了多少世人，使国人以做另一个人的奴隶为荣，而忘记了自己本来的“天生”的平等、自由、独立的地位！

俞樾的论述是一针见血、酣畅淋漓的！按照这种逻辑推断，在孔子时代，“忠臣不事二君”的观念可能也得到一定的流行，子路、子贡也应该受到影响，但应该绝不是如后世那样被奉为是“天经地义”，而且应该不是主流。否则，孔孟等不会到处游说；到了战国时代，游士纵横捭阖的局面不会出现。到了后世，忠君观念发展到了无以复加的、不容怀疑的地步，很多儒生自然无法认同孔子对管仲的评价，而认为管仲道德心性都有问题。比如顾炎武说：“君臣之分，所关者在一身。华裔之防，所系者在天下……论至于尊周室攘夷狄之大功，则公子与其臣区区一身之名分小矣。虽然，其君臣之分故在也，遂谓之无罪，非也。”［4］991顾炎武看到了管仲选择的价值是“大”的，事功也是“大”的，但就是囿于根深蒂固的“君臣之分”观念，始终认为管仲是有“罪”的。刘宝楠的观点也是纠结于此：“管仲志在利齐国，而其后功遂济天下，使先王衣冠礼乐之盛未沦於夷狄，故圣人以仁许之，且以其功为贤於召忽之死矣。然有管仲之功则可不死，若无管仲之功，而背君事仇，贪生失义，又远不若召忽之为谅也。”［15］刘宝楠如能真正去除“君为臣纲”的狭隘观念，彻底做到俞樾的“天为人纲”的思想，那么所谓的“背君事仇，贪生失义”何尝存在呢！

孔子对管仲为仁的评价背后包含的信息是非常丰富的。首先，就是我们要对“仁”的内涵的历史变迁有个认识。先秦时代，“仁”的内涵偏重于事功性，这符合先民们质朴而又由外至内的认识规律，也符合那个时代的需要，思想家、政治家们需要直接面对混乱的社会形势，因而非常关注外在的事功，希望找到救世的良方，对“仁”的理解更多是事功性的。而到了传统社会定型之后，政治、经济、社会的秩序稳定了，就需要构建与之相适应的心灵秩序，“仁”的内涵就侧重于内在心性了，当然这也有回应外来佛学挑战的学术本身的因素。其次，就“仁”的内在心性方面而言，孔子本身也非常重视，他以价值观大小取舍的角度回应了学生质疑，勉励学生心怀天下，建功立业，不计较于一己之名的得失，这既是儒家的核心价值，也和齐文化重功利的价值观相通。肯定管仲为仁的学者一般也都从这方面替管仲辩护，认为管仲是志存高远，有更高的大义追求。但无论有再大的节义，必须回应管仲违反“忠君”之义的心性问题。历来反对管仲为仁，最根本的罪证就是朱熹所谓的管仲的“忘君事仇，忍心害理”心性了。其实，按照俞樾的“天位”“天禄”的平等、自由、独立的逻辑，这一条罪状就是“莫须有”的。“君为臣纲”是统治者外加给人们头脑的紧箍咒而已，是把国人变成奴仆的极其自私的意识形态。以俞樾的“天为人纲”、天下为公的论述，管仲又何有不忠之说呢！是后人历史意识淡薄，对历史的无知和不尊重，用后世的价值观强加于古人，是食“今”不化。最后，基于仁的外在事功性以及内在道德性认识的不同引发的种种争论带给我们的启示是很深刻的。比如上文提到的北宋的陈襄对管仲进行了内外两方面的否定性评价，是极为不负责任的。其一，鄙薄事功，严重起来就会导致对社会的不负责任，不重实行，“袖手谈心性”，误国误民。其二，对自己信奉的道德标准极为自负，从而否定管仲“忠信礼义之名”，何尝不是愚昧观念的罗网和枷锁，导致陷入意识形态的独裁和专制而不自知！

陈来说过：“一个政治领导者只爱其亲，还不能算是作到了‘仁’，只有利于国家百姓，才算是作到了‘仁’……一个人是否完成了‘仁’的德行，是和他的社会位置关联着的。”［11］324-325作为政治家的管仲，应该说他达到了“仁”的境界！

［1］ 朱熹.四书集注［M］.南京：凤凰出版社，2005.

［2］ 康有为.论语注［M］.北京：中华书局，1984：213.

［3］ 赵文坦.宋金元人论管仲［J］.管子学刊，2008（4）：23 -26.

［4］ 程树德.论语集释［M］.北京：中华书局，1990.

［5］ 尹清忠.论管仲之“仁”［J］.齐鲁学刊，2009（1）：40-43.

［6］ 冯浩菲.关于孔子论管仲的争议［J］.文史哲，2006 （2）：48-52.

［7］ 沈素珍.孔子评管仲新解［J］.管子学刊，2010（3）：10 -12.

［8］ 杨伯峻.春秋左传注［M］.北京：中华书局，1990：1408.

［9］ 徐元诰.国语集解［M］.北京：中华书局，2002.

［10］姜涛.管子新注［M］.济南：齐鲁书社，2009.

［11］陈来.古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想［M］.北京：三联书店，2009.

［12］黎靖德.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986：3.

［13］曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注［M］.北京：商务印书馆，2010.

［14］班固.汉书［M］.杭州：浙江古籍出版社，2000：574-575.

［15］刘宝楠.论语正义［M］.北京：中华书局，1990：581.

［责任编辑 肖 湘］

The Debate of Guan Zhong’s Benevolence from the Perspective of Utilitarian of Benevolence

YOU Qingkuo1，2
（1.Department of Philosophy，Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong 510275，China；2.Teaching Department for Ideological and Political Theory，Guangzhou Panyu Polytechnic，Guangzhou，Guangdong 511483，China）

The sixteenth and seventeenth chapters of“The Analects·Xian Asked”describe the controversy about whether Guan Zhong is the benevolent between Confucius and his students.The teacher approves it，and the students deny it.The controversy runs through the history of the interpretation of“the Analects”.The different interpretations on the connotation of benevolence itself led to all kinds of different points of view.In fact，the connotation of benevolence has a distinctive utilitarian definition in the pre-Qin period.Based on the utilitarian connotation of benevolence，Guan Zhong is the benevolent.We will draw a lot of new ideas，not divorced from this kind of meaning to understand Confucianism.

benevolence；utilitarian；Guan Zhong

B226.1

A

1671-394X（2016）06-0070-07

2015-12-22

游庆括，中山大学博士研究生，广州番禺职业技术学院讲师，从事哲学研究。