《孔雀东南飞》：婆媳矛盾母题的经典本土建构

王 立

(大连大学 语言文学研究所，辽宁 大连 116622)



《孔雀东南飞》：婆媳矛盾母题的经典本土建构

王 立

(大连大学 语言文学研究所，辽宁 大连 116622)

印度古代婆媳矛盾故事，经由中古汉译佛经等传入中土，或为《孔雀东南飞》来源，叙述婆媳矛盾生成与化解，印度侧重两代人的不理解因素，而《孔雀东南飞》则侧重如何营构家庭和谐气氛。结尾的连理树、“双飞鸟”属生命意志变形后的延续，也带有女性自杀带来的连带后果，以美丽传说转移分散舆论注意和心理调适的作用。

《孔雀东南飞》；婆媳关系；关系存在；东方特色；舆论化解

学界通常认为，汉乐府名作《古诗为焦仲卿妻作》(初见徐陵编选《玉台新咏》)是一篇写实之作，理由是诗前序有“汉末建安中，庐江府小吏焦仲卿妻刘氏……”《孔雀东南飞》表现了焦母与兰芝的婆媳矛盾，这主要是根据诗中叙述的情节，特别是序中“(刘氏)为仲卿母所遣，自誓不嫁”的叙述。而该诗中的插入语作为与听众的交流语言，被认为有加工的痕迹。对此，俞平伯先生《论诗词曲杂著·略谈孔雀东南飞》曾指出：“我一向认为这序不可靠，出于后人附益。不但序文如此，连这《古诗为焦仲卿妻作》这题目也是后来加上的。试问，作诗有自称‘古诗’的么？既曰‘古诗’，即是后人的口气。……此外，本诗似乎还有一个问题，为什么这么空前宏伟的名篇却不见于记载，而忽然突兀地如彗星一般出现在六朝的晚年？……近来偶读阮籍《咏怀诗》中的‘昔日繁华子’一首：‘愿为双飞鸟，比翼共翱翔’下，《文选》卷二十三，注引：‘建安中无名诗曰：中有双飞鸟，自名为鸳鸯。’仿佛如见故人，这就是‘孔雀东南飞’呵！”[1]其实，关于古诗《孔雀东南飞》中人物名称之类的有无，对于故事的宏旨可能无关大碍。似更应关注其为什么会在民间广为流传以及为什么会有各类变形出现？特别是该母题的来源及社会影响。

一、东方民族一个常见、多发的家庭症候

类似于《孔雀东南飞》焦母和兰芝的婆媳矛盾，在东方民族中并不是孤立的存在，至少印度民间故事中也有载录。涂尔干的观点值得借鉴，“当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。”[2]

或许至少可以说明，类似的社会问题具有东方文化的普遍性，在毗邻的印度社会中也存在，说是一家三口：

但是自从媳妇进门以后，母亲就觉得儿子不像原先的儿子了，儿子也感到母亲不像原来的母亲了。……这并不是因为母亲不爱儿子，或者儿子不爱母亲，而是儿子从前只感到母亲可爱，现在感到妻子也可爱。母亲看到从前是自己给儿子做饭，而现在却由媳妇给儿子做饭；从前儿子不离母亲，现在儿子成天守在妻子身边；从前母亲就是儿子的一切，现在媳妇成了系在儿子脖子上的铃铛，不管是在地里干活，放牛，放羊或是挤牛奶，儿子和媳妇的眼光总是避开母亲，互相含情脉脉，相视而笑。在这种时候，母亲的心里总感到不是滋味，脸上掠过一丝愁容。……可是母亲又有什么错呢？他的儿子被别人夺去了呀，她晚上睡不着觉呀。她成天像久旱不雨的天空一样，空空荡荡，她老说：“是媳妇给我儿子灌了迷魂汤了。”她在他们之间成了外人，孤苦伶仃，媳妇夺走了她的儿子，这叫什么规矩？纺好线，织工拿去；养了儿，媳妇夺走！母亲爱儿的一片心意有谁理解？怎能宁静？渐渐地，婆媳之间有了隔阂……[3]

这与焦母怒斥的“此妇无礼节，举动自专由”何其相似！也是长期以来作为寡母们的一个代表，在带有性嫉妒意味的“羡憎”情绪支配下，忍无可忍，发展到“槌床便大怒”，婆媳关系也有一个恶化的累积、渐进式过程。

主要受陆侃如先生启发，章培恒先生认为此诗属于“分阶段累积而成”，大部分出于魏晋及以后，《艺文类聚》所依据的是一个较《玉台新咏》为早的文本，逼嫁与夫妇自杀之事恐南朝以后所增。该文引述谈蓓芳教授所发现的晏殊(991-1055)编《类要》引用了“新妇初来时，小姑始扶床”，而后来的《乐府诗集》无此，自不能此二句为《玉台新咏》所原有。[4-5]这样，该长诗年代，很可能较之通常理解的年代要延后一些，所受佛经故事及印度民俗的浸染也随之更多。很多现代学者如汤斌先生等，也是这样理解的，认可了兰芝嫁到焦家时，小姑尚小。于是兰芝事实上在焦家，就不可能仅仅是“共事三二年”的问题，而有着一个相对长期的婆媳关系逐渐紧张的过程。

清人曾对该诗中人物特定关系，有过这样的体味：“府吏不劝妇安分，而遽直言诘母，为妇鸣被遣之冤，而妇所以被遣之故又坐此。言妇好，正激母怒也。……母性本不仁慈，加以夫妻皆不善于调处，于是遣归之心决，而遣归之言吐矣。”[6]也见得出，家庭是社会的结构元素，更是社会多种复杂关系的一个个缩影，处理家庭关系也是一门高深的艺术，阅历不足、与外界接触有限的新妇，哪能与久经历练的中年家庭主妇相比？又如何能在种种不利于自己的态势中调整关系？

如此看来，或许这印度古代故事，就是汉末长诗《孔雀东南飞》的域外来源！当然，也可能是相反程序的一种故事传播。可是，必须要有有力的更为确凿的证据。不过，这至少是中印古代社会中都发生过的、并且为人们意识到的普遍的现实存在与极具现实意义的叙事母题。故事在中印不同文化背景下，动机各异地流播丰富着。

中国大陆的南方，从海陆、陆路交通方面也都受到过南亚习俗和故事的影响。刘守华先生就比较过西南边疆某些少数民族民间故事所受到的印度传说濡染。如过伟先生就指出，刘守华先生采录了源于《佛本生经》的傣族“阿銮”故事五六十个文本，探究出是13世纪随小乘佛教传入傣族地区的，发掘出《十二个姑娘的眼珠》出自泰国的《五十本生故事》，原型来自克什米尔古老传说，等等。[7]

文学史家特别注意到清代南方一些民族的悲剧叙事文学，出现了繁盛局面。这些以爱情悲剧为主的描绘，许多有着类似《孔雀东南飞》这样的真人真事依据。如云南德宏地区傣族的叙事长诗《俄并与桑洛》，写桑洛在外地结识了美貌姑娘俄并，相爱已深，却得不到母亲的允诺，非要让他娶富有而粗俗的阿扁。俄并远路迢迢来寻桑洛，却受到其母迫害，回归后憾恨身死，闻讯赶来的桑洛也殉情自刎，两人的坟墓长出芦苇根系相连，被放火烧掉，火中升起的两颗星，也在年年三月相会。纳西族的传统大调《游悲》相爱的男女主人公也因无法成亲，出走雪山之外殉情。因汉族婚前“男女授受不亲”，因而与中原汉族故事相比，是相恋不能成婚的痛苦：“《孔雀东南飞》等爱情叙事诗及其他情诗大多叙述婚后的事，表达了相思之苦，死别悼亡之悲；而南方少数民族由于‘恋爱自由、婚姻不自由’的习俗，他们这些长诗大多展示了从真诚相恋到悲惨婚姻的整个过程，表现了恋的甜蜜、婚的苦涩，差异明显。”[8]所言十分中肯。男女交往的民间风习不同，决定了中原与南方爱情悲剧所表现的时间段侧重的不同。

二、母题的经典本土文化建构

如果将上述中印两段故事详加比较，不难发现如下异同点：

1.婆媳长期相处后发生难以调和的矛盾，而这矛盾又与家庭成员均为女性(除仲卿外)有关。但又可以看出，除了语言优美之外，《孔雀东南飞》对女性间矛盾生成的内外因解释得更为细致。

2.儿子、儿子对于不同角色的感情之“关系存在”，当是婆媳矛盾的一个关键点。仲卿作为久久为刚强寡母羽翼遮盖之下的独生儿子，缺乏男性应有的专断魄力，他那唯唯诺诺的女性化和犹豫不决的性格特征，又导致性别之战时常转化为在家庭空间中生存的权力之战，“山中无老虎，猴子称大王”。

3.在婆媳矛盾的生成与化解叙述中，印度民间故事更侧重两代人的不理解因素，而《孔雀东南飞》则侧重如何营构家庭和谐气氛，办法如下：

“以德报怨”式的委曲求全。这是正统社会所一贯标榜的处理人际关系模式，刘兰芝正是这样的一个表率，但她自认失败了：“君既为府吏，守节情不移。贱妾留空房，相见常日稀。鸡鸣入机织，夜夜不得息。三日断五匹，大人故嫌迟。”忍无可忍，最终她清醒地意识到“非为织作迟，君家妇难为！”为了能在新的家庭组织中获得应有的角色地位，作为有心计的受过良好教育的年轻女性，刘兰芝不得不因地制宜地改变策略，这符合适应环境生存决策的规则：“这种进化机制不包括盲目的变异和适者生存。与盲目的变异不同，战士们清楚他们的处境并且主动利用它们。他们懂得他们行动的间接后果，就像被我们称为反射原则一样，‘给人家不舒服最终反过来自己不舒服’。这些策略是基于思考和经验的，战士们学会了为了与敌人维持双方的克制，他们必须证明自己的实力和自己是可激怒的。他们懂得，合作必须基于回报。因此，策略的进化是基于精心思考而不是盲目的适应。这个进化也不包括适者生存，虽然无效的策略会导致一个部队的更多的伤亡，但兵力的补充使这些单位本身仍然保留下来。”[9]

在无法容忍的情况下，刘兰芝又采用了“一报还一报”式的处理办法。一般认为：“‘一报还一报’的稳定成功的原因是它综合了善良性、报复性、宽容性和清晰性。它的善良性防止它陷入不必要的麻烦，它的报复性使对方试着背叛一次后就不敢再背叛，它的宽容性有助于重新恢复合作。它的清晰性使它容易被对方理解，从而引出长期的合作。”[9]表面上看她胜利了，但本质上她是失败了。因为她选错了对象，她要对付的是一个意志坚定并且有了多年守寡经历、脾气磨炼得刚烈泼辣的中年寡妇焦母*宫白羽《十二金钱镖》写薛兆离家出走之后，妻子独守幼子：“早已不是初嫁薛兆时那样了。这七八年守活寡，独撑危局，已将她磨炼成泼辣刚烈的人。”，以及幕后有着相似处境的焦母支持者(如那个未出场的东邻贤女的家长)。

何况，刘兰芝的“一报还一报”的另一个对象，竟然指向了丈夫焦仲卿。在做焦家媳妇期间，丈夫焦仲卿一方面因公职在身、另方面像多数年轻男子一样，无法也没有较为上心地庇护她；在被休回家的尴尬过程中，“依依不舍”的丈夫并没有一直护送她回到娘家。而在独居的漫长日子里，焦仲卿由于(也难免有借口的成分)在外地公务繁忙，甚至很久都不曾去刘家探望兰芝。因此，当兄长责备她，“作计何不量！先嫁得府吏，后嫁得郎君，否泰如天地，足以荣汝身。不嫁义郎体，其往欲何云？”兄长的责备促使刘兰芝作出改嫁的最后决定，而这一决定在客观上对焦仲卿是沉重的打击，引发他反思自我。

可悲的是，刘兰芝毕竟只是一个有独立思想而又恪守传统的女人，她又处于男性中心的社会和不良的家庭小环境中。应该说，从她恳切地表白辛勤能干的情况看，她当然没有拖欠作为儿媳的角色责任，但这肯定回避了最为重要的、决定性的一件：如果她能生个一男半女，各种矛盾都会得到很大缓解，可惜没有。作为传统社会的女性，刘兰芝实际上属焦刘两家的双重财产。这就是回归娘家后，兰芝所面临的设誓之刻思想准备不足的问题：“我有亲父母，逼迫兼弟兄。以我应他人，君还何所望？”

因此，这种比较的结果却令人惊奇地发现：《孔雀东南飞》是最为经典的婆媳矛盾母题的本土建构。当然，在这一母题构成中，关系核心人物是焦母、焦仲卿和刘兰芝，其实还有一个人物就是“东邻贤女”。下面围绕三个核心人物略作探讨。

三、两条永远不会交汇融合的平行线

(一)焦母的性别异化与家长的责任。

婆媳关系是东方社会一个惯常性家庭问题。而在焦家，焦母与刘兰芝除婆媳关系外，还有另一层关系——个体女性与封建家长的关系。焦父早逝，焦母就是实际的执行家长，她在守寡的艰难岁月里，现实存在的种种，迫使其性别角色既偏执又趋于变异，甚而独断、专行而颇接近专制化。为了焦家血脉的有效延承，焦母不惜重金聘娶受过良好教育、资质优秀的刘兰芝：“十三能织素，十四学裁衣。十五弹箜篌，十六诵诗书。”而焦母当初为此付出很多彩礼，“受母钱帛多，不堪母驱使”，此既可看出焦家的殷实，也可见出焦母的雄心胆略。有此谋略的焦母为什么最后与儿媳有如此无法弥合的矛盾，以致家破人亡呢？这其中的问题大约集中在以下几点：

首先，作为家长的焦母，爱子心切，付出巨额彩礼娶来训练有素的媳妇，如何使家族光大兴旺，并能在社会体系中获得一定的地位。这大约是传统家长所思考的最核心问题。在这一选择上，焦母无疑是成功的，同时说明焦母很顾及焦家的颜面。

其次，作为传统女性，焦母的个人素养却实在不够高，处于更年期前后的焦灼暴躁的婆婆形象，严重影响了她对婆媳关系处理分寸的正确把握。儿子为媳妇求情，“阿母得闻之，槌床便大怒”，这是积怒已久的爆发，何以不能尽早解决或及时消减？而兰芝拜别时，本属应有的礼节，“上堂拜阿母，阿母怒不止”，基本的面子都不肯给，显得过于刻薄尖酸。因而，训练有素的儿媳受到儿子的倾心眷恋。与庸俗的母亲相比较，儿子更尊重、亲近能干有一定预见能力的媳妇，而对母亲只有敬畏(除了下定必死之念时)，这就使家庭的权力核心有些撼动和倾斜。因此，并非刘兰芝“举动自专由”，也不是她“无礼节”，而是刘兰芝作为一个真实的他者永远存在于焦母的对立面。刘兰芝是一面折射出焦母庸俗不堪的镜子，时常挑战着焦母的权威，除非刘兰芝在焦家消失。

其三，焦母虽然性情异化，但她依旧是个女性，是焦父缺席情况下拥有家庭处置权力的家长。狭隘的生活视野与权力欲望的自我膨胀，使得焦母也为儿子选择终生伴侣的标准问题颇费踌躇：“四德”兼备的完美媳妇与“四德”不全的有缺陷媳妇，哪一类更适合焦家？哪一类更易于统治？哪一类更能延续和体现焦家特征?而这个“四德”不全的人物正是“东邻之女”，而从故事的叙述中，显然“东邻之女”曾经是刘兰芝的手下败将。事实上，正是在现实生活的各种参照中，焦母发现了“东邻之女”这一“贤”的价值，由此会对未来自己权威的“可持续性”有决定性影响。

(二)刘兰芝的女性自我膨胀与世俗年轻女性角色权力的匮乏

这可以说是一个“知识女性”往往难于回避的悖论。对于成长之中的刘兰芝，因为读书明理导致她较之世俗的传统女性，更多意识到“女人自身也是一种存在”，而不是借助丈夫与子女的间接存在。但世俗的传统女性普遍力行“多年的媳妇熬成婆”的生活原则。刘兰芝的反传统行为是其自杀的直接推手，从刘母的大惊“不图子自归”，到焦仲卿的久久无法解决复婚问题，都是明证。

再看刘兰芝的再嫁，似乎仍属于“选婚”，由刘母刘兄操纵此事。当时，女性本人一般没有婚配自主权，《世说新语·假谲》写温峤妇丧，他早就青睐从姑之女，就假意承领了代为选婿的重任，实则自荐并以珍贵的玉镜台为聘礼，而女方事先并不知晓，婚后才抚掌大笑：“我固疑是老奴，果如所卜！”说明婚前新娘对配偶情况几乎完全不知、并没有决定权甚至知情权。为了免生枝蔓，男女双方家长事先可能互有欺瞒。刘义庆该篇还写，王文度之弟阿智毛病不少，年纪偏大也无人与婚。孙绰有女邪僻乖张，嫁不出去。孙就拜访文度，求见阿智。见到后很有策略地扬言还可以，只是自己女儿不敢高攀，要阿智主动一些，文度很高兴地告诉了本族的蓝田侯王述，蓝田惊喜。只是成婚后才明白，那女的冥顽不灵、愚妄奸诈的程度，其实超过阿智，这才知道孙绰的狡诈。子女逾时未嫁，实在是女方家长要焦急心切之事。

因此，在强大的宗法与社会合力下，有“自我觉醒意识”的刘兰芝们，只能在苦痛煎熬中一个一个地“夭折”在各方力量的交错中。刘兰芝的“高素质”正是焦母与“东邻之女”所妒忌的，也是她不见容婆婆的真正原因。社会需要女性为其创造精神财富吗？答案是否定的。社会需要的是她们成为创造“物质财富”的工具，那驯顺的“东邻之女”就足够完成此任务了。

在刘兰芝焦头烂额需要帮助的关键时刻，最应该给予她帮助的丈夫——焦仲卿怎样呢？

(三)焦仲卿的男性弱化与责任衰颓

仲卿是个生活在婆媳夹缝中的懦弱者，属于“两头受气”的人。前期，他因为不常在家，对家里发生的矛盾未能及时施加自己的影响，尚情有可原。矛盾尖锐化并无法调节之时，他努力过，无奈也就屈从于强硬的母亲。弱化的男性常常自身难保，又如何保护妻子呢？而弱化的男性也是男性，虽然不能保护妻子却又充满了嫉妒。可以这样说，焦仲卿对于刘兰芝的投水身死，负有不可推卸的责任。

首先，导致刘兰芝在胜利的关键时刻败下阵来的，是焦仲卿的懦弱与猜疑。也可以这样说，焦仲卿是扼杀刘兰芝生命的间接杀手。

其次，虽然他也认为妻子能干反而受到不公平待遇，但当他与母亲交锋败阵后，就“默无声，再拜”而归，立刻就说服妻子离开：“卿但暂还家，吾今且报府。不久当归还，还必相迎取。”可是他并没有及时兑现这诺言。

其三，虽有约定，但他诺言兑现并不及时，甚至遥遥无期，可知兰芝是在一个怎样的压力下度日如年，以至于被迫允婚，肯定与此有关。

最后，当焦仲卿得知刘兰芝再嫁消息后，也没有充分考虑到刘兰芝处境的艰难，反而不无自私地一味责备、甚至施加“语言暴力”讥讽刘违背誓言：“贺卿得高迁！磐石方且厚，可以卒千年；蒲苇一时纫，便作旦夕间。卿当日胜贵，吾独向黄泉！”逼迫刘兰芝在情急之下脱口说出：“黄泉下相见，勿违今日言！”

如果说，焦母和刘兄给予刘兰芝的是外在的压力，那么，仲卿的嘲讽和缺少体谅，则是压倒兰芝精神支柱的最后一根稻草。因此，焦仲卿事实上已成为社会传统习俗的一个得力的变相帮手，也许是无意之中他的行动带有习俗的权威性，于是他不自觉地摧折了兰芝生存下去的信念：

当传统和社会习俗已经融会于一个人的活动构造之中的时候，它们事实上对于他的信仰和对于他的行动就具有了权威作用。这些发挥权威作用的势力在个人中是如此普遍和如此深刻的一部分，以致我们没有想到或感觉到它们是外在的和带强制性的。由于它们构成了个人的习惯信仰和目的的一部分，所以就不能把它们当作是与个人相敌对的东西。它们支持着他并给与他以方向。它们自然强迫他对它们忠贞而且激起他对它们的热诚。所以如果我们对于体现习俗传统权威制度进行攻击，这自然引起个人的抱怨；深深地抱怨这是对他本身中最深刻和最真实的东西所进行的攻击。[10]

可以说，本来初回娘家时，兰芝履行誓言还是认真的：“兰芝初还时，府吏见丁宁，结誓不别离。今日违情义，恐此事非奇。自可断来信，徐徐更谓之。”但焦仲卿的犹豫拖延让她渐渐绝望，恐怕焦仲卿潜意识里已被挤压走向了他母亲的营垒，他达到了焦母没有达到的目的，从肉体和精神上彻底杀死了刘兰芝。关键还在于，就连刘母也不相信女儿具备能调处好新生活的能力：“不堪吏人妇，岂合令郎君！幸可广问讯，不得便相许。”这既张扬了兰芝自遣事件，产生了一定的社会影响，又加重了兰芝的精神压力，并有效地降低了兰芝在娘家的话语权，这种严重性逼得兰芝也不能不在短暂时间里作为最想说的几句话泣诉：“果不如先愿，又非君所详。……”使她在被主客观地疏远仲卿之后，继续加大了与仲卿的彼此隔膜。而提出第一次婚姻失败这事，兰芝在与母亲对话此事时，也就明显处于下风。

而改嫁之妇，虽然再婚前觉得不可心、不开心，婚后既然木已成舟，最初抵触之，而后渐渐顺遂并很幸福的，这种情形在六朝时期也不是没有。如：

诸葛令女，庾氏妇，既寡，誓云：“不复重出！”此女性甚正强，无有登车理。恢既许江思玄婚，乃移家近之。初，诳女云：“宜徙。”于是家人一时去，独留女在后。比其觉，已不复得出。江郎莫来，女哭詈弥甚，积日渐歇。江虨暝入宿，恒在对床上。后观其意转帖，虨乃诈厌(魇)，良久不悟，声气转急。女乃呼婢云：“唤江郎觉！”江于是跃来就之，曰：“我自是天下男子，魇，何预卿事而见唤邪？既尔相关，不得不与人语 。”女默然而惭，情义遂笃。[11]

因此，在庐江府担任若干年府吏的焦仲卿，肯定也听说过一些类似事例甚至案例，因此当他听到兰芝应允改嫁消息后，对兰芝能否坚守誓言，内心有所猜疑，也不是没有理由的。而刘母刘兄，恐怕也正是在打这个主意，即改嫁事实成立之后兰芝她可能顺水推舟，就接受了那位条件不错的新夫婿。

不能忽略的，还有细节表现出的男主人公自杀前的焦虑，即焦仲卿的事后懊悔与良心自责：“府吏闻此事，心知长别离。徘徊庭树下，自挂东南枝。”这里有两点应予关注：一是焦仲卿听到刘兰芝赴水而死后，才真正意识到“长别离”。也就是说，此前他根本就没有想到兰芝会有“殉情”之举。二是焦仲卿在庭院树下徘徊——焦虑、悔恨、无望，也可以说拷问自责深思熟虑后，才做出“自挂东南枝”的自杀行为。何况，还存在着一个对兰芝之死追责的问题，再婚前夜新妇投水，谁能说此事与其前夫私会无关？

焦仲卿何以有如此不同平常的决断？这牵涉到一个男性的生命观问题，由个体延及宗族、社会，庐江府的小吏在无可挽回的价值失落的震撼中，才算真正懂得了责任与担当，这存续了个体在家族面前的责任使命意识。相比之下，刘兰芝被遣前后，一直并非能力的原因而摆脱不了附属地位：

为了部落和氏族的利益，战士们将生死置之度外，借以证明生命并非男人的最高价值，而是应当为比生命本身更为重要的目的才被创造。……从生物学来说，物种只有通过不断复制自身才能繁衍存在，但绝大多数生命创造的结果只不过是反复着相同的生命体。但是，男人在确保重复生命的同时，却又以存在超越了生命，并以这种超越创造了比纯粹重复生命的价值多得多的价值。在动物界，由于没有涉及思考，雄性活动的自由和多样性也就无从谈起。除了完成物种的使命，它的活动无关紧要。但人类中的雄性不但服务于物种，还为大地塑造了未来。他创新工具，他进行发明，他创造未来。在使自己成为主权者的同时，他也会得到作为伙伴的女人的支持。因为女人同样是生存者，也有超越的欲望，她的思想也不光是重复，而同样面对另一种形式的超越——她心里再次验证了男性的超越。她和男人一起庆祝节日，颂扬和证明男性的成就与胜利。然而她的不幸在于注定只能重复生命，甚至他自己也这么认为，生命本身并没有存在的理由，而这种理由甚至高于生命本身。[12]

因此，虽然焦仲卿在母亲的豪横管制之下，但作为焦家未来的家长，焦仲卿其实也有着男性共同的征服欲望，何况，正如他对母亲所言：“儿已薄禄相，幸复得此妇。”他在兰芝身上获得了做男人的自豪与尊严，尽管先前由于兰芝的刚强和郁闷，他的尊严不免打了一些折扣。尽管长诗描写他的府吏生活是个缺失，无疑拥有优秀的兰芝是焦仲卿的骄傲，因此，从内心里，他当然不希望兰芝改嫁，尤其是嫁给地位高于他的郎君。兰芝在仲卿几乎全不了解的压力下权且同意改嫁郎君，使得仲卿对兰芝的忠贞产生了怀疑，这怀疑同自己身为小吏仕途暗淡汇聚，变得迅猛而有些可怕。仲卿的首鼠两端，合乎传统社会中家长接班人的素质，为焦母所期盼。从某个层面讲，焦母对儿媳的虐待，一定程度上也对仲卿将来的家长统治地位有利，为使兰芝驯服，仲卿的内心有时恐怕也默许了焦母的行为。

四、婆媳关系：一个永恒的、无解的社会生态难题

焦母的功利而强硬的性格是生活磨炼的结果，刘兰芝的优秀通达是文化熏陶的结果，而长江后浪推前浪又是历史必然。儿子在母亲与妻子之间永远是首鼠两端而又投鼠忌器的。这样看来，婆媳矛盾是无法化解的永恒难题吗？这正是婆媳矛盾母题生成和彰显的深层社会意义所在。涂尔干曾这样说过：“关于社会事实的原因和功能这两类问题，不仅应该分别研究，而且一般来说应该先研究前者，然后再研究后者。这种先后次序实际上也是符合社会事实的次序的。自然应该先研究现象的产生原因，而后再设法探明它造成的结果。这种方法也是很符合逻辑的，因为第一个问题一经解决，往往有助于第二个问题的解决。其实，原因与结果之间的牢固联系具有一种互补性，但这个性质还没有被充分认识。当然，没有原因就不可能有结果，而原因也需要有其结果。结果要从原因那里汲取力量，并且一有机会，就把这种力量还给原因，所以，除非不再受原因的影响，否则结果是不可能消失的。”[2]

如果男性家长制的社会结构不变，婆媳关系的矛盾就总会不同程度地存在，严重者就如同焦母兰芝这样矛盾无法化解。焦母关注的是“此女无礼节，举动自专由”，而兰芝所意识到的是：“仍更被驱遣，何言复来还？”这是一项控制与反控制的斗争，专制与自由的冲突，难以化解的双边关系。

如果设想拥有更为复杂家庭成员的情况，可能对仲卿面临的困境能有更多理解，即娶妇后旧有的家庭关系必然会疏远。宋代陈正敏《遯斋闲览》载，姑苏冯氏兄弟三人，非常友爱。冯三娶妇一年多之后，经常吹枕旁风让丈夫分家，冯三怒骂她：“吾家已经顶着‘义’的美名聚居三世了，你想要毁坏我们家族的家业吗？”妇人才不再提出意见。而冯二每当面对亲戚时，常恨恨地担忧：“此妇必败吾家。”弄得冯三媳妇流着泪主动向丈夫要求被遣娘家，问她为什么也不说，再三询问，冯三媳妇才说出自己的难言之隐：

始收泪曰：“妾父母以君家兄弟笃于友义，故以妾[妇〔归〕君。今仲(冯二)常欲私我，我不敢从，每恚怒，欲令君逐妾，向劝君卜居于外，其实虑此。使妾不幸为仲所汚，纵君含耻能忍，妾亦何面目以见亲族乎？”季(冯三)怒，遂逼其兄析居，而孝友衰焉。王荆公曾言，柳开所撰其叔母墓志云：“人家兄弟无不友爱，多由娶妇离间。”观此，真可以为诫焉。

故事中妇人被调戏的情形或许存在，丈夫相信与否以及是否与兄弟分离，取决于集团利益的得失。夫妻建构的家庭小团体是丈夫家族整体势力的一个直接体现，而兄弟建构的家族大集团则仅仅是丈夫部分势力或一小部分势力的直接体现。柳开所言“人家兄弟无不友爱，多由娶妇离间”，其实不过是家族兄弟分家的一个原因，并非根本原因，也未必是多数原因。

人类学家从美拉尼西亚人社会的研究中，得出家庭(男女小家庭)与亲族的关系，其实两者具有竞争性、排斥性：“当家庭与亲族并列存在的时候，一个所得到的，也就是另一个所丧失的。家庭关系的加强，不可避免地意味着亲族关系的削弱；亲族关系的加强，又只能以削弱家庭关系为前提。因此，亲族和家庭是在彼此斗争中成长的。”[13]

前引柳开所注意到的，不过是感情上的分配问题，事实上也有日常生活更为现实的资源、经济收入甚至生活空间、隐私等诸多方面的问题。但人类各民族文明发展已经充分证明，夫妻小家庭建构的新的小团体才是社会有活力的细胞，将是社会向前发展的有力动因，这才是夫妻团体结构胜于兄弟团体结构的真正价值所在。

而对于焦母，作为长辈在儿子成家立业之后，感受不到以往的亲子之爱，家庭之中难忘的温馨，是一种必须承认的客观存在。不能因为焦母持有这种“儿子类同情人”错误的感受，就过低估计、估价这种感觉的实际存在及其某种合理性。而这仅是问题的冰山一角，隐藏在现象背后的是，刘兰芝与焦仲卿建构的夫妻小团体，动摇焦母的家庭核心权力地位，只是迟早的问题，而这才是焦母们最为担心与恐惧的。

而兰芝，她被沉重的家庭作坊束缚，只是一味地劳作，她并未及时意识到婆媳关系危机将要带给自己和家庭的厄运的严重性，缓和婆媳关系，而自以为能干就仍旧表现得很刚强，由暗中对抗变为当面对抗，终于达到不得不自遣，而自遣又未能收到预期效果的程度。回娘家前鸡鸣即起，如李因笃《汉诗音注》所称：“自初妆以至妆成，每加一衣一饰，皆着后复脱，脱而复着，必四五更之，数数拖延，以推晷刻也。”余冠英先生《汉魏六朝诗选》也体会到：“每事四五遍，或是心烦意乱，一遍两遍不能妥帖。或言其极意装束，一遍两遍不能满意。”也可以说，“著我绣夹裙，事事四五通”除了表明兰芝不忍离去的哀伤心情之外，也从一个角度暗示出，刘兰芝对婚后大家庭生活有过分理想化完美化的奢求。她毕竟年轻气盛，没能真正做到“忍辱负重”、“卧薪尝胆”，一直忍耐到焦母退位而自己“熬成婆”。

对于刘兰芝改嫁的描写，王运熙先生《论〈孔雀东南飞〉的产生时代、思想、艺术及其问题》早就指出，汉魏之时，妇女改嫁是很平常之事[14]，蔡文姬在匈奴生二子，仍可再嫁为董祀妻，并无“节义”的非议，加上没有孩子的拖累，这在兰芝，也是持守性格刚强的一个资本。后来回到娘家后那么快就找到条件不错的下家，也反证了这一点。然而问题要从两方面来看，在焦母看来，既然兰芝条件不错，也没有什么再嫁的障碍，那主动请归，这边落得清静，有何不可，也就没有多少自责内疚。但改嫁之后的刘兰芝，很难说不会遭遇到另一个焦母。正如汤斌教授所说，在这种父系社会家庭结构之下，如果儿媳有一点“女酋长”作风就可能导致悲剧，如刘兰芝不死，恐怕她将来也会重蹈旧辙迫害儿媳的。[15]

然而，汉末当时，也有一些“烈妇”为反抗家族势力逼迫“再嫁”愤而自杀，如刘兰芝之“举身赴清池”者。范晔《后汉书·列女传》载，南阳阴瑜妻是颍川荀爽的女儿荀采，聪敏有才艺。年十七，嫁给阴氏。十九岁产一女，而阴瑜卒时：

采时尚丰少，常虑为家所逼，自防御甚固。后同郡郭奕丧妻，爽以采许之，因诈称病笃，召采。既不得已而归，怀刃自誓。爽令傅婢执夺其刃，扶抱载之，犹忧致愤激，敕卫甚严。女既到郭氏，乃伪为欢悦之色，谓左右曰：“我本立志与阴氏同穴，而不免逼迫，遂至于此，素情不遂，柰何？”乃命使建四灯，盛装饰，请奕入相见，共谈，言辞不辍。奕敬惮之，遂不敢逼，至曙而出。采因敕令左右办浴。既入室而掩户，权令侍人避之，以粉书扉上曰：“尸还阴。”“阴”字未及成，惧有来者，遂以衣带自缢。左右玩之不为意，比视，已绝，时人伤焉。

烈妇此举，持守的乃“从一而终”信念，而得到了当时人们广泛的悯惜同情。王符《潜夫论·断讼篇》也注意到了当时的一时风气：“又贞洁寡妇，或男女备具，财货富饶，欲守一醮之礼，成同穴之义，执节坚固，齐怀必死，终无更许之虑。遭值不仁世叔，无义兄弟，或利其聘币，或贪其财贿，或私其儿子，则强中欺嫁，处迫胁遣送，人有自缢房中，饮药车上，绝命丧躯，孤捐童孩，此犹胁迫人命自杀也。”这些类似载录，早已引起了研究者的重视。

对于兰芝仲卿自杀引起的后果，长诗采取了圆满的幻想的收束，很可能属于执法过程中的“私了”考虑，以期避免双方家长被地方官追责。对此，后世有的民事纠纷可以反证。研究者曾注意到，1940年侯家营发生了20岁的侯振祥媳妇自杀案。侯氏17岁嫁入侯家，与丈夫关系还可以，但与泼悍的婆婆关系不好，三年后(1942年)这种紧张关系达到顶点。年轻的侯氏捡麦秸的钱因回娘家没及时取，公公替她收下，因没零钱找零头就给了儿媳四元钱。婆婆气恼，逼迫多给钱的立刻去拿回零头(一说立即把侯氏找回帮助家里收高粱)，公公并未向亲家要钱而抱怨指使者(婆婆)蛮不讲理，于是婆婆亲自去找亲家索取，亲家之间恶语相向，使年轻的媳妇非常伤心，当天晚上回婆家后就跳井自杀了。警察为此事来村中调查询问，侯家怕遭起诉，请社区有影响的人调解。调查发现，不平等的权力关系压抑了婆媳间公开的纠纷和法律诉讼。[16]

实际上，在现实生活中，儿媳、儿子双双自杀，带来的乃是整个家庭不可挽回的悲剧。台湾学者就注意到，入主中原后的旗人，经过一二百年的社会变迁、文化固化，婆婆宰制儿媳婚姻的现象很严重：“若婆婆嫌弃儿媳不孝要求离婚，这样的案件经官府断案后，离婚是可以成立的。”道光九年，生下一子一女，与婆婆同住的李氏，就因婆婆黄氏管教太严，争闹并出言顶撞，被告被休。《中华帝国的法律》一书提到的婆婆无故殴打儿媳，在中国非常普遍。而婆婆为了管教儿媳，导致家破人亡、得不偿失的也所在不少。如据亲属事后供称：儿子出门当差，儿媳杨氏(本是两姨亲)结婚时才17岁，因做活，又不服顶嘴，婆婆告状，儿媳被打；但又再次告状，儿子就不说媳妇了，婆婆就将儿子、儿媳一并斥骂，隔日儿子儿媳在树上吊死。两个老人后悔哭泣，也投水自杀了。研究者指出，汉朝“孔雀东南飞”的故事历代不断发生：“这说明法律赋予婆婆管教儿媳的权力，从而使得婆媳之间的关系更加紧张。”[17]

这一同属于传统社会形态的例证，可以佐证《孔雀东南飞》结尾的“连理枝”“双飞鸟”为鸳鸯生命意志变形后的延续。如《太平广记》卷三百八十九引《述异记》也载录了一个民间传说：

吴黄龙年中，吴都海盐有陆东美，妻朱氏，亦有容止，夫妻相重，寸步不相离，时人号为“比肩人”。夫妇云皆比翼，恐不能佳也。后妻死，东美不食求死，家人哀之，乃合葬。未一岁，冢上生梓树，同根二身，相抱而合成一树，每有双鸿，常宿于上。孙权闻之嗟叹，封其里曰“比肩墓”，又曰“双梓”。后子弘与妻张氏，虽无异，亦相爱慕，吴人又呼为“小比肩”。

类似传说在此前后的文本丛集，说明类似生活现象在这一时期具有多发性[18]，恐怕不能仅仅完全算作以往所说的美好愿望的理想化、超现实的寄托，也带有女性自杀带来的连带性后果，暴露出“平静的图画”背后那激化了的家庭矛盾，于是生发出这一美丽的传说，传播功能上起到了转移舆论视线、分散注意力的心理调适作用。即使这样一个人们熟知的如同梁祝故事一样的“变形成双”的结尾，恐怕与印度文学也不无关联。据研究，《罗摩衍那·猴国篇》即提到了吠鸠陀山上，长满了“如意树”，可以满足人的心愿，戒日王是《龙喜记》写云明王宫里有棵如意宝树，其在印度文学中的意义远大于“连理枝”在中国文学中的意义。普列姆昌德《如意树》写公子拉杰为仇人所迫亡命，与父亲原侍从之女金达相恋，但又被仇人掳走多年，回归时金达已死。他们年轻时双双种下的芒果树——如意树已枝叶繁茂，当年金达殉情，拉杰也死在树下，从此，如意树上就有了一对小鸟，人们相信这就是公子和金达。此外以植物作为爱情象征或比喻夫妇偕老也很多，如迦梨陀沙《沙恭达罗》用植物互生群落，如小茉莉与芒果树喻夫妇、情人之义。至于鸳鸯、孔雀等动物比况夫妇、情人的，印度文学中也所在不少。

植物与人休戚相关的观念，19世纪末维谢洛夫斯基引用过哈特兰德的研究，指出流传很广，波斯人、西欧、希腊、塞尔维亚、乌克兰等民歌中均有，在被恶婆婆拆散的一对夫妻的坟上长出了一棵桐叶槭和一棵白杨，或别的两个植物，高加索民歌中，坟里长出的两棵树，刮北风时便相互拥抱在一起，因此：“起初，比较接近于古代关于人与自然的生命的同一性的观念，树木─花卉从尸体里长出来；这是同样的一些人，生活于以往的激情之中；当同一性的意识淡化之后，形象却保留下来，而树木─花卉已经是被人栽种在殉情恋人的坟墓上，而我们自己则在暗示这一古代观念，并加以更新，表示树木就像安息在它们下面的死者一样，依据同情心而继续在相亲相爱。”卢日支人的民歌中就有：“请把我们合葬在那棵椴树下，载上两株葡萄藤。葡萄藤长大了，结出累累果实，它们相亲相爱，缠绕在一起，永不分离。”[19]

从平行研究来看，印度相关故事与《孔雀东南飞》的结尾及《搜神记》“韩凭夫妇”的死后情状肯定具有可比性：“宿昔之间，便有文梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱，屈体以相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯，雌雄各一，恒栖树上，晨夜不去，交颈悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其木曰‘相思树’。”然而，确切的影响，缺少确切的证据。赵国华先生的经验之谈很有启发性，他认为《摩诃婆罗多》传入中国的渠道：“一是通过汉译佛经，这已经找到了某些文字证明；一是通过中印两国人民的长期交往，如僧人贾客、学子使臣，口耳相传，这是今天易于被人忽视又难以得到印证的。《西游记》与《摩诃婆罗多》存在渊源关系的事实告诉我们，后一条途径或许更为重要。它给我们这样一些启示：在对中印文学作影响研究的时候，既要重视文字记载，又不能拘泥于古代有没有译本，也不能让汉译佛典有没有相类的话束缚自己。比较研究应该放宽眼界，主要去发现内在的联系，寻求实际的对应人物及性格特征、情节、故事类型等。同时，还应该对中印文学影响中的吸收和同化加强规律性的认识。”[20]

因此，对于婆媳矛盾这一具有东方特色的母题，似不在于更多地探究矛盾的生存原因和破解之法，而应关注无法消失的婆媳矛盾，将会对社会进程产生哪些有利或不利影响，而如何变不利为有利，才是探究这一恒久社会问题的核心之点。

[1] 俞平伯.论诗词曲杂著·略谈孔雀东南飞[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[2] [法]迪尔凯姆.社会学方法的准则[M].狄玉明，译.北京：北京商务印书馆，1995.

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[4] 章培恒.关于《古诗为焦仲卿妻作》的形成过程与写作年代[J].复旦学报(社会科学版)，2005，(1).

[5] 谈蓓芳.《玉台新咏》版本考——兼论此书的编纂时间和编者问题[J].复旦学报(社会科学版),2004，(4).

[6] 张玉榖.古诗赏析(卷七)[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[7] 过伟.故事学研究开拓者刘守华[M]//草根文学快乐写作.北京：大众文艺出版社，2009.

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[12] [法]西蒙·波伏娃.第二性[M].李强选，译.北京：西苑出版社，2004.

[13] [苏联] Ю·N·谢苗诺夫.婚姻和家庭的起源[M].蔡俊生，译.北京：中国社会科学出版社，1983.

[14] 王运熙.乐府诗述论[M].上海：上海古籍出版社，1996.

[15] 汤斌.《孔雀东南飞》的悲剧与父系社会家庭结构形式的瓦解[J].文学遗产，1989，(6).

[16] 黄宗智.清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践[M].上海：上海书店出版社，2001.

[17] 赖惠敏.妇女无知·清代内府旗妇的法律地位[M]//李贞德，梁其姿.妇女与社会[M].北京：中国大百科全书出版社，2005.

[18] 王立.古代相思文学主题中的相思鸟、连理树意象寻秘[J].华南师范大学学报(社会科学版)，2000，(6).

[19] [俄]维谢洛夫斯基.历史诗学[M].刘宁，译.天津：百花文艺出版社，2003.

[20] 赵国华.《西游记》与《摩诃婆罗多》[M]//季羡林.印度文学研究集刊(第二辑).上海：上海译文出版社，1986.

〔责任编辑：曹金钟〕

2016-09-09

国家社科基金项目“《聊斋志异》的佛经渊源与中国传统小说题材模式研究”(08BZW041)

王立(1953-)，男，吉林大安人，所长，特聘教授，博士，东北师范大学博士研究生导师，从事中国古代文学、主题学研究。

I206.2

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1000-8284(2016)10-0167-09

中国古代文学研究