冯友兰对“哲学”与“哲学史”的区分及其意义

蔡瑞雪

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)



冯友兰对“哲学”与“哲学史”的区分及其意义

蔡瑞雪

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

冯友兰不仅区分了作为事情自身的哲学史与写的哲学史，而且也区分“本然的哲学”与“实际的哲学”。在他比较使用“哲学”与“哲学史”这两个词的时候，他一般用“哲学”来指“本然的哲学”，而以“哲学史”来指“实际的哲学”。“本然的哲学”层面上的“哲学”与传统思想中的“道”与“理”有相似之处，因而在传统学术向近代学术转型过程中，哲学这门从西方传来的学科可以接上“道学”或“理学”的传统。冯友兰对“哲学”与“哲学史”的区分，其价值与意义即在于此。

哲学；哲学史；冯友兰；陈黻宸；金岳霖

冯友兰在《三松堂自序》中提到其在北大所修的“中国哲学史”的课程的时候，特别讲了两个故事。一是陈黻宸将三皇五帝的哲学史讲得很长，讲了半年才讲到周公，同学问他什么时候能讲完，他说，中国哲学史无所谓讲得完讲不完，说讲得完，一句话就能讲完，说讲不完，永远也讲不完；二是陈汉章说，哲学史就是哲学的大纲，胡适讲义的名称《中国哲学史大纲》不通*只是冯友兰在《三松堂自序》中描述这段往事的时候，隐去了两位老师的名字。但根据其在1962年发表的《“五四”前的北大和“五四”后的清华》(载中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编《文史资料选辑》第11卷第34辑，中国文史出版社，1963年)一文，讲了半年才讲到周公的那位老师应该是陈黻宸，而当时给三年级的冯友兰上中国哲学史的老师应该是陈汉章，他是讲了一年才讲到《洪范》的(此事见顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《古史辨自序》，河北教育出版社，2000年，第52页)。不过冯友兰在1935年曾提到过1915年沈兼士在北大教“中国哲学史”，讲了一学期才讲到周代(《近年史学界对中国古史之看法》，《三松堂全集》(第十四卷)，河南人民出版社，2001年，第259页)，而据顾颉刚讲1914年沈兼士是文字学老师，不知他有无可能讲中国哲学史(见同上顾书，第44页)。而对照陈黻宸《中国哲学史》的讲义，便可知他是很符合讲半年才讲到周公这一描述的，虽然他的讲义只写到太公，还没写到周公。以上考证亦可参考罗志田论文《大纲与史：民国学术观念的典范转移》，《历史研究》，2000年第1期。。冯友兰之所以提起这两件事情，是由于这两件事情引起了他对“哲学”概念的注意，促使他产生了之后的思考。他在解释这两个故事的时候，说：“也许有一种哲学，用一句话就可以讲完，如照禅宗的说法，不说话，一句话都不说，倒是可以把它的全部哲学讲完。如果一说话，那倒是讲不完了。我们的教授所说的那几句话，可能就是禅学的这个意思。但是哲学史并不等于哲学。哲学史是历史。历史是非讲不可的，不讲别人就不知道。既然讲，它总要有个开端，有个结尾。哲学史是写出来的历史，可以写得详细一点，也可以写得简略一点。无论详细或简略，它都不是哲学的大纲。”[1](P170～171)

由于冯友兰在《中国哲学史》中将历史分为“历史”与“写的历史”，[2](P254～255)前者指事情之自身，而后者指事情之记述，而这里也提到“哲学史是历史……哲学史是写出来的历史”，因而我们可以知道，“哲学史”一词有两层意涵，一是指作为事情自身的哲学史，二是指作为事情之记述的哲学史。论者大多注意到这一点，但对于冯友兰所说的“哲学史并不等于哲学”却没有进行详细的分析。冯友兰所说的“哲学史”是什么，“哲学”又是什么，他为什么要将两者进行区别，正是本文所要探讨的问题。

一、“哲学史”与“哲学”的交集

冯友兰已经清楚地指出了“哲学史”的两层意涵，但问题是，作为事情自身的哲学史，也可以用“哲学”一词来称呼。比方说，我们说某人的哲学，某时代的哲学，其实都是指所发生过的哲学思想。只是我们讲某人的哲学的时候，不以“某人的哲学史”这样的名词来称呼它，因为一个人的哲学思想并不构成史。但反过来讲，哲学史却由这个人的哲学思想所构成。由此可见，单独一个人的思想、单一的事件等，虽然性质上属于作为已发生过的事情自身的历史，但我们却并不以“史”来称呼它。在我们的观念中，“历史”是要历时的，然而仅仅历时还不够，其中还要有变化，如我们可以讲一个人的奋斗史、思想变化史等，因为此中有起落，有曲折变化，唯独讲一种思想、一件事情，我们不称之为“史”。而我们讲某一时代的哲学则不会发生此种困难，比如说“明代哲学”，也可以叫作“明代哲学史”，作为书名的时候，两者是同一个意思，都意味着书的内容是明代所发生过的哲学思想(只是后者既可以指书的内容是明代所发生过的哲学思想，也可以指此书是对明代所发生过的哲学思想的记述)。但如果我们要问“明代哲学有什么特点？”，我们不会说“明代哲学史有什么特点？”，因此，“哲学史”这个词所包含的后一层意思(即对所发生过的哲学思想的记述)实际上是在影响着其前一层意思的运用的。也就是说，在我们用“某时代的哲学史”这个词来表述“所发生过的哲学思想自身”这个含义的时候，我们意在用“写的历史”的眼光去看待那个时代所发生过的哲学思想，在我们脑海中它们必然不只是个别的哲学家与哲学思想，而是一连串有相互关系的哲学家与哲学思想的集合。而当我们想要探讨具体某个人、某个派别、某个时代或某个国家的哲学思想是怎样的时候，我们不用“哲学史”这个词，我们只用“哲学”，虽然这些哲学思想都属于“历史”(作为事情自身的历史)。北大当时设置的课程中分“中国哲学史”与“中国哲学”，[3](P16～17)这也可作为以上思考可以成立的旁证。

由此可见，“哲学史”与“哲学”这两个词是有交集的，它们都可以表达“作为事情自身的哲学(史)”的概念，只是在使用条件上有所不同。也正是因为这一点，人们容易将“哲学史”与“哲学”混淆。但冯友兰既然特别强调了“哲学史并不等于哲学”，那么在上述引文中，他并不是在“作为事情自身的哲学”的意义上来使用“哲学”这个词的。他运用了“哲学”严格区别于“哲学史”的另一层意涵，这层意涵是什么呢？

二、“哲学”的两层意涵

事实上，冯友兰在《新理学》一开篇就提到过“实际的哲学”与“本然的哲学”，但他没有详细解释，而是说要等讲了他的哲学理论之后，才能了解这两个概念。[4](P17～18)可见，“本然的哲学”与“实然的哲学”的区分，是基于他的新理学思想的。冯友兰在《新理学》第七章《义理》中，将“义理”分为“本然的义理”“本然地说的义理”和“实际地说的义理”，认为义理即是理之义，是“本然的义理”。“本然地说的义理”是“说本然的义理之理论”，而“说本然的义理之理论”实际地为人说出，则是“实际地说的义理”。他举例说道：“尤可利所讲之几何学是实际地说的义理，尤可利所讲之几何学所依照之理，是本然的几何学，此本然的几何学是本然地说的义理。”[4](P136～137)以此我们可以类推，同样的话用在“哲学”上，就是：“朱熹所讲之哲学是实际地说的义理，朱熹所讲之哲学所依照之理，是本然的哲学，此本然的哲学是本然地说的义理。”由此可见，“哲学”的意涵也可分为“本然地说的义理”层面的与“实际地说的义理”层面的*实际上，冯友兰在书中却不仅仅将“哲学”分为“本然的哲学”与“实际的哲学”，他将“哲学”分为了“哲学之本然系统”、“各种本然哲学系统”与“各种实然哲学系统”。但前者与后两者的关系与后两者之间的关系不同，后两者仍可以对应“本然地说的义理”与“实际地说的义理”，当另文详述。。

“实际地说的义理”层面的“哲学”冯友兰称之为“实际的哲学”，“本然地说的义理”层面的“哲学”冯友兰称之为“本然的哲学”。“实际的哲学”我们可以理解，也就是我们上面所说的作为所发生过的历史自身的那层意涵上的“哲学”。但“本然的哲学”该如何理解呢？两者的关系为何呢？

要理解“本然的哲学”与“实际的哲学”的关系，要从理解“本然地说的义理”与“实际地说的义理”的关系入手。如上文所引，冯友兰说“本然地说的义理”实际地为人说出，就成了“实际地说的义理”，照此说，“实际地说的义理”是“本然地说的义理”的实现。但问题是，“本然地说的义理”既为“本然”，又如何能是“说的”呢？“说”是一个实际的动作，“实际地说的义理”即为“本然地义理”的实现，这二者中间缘何还有一个“本然地说的义理”？其实，冯友兰之所以要设立“本然地说的义理”，是因为他将其当作“实际地说的义理”在真际中的摹本。他认为，一物即有一物之理，“实际地说的义理”既是一物，那它也有其理。实际的义理既然都是说出或写出的(即冯友兰所说“说的”)，那么本然的义理当然也是“说的”。冯友兰此种观点是受柏拉图理念论的影响，但“本然地说的义理”与“实际地说的义理”又不是单纯的共殊关系。因为，“实际地说的义理”毕竟不同于普通的物，它是理论。若它在真际中亦有摹本，那么其摹本也一定是类似于理论的。冯友兰在《新理学》中反复强调红的共相并不红，方的共相并不方，可实际的义理的“共相”却仍是义理。不仅如此，冯友兰还认为“本然地说的义理”是判断“实际地说的义理”之是非的标准。[4](P137～138)照此说来，“实际地说的义理”与“本然地说的义理”应该是一理对一理的对应关系，只是二者分属于实际与真际。

冯友兰的这种观点，也影响了他对哲学的看法。在《新理学》中，他是以两种视角来看哲学的。一种是他所说的从宇宙的角度来看哲学，也就是从哲学外部看哲学。从哲学外部来看哲学，这哲学也是一物，一物自有一物之理，哲学也有其理，即“本然的哲学”。但“本然的哲学”并非哲学的研究对象，因为要说哲学的研究对象，便是从哲学的内部来看哲学了。而从哲学的内部来看哲学，哲学的研究对象是真际。[4](P147)冯友兰认为这两种视角是互不干扰，可以并存的。但哲学毕竟不是自然物，它本来就是人所创的理论。若是从宇宙的观点或哲学之外的观点看，认为真际之中有各种本然的哲学系统，作为“实际的哲学”的标准，那“实际的哲学”对“本然的哲学”的符合肯定没有能动性，因为这本来就没有将人的因素考虑在内。但若认为“本然的哲学”是“实际的哲学”的研究对象，我们虽没有理由说明一定有“本然的哲学”作为我们的研究对象，但至少这一观点考虑到了人的因素。“本然的哲学”若是我们的研究对象，就说明我们是期待以自己的哲学系统去符合这客观存在的真理的。冯友兰虽然强调过“本然的哲学”并非哲学研究的对象，但他自己有时候却也向这一观点摇摆。

如冯友兰说“哲学的活动，是对于事物之心观。……哲学家将心观之所得，以言语说出，以文字写出，使别人亦可知之，其所说所写即是哲学”，[4](P151)冯友兰这里虽说哲学是对于事物之心观，但问题是“心观之所得”是什么呢？“以心观物，即以心思物。然实际的物，非心所能思。心所能思者，是实际的物之性，或其所依照之理。”[4](P13)可见，心虽观物，但其所得其实是理。他又说，王阳明的龙场之悟“即是有见于一种本然哲学系统”。[4](P182)有见于一种本然哲学系统，即是说哲学家以本然哲学系统为认识对象，而实际的哲学即是本然哲学系统的实现。

可见，在《新理学》中，于“本然—实然”这组对待关系的问题上，冯友兰表现出在对应论与实现论之间的犹疑。自新中国成立后，由于对共相与殊相、真际与实际的认识的改变，冯友兰在这个问题上也逐渐走向实现论。他说：“照道学家所说的，共相与殊相之间，一般与特殊之间，殊相并不是共相的摹本，而是共相的实现。实现也许是不完全的，但是如果没有殊相，共相就简直不存在。在这一点上，道学的各派并不一致。朱熹自己的思想也不一致。不过我认为这应该是道学的正确的结论。”[5](P18)涂又光认为殊相是共相的实现，也应该是新理学的正确结论，[6]笔者也认同这一点。虽然本然的“义理”或者“哲学”与实际的“义理”或“哲学”并非共相与殊相的关系，而是理论与理论之间的对应关系。但正如前文所述，这种对应关系也是受了理念论的影响的，我们只需要将关注点放在两者的分属真际与实际上面。在《新理学》中，冯友兰混淆了对应与实现，甚至更倾向于介绍对应关系，投注其精力于建构从哲学外部来看哲学的理论。但就其后期趋向来说，我们更采取“实际的哲学”是“本然的哲学”的实现的理解。

当然，即使我们不认同理是实在的观点，“本然的哲学”与“实际的哲学”的区分也是成立的。因为我们在日常语言的使用中已经预设了，或者想象了这样一种“哲学”存在——它不是任何我们已知的哲学思想，而是我们所要研究的对象。这种对研究对象与研究内容的区分，在对冯友兰有颇多影响的金岳霖那里表现得尤为突出。他在《论不同的逻辑》[10]一文中说：“每一门学问都有对象与内容的分别，有些对象与内容的分别清楚，有些分别不容易清楚；但是无论分别若何的不容易清楚，分别还是不能抹杀。物理与物理学，天文与天文学的分别都非常之清楚。物理学的对象是物理，它的内容是研究物理而得的定理，原则，自然律，等等。天文学的对象是天文，它的内容是研究天文而得的定理，原则，等等。大致说来，在自然科学方面，对象与内容的分别非常之清楚，在普通历史与社会科学这二者的分别也大都非常之清楚。假如有人研究历史学的历史，他所研究的对象是历史学，他所得到的内容也是历史学。也许有人认为在这种情形下对象与内容毫无分别。这实在是错了。这二者的分别还是清楚。是内容的历史学不包括在它的对象历史学范围之内，一个人的研究之所得不是他所研究的对象。”金岳霖的这段议论本是针对逻辑与逻辑学的区别而发的，这篇文章虽然发表于1941年，但此段所持之观点，则是1930年6月26日金岳霖写《中国哲学史》上卷的审查报告(下简称《审查报告》)之前就已经有了的。他在《审查报告》中说道：“我们是有多数伦理呢？还是只有一种伦理呢？对于这个问题有两个看法：一是从伦理本身方面看，一是从事实方面看。从伦理本身方面看，我们只能有一种伦理，对于这一层，我在《哲学评论》讨论过，此处不赘。事实方面，我们似乎有很多的伦理，各种不同的伦理学都代表一种伦理，即在欧美，伦理的种类也不在少数。”[9](P617)*其中“在《哲学评论》上讨论过”指的是他1927年4月、6月在《哲学评论》第1卷第1-2期发表的英文文章“Prolegomena”。在其《知识论》一书中，金岳霖同样提到了对象与内容的区分，可见他对此的重视。在《论不同的逻辑》中，金岳霖的意思是“逻辑(伦理)”是“逻辑学(伦理学)”的研究对象，而“逻辑学(伦理学)”则是研究“逻辑(伦理)”所得的内容。在《审查报告》中，金岳霖既用“伦理”指作为“伦理本身”的伦理，也用它来指作为事实的伦理。而作为事实的伦理，也可以用“伦理学”来表示。在“伦理学”的例子中，这样庶几可以解决用一个词来表达两种层面上的意涵所带来的问题。但在“哲学”及其他例子中，情况就没有这么清楚了。如我们说“文学”，文学研究所得的内容是“文学”，文学研究的对象亦是“文学”。“哲学”亦是如此，一个词可以指这两方面的内容。我们有时候会笼统地将哲学所要研究的对象称为“哲学”，有时候又会将哲学研究所得的内容称为“哲学”。前一“哲学”是我们上面所说的“本然的哲学”，是哲学的研究对象。后一“哲学”则是我们上面所说的“实际的哲学”，是哲学研究的所得的内容。两者虽可用同一个词——“哲学”来称呼，但“哲学”的这两层意涵却不能混在一起。如果将“哲学”的这两层意涵混在一起，则会导致很多说不清的问题。如中国哲学的“合法性”问题，如何研究中国哲学的问题等，都多少与“哲学”概念的层次有关。冯友兰强调“哲学”概念的分层，也是为了解决当时人们对“哲学”的理解的困难。此种困难是在中国传统学术向近代学科转变过程中，人们以旧有的学术概念来接洽新的学术概念而产生的。

三、冯友兰区分“哲学”两层意涵的原因与意义

冯友兰在不同的场合用不同的方式来表达“哲学”的两层意涵的区别，但在他的思想中，“哲学”有此两种意涵，则是固定不变的。冯友兰在《论民族哲学》一文中提到：“就理方面说，哲学虽只有一个。但就实际方面说，哲学史可有许多。例如有中国哲学史，西洋哲学史，印度哲学史等。”[11](P274)在这里，冯友兰也是用“哲学”来指哲学的研究对象，而以“哲学史”来指实际上的哲学体系，也就是哲学研究所得的内容。我们上面分析过，“哲学史”一词，其在“作为事情自身的哲学史”之意义层面上的使用其实是受其“写的哲学史”这一层面的含义的限制的，但为了表达“哲学”一词在真际与实际、对象与内容上的区分，冯友兰可能是勉为其难地用“哲学史”称实际的哲学体系，而只用“哲学”称作为研究对象的“本然的哲学”。他在《新原道》的《自序》中说道：“此书所谓道，非《新理学》中所谓道。此书所谓道，乃讲《新理学》中所谓道者。《新理学》所谓道，即是哲学。此书讲《新理学》所谓道，所以此书非哲学的书，而乃讲哲学的书。”[12](P3)就“《新理学》所谓道，即是哲学”这句话来说，这里的“道”似乎不能字面地理解为就是《新理学》中所说的“道”的概念。这段话的意思是，《新理学》讲的是本然的哲学，即它是在研究哲学而非哲学史，因而它自身是一本“哲学的书”，而《新原道》讲的是历史上出现过的哲学思想，是讲已经作为哲学研究所得的内容而呈现的哲学，因而它是一本“讲哲学的书”。

在我们分析了冯友兰对哲学的两层意涵的区分以及其“哲学史”与“哲学”二词的各自所指之后，我们就可以理解他特别回忆到陈黻宸与陈汉章所说的两句话的用意了。在冯友兰看来，他们没有区分“哲学史”与“哲学”，即没有区分“实际的哲学”与“本然的哲学”。陈黻宸是在讲“哲学史”，因而他要将“实际的哲学”用语言表述出来，其内容当然要符合事实，有头有尾，一句话讲完或者永远也讲不完不是讲历史所要采取的态度。而胡适《中国哲学史大纲》之名中的“哲学史”是指“实际的哲学”，写的哲学史是对“实际的哲学”的叙述。简单扼要的叙述称为“大纲”，“哲学史大纲”就是对“实际的哲学”(冯友兰用“哲学史”一词表示)的简要叙述，而不是对“本然的哲学”(冯友兰用“哲学”一词表示)的简要叙述*但是，如果陈汉章以“哲学”指“实际的哲学”，那么“哲学史就是哲学的大纲”也是说得通的。未见陈汉章讲义，暂不能论定。。

但问题是，陈黻宸他们将“哲学史”与“哲学”搞混的原因是什么？以陈黻宸为例，笔者认为，他虽然没有像冯友兰一样明确地区分“实际的哲学”与“本然的哲学”，但这一区分在他的思想中还是存在的。只是陈黻宸将“本然的哲学”等同于传统思想中的“道”，并且受“道”概念的影响，认为“本然的哲学”的实现，不一定是借助语言的。而冯友兰则强调，“实际的哲学”就是“说的”“本然的哲学”。

在中国传统学术向“哲学”的转型过程中，早期的学者往往倾向于从传统学术中寻找“哲学”的对应概念。因为中国的学术是因家分学，而非因科分学*如傅斯年在《中国学术思想之基本谬误》(《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日)一文中便曾说过：“中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者较多，前者谓之科学，后者谓之家学。”。也就是说，在中国传统学术中，只有某家某派，却没有某某学科。因而人们在将中国的学术纳入到西方的学科体系的过程中，首先遇到的问题就是，将“家”学变成“科”学——根据不同的研究对象来分门别类，而不是根据不同的观点来分门别类。但人们一方面接受新的学科名称，一方面也在传统的资源中寻找与它相对应的概念，以求在理解上接洽新的学科名称。在“哲学”方面的情况是，人们试图在原有的思想资源当中寻找一个可以将各家各派的学说统合起来的概念。这个概念当然是中国原有的，但却是人们在遭遇了“哲学”之后重新发现的。不同的学者所找到的概念不同，但达成最多共识的则是“道学(道术)”和“理学”。

人们将“哲学”对应“道学”或“理学”，注重的不是“道学”或“理学”的实际形态。因为历史上的“道学”是指程朱一派的学说，而狭义的“理学”也是指程朱一派的学说，广义的“理学”则包括陆王一派的学说在内——这两个概念原不能对应“哲学”。人们用这两个概念来对应“哲学”的时候，已非运用两者本来的意思了。人们用“道学(道术)”来对应“哲学”是想要表示“哲学”所研究的对象是形而上的、根本的、统合的*如蔡元培在其《学堂教科论》(1901年10月)中说：“《韩非子》曰：理者，成物之文也，道者，万理之稽也。万物各异理，而道尽稽万物之理，是我国古学本分理、道两界。日本井上甫水，界今之学术为三：曰有形理学，曰无形理学(亦谓之有象哲学)，曰哲学(亦谓之无象哲学，又曰实体哲学)。无形理学为有形理学之统部，统部即尽稽万理之义。彼云哲学，即吾国所谓道学也。”在其《哲学总论》(1901年10～12月)中又说：“从所研究的事物讲，理学为有形学，哲学为无形学。从其研究之作用讲，理学为部分之学，哲学为统合之学。”又如谢无量在其《新制哲学大要》之《绪论》(1914年)中说道：“哲学或译为理学，考其范围，实近吾国道术。天地之大，万物之广，人事之繁，唯道足以统之。”这段话，陈黻宸在其《中国哲学史》(1916年)也引用过，虽然其与谢无量对诸子的看法不同，但其对于“哲学相当于吾国之道术”这一观点也是认同的。。而人们用“理学”来对应“哲学”，则是出于“义理、考证、辞章”之传统的学术三分法*此种分法有多种变形，具体见左玉河：《从四部之学到七科之学——学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海书店出版社，2004年。另外，余英时也提过“在乾隆之世，东原最早提出义理、考证、辞章三分之说，并且对这三者之间的关系不断地有所讨论”，见其《论戴震与章学诚——清代中期学术思想史研究》(增订本)，生活·读书·新知三联书店，2012年，《内篇》第15页。，认为“哲学”是义理之学。但不论是以哪个概念来对应“哲学”，人们的注意点都在“道”或“理”上，也就是认为“哲学”是研究“道”或研究“理”的学问。也就是说，在理解“哲学”的过程中，国人在某种程度上将“哲学”等同于“道”或“理”。只是这里的“哲学”指的是本然层面上的“哲学”。

在冯友兰看来，“本然的哲学”到“实际的哲学”的实现过程是“说出”，即以语言文字表达出来。而此前的学者往往受“道”概念的影响，而并不认为“实际的哲学”就是“说出”的。因为“道”可以“论”，可以“体”，可以“悟”，可以“行”，其实现方式不止一种。那么相应地，“实际的哲学”未必是诉诸语言文字的。这也正是为何陈黻宸自认为是在讲“哲学史”(即“实际的哲学”)，冯友兰却觉得其“哲学史”难以接受的原因*笔者认为他的《中国哲学史》呈现出如此的面貌原因有三：第一，陈黻宸相信三皇五帝的历史不全为虚构，其中虽有错谬之处，但大体上可信的；第二，他将哲学所包括的范围理解得太广泛，与后来专业化的哲学所包括的范围不同(他从“哲学”这个词的字面意思出发，认为它是讲人类智慧的)；第三，他对“实际的哲学”的理解不同。在陈黻宸这，表达“本然的哲学”的方式未必是语言文字。他说：“我闻之《易大传》曰：‘庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，舆地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。’夫古未尝离事而言理，舍物而言道。……古人不著书，其所以原民生利民用者，垂为政教典章，一本天理之自然。”(见《陈黻宸全集》，中华书局，1995年，第419页)古人不著书，不代表古人就没有哲学的思考，只是其思考都“垂为政教典章”，前民利用了，文字只是后来对这种智慧的记录。因此陈黻宸在讲义里讲了许多远古的人物，他们虽无著述，但可以从他们的事迹与政教典章中看出他们的哲学。。陈黻宸是在讲“哲学史”，但他却认为可以用一句话讲完或永远讲不完，他是在讲“哲学史”，却将没有文字著述的历史讲得很长，这都说明他所理解的“实际的哲学”还是游离于语言文字之外的。陆懋徳在其《周秦哲学史》中则直接表达了这种想法，而冯友兰也予以了特别的关注：“近人有谓：‘吾国哲学略于方法组织，近人多以此为病，不知吾国哲学之精神，即在于此。盖哲学之微言大义，非从悟入不可……文字所以载道，而道且在文字之外，遑论组织？遑论方法？’(陆懋德《周秦哲学史》页四——原注)此言可代表现在一部分人之意见。吾人亦非不重视觉悟，特觉悟所得，乃是一种经验，不是一种学问，不是哲学。哲学必须是以语言文字表出之道理，‘道’虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。犹之科学所说之事物，亦在语言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科学；语言文字所表之原理公式等，方是科学。”[2](P251)此时冯友兰可能还没有发展出“本然的哲学”与“实际的哲学”的区分，所以这里的“哲学”比较偏向于指“实际的哲学”。但陆懋德的话除了表达了他认为“哲学”不必需要方法组织外，更显出了其之所以这样想的原因——面对着“哲学”，他想到的是“道”。而正是这种将“哲学”拟之于“道”的类比，似乎为我们指出了脱离实际的或作为研究对象存在的“哲学”。冯友兰后来对“本然的哲学”与“实际的哲学”的区分就可能受了这种影响。只不过，“必在语言文字之中”这种性质，被冯友兰带入了对“哲学”所做出的区分中，这是他的“本然的哲学”不类似于“道”，而更类似于“理”的地方。

结 语

不论哲学所研究的对象是“理”还是“道”，这都是人们以哲学这门学科来承接传统的道学或理学的心理基础。冯友兰对“哲学”与“哲学史”的区分，实是为了在实际的哲学之外凸显一本然形态的“哲学”。此一“哲学”对应的是传统中的“道”或“理”的概念。这一概念的设立，使得哲学这门学科可以在近代学术转型中承接传统的道学或理学，也使哲学这门学科获得了普适性，而不再只是一门西方的学问。

[1]冯友兰. 三松堂自序[A]. 三松堂全集(第一卷)[M]. 郑州：河南人民出版社：2001.

[2]冯友兰. 中国哲学史：上卷[A]. 三松堂全集(第二卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001.

[3]王博. 从哲学、哲学门到哲学系——有关北京大学哲学系早期历史的几个问题[A].赵敦华，李四龙.思想的历程——北京大学哲学系九十周年纪念文集[C]. 北京：北京大学出版社，2007.

[4]冯友兰. 新理学[A]. 三松堂全集(第四卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001.

[5]冯友兰. 中国哲学史新编：第五册[A]. 三松堂全集(第十卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001.

[6]涂又光. 新理学的“理”论与方法[J]. 中州学刊，1998，(1).

[7]朱光潜. 冯友兰先生《新理学》[A]. 冯友兰. 三松堂全集(第五卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001．

[8]冯友兰. 中国哲学史新编：第一册[A]. 三松堂全集(第八卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001.

[9]金岳霖. 中国哲学史·审查报告二[A]. 冯友兰. 三松堂全集(第二卷)[M].河南人民出版社，2001.

[10]金岳霖. 论不同的逻辑[A]. 胡军. 金岳霖选集[M]. 长春：吉林大学出版社，2005.

[11]冯友兰. 南渡集·论民族哲学[A]. 三松堂全集(第五卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001.

[12]冯友兰. 新原道·自序[A]. 三松堂全集(第五卷)[M]. 郑州：河南人民出版社，2001.

〔责任编辑：李 官〕

The Distinction between “Philosophy” and “the History of Philosophy” by Feng Youlan and Its Significance

CAI Rui-xue

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai，200241, China)

Besides the distinction between“the history of philosophy” as the fact itself and “the history of philosophy” which is written, Feng Youlan also distinguished between “philosophy in Zhenji” and “philosophy in reality”. When Feng mentioned “the history of philosophy” and “philosophy” in pairs, he associated the term “the history of philosophy” with “philosophy in reality” and “philosophy” with “philosophy in Zhenji”. There is a resemblance between “Philosophy” as “philosophy in Zhenji” and “Dao” and “Li”. Thus through the transition of traditional academic to modern academic, philosophy as a Western discipline can take the place of Daoxue and Lixue. This is the significance of Feng Youlan’s distinction of “philosophy” and “the history of philosophy”.

philosophy; the history of philosophy; Feng Youlan; Chen Fuchen; Jin Yuelin

国家社科基金项目(14XZX025)；教育部人文社科青年项目(15YJC720032)

蔡瑞雪(1987— )，女，浙江温岭人，华东师范大学哲学系博士研究生，主要从事中国近现代哲学研究。

B-49

A

1006-723X(2016)10-0001-06