關於南朝的唱導

曹 凌

(作者單位： 上海師範大學哲學與法政學院)



關於南朝的唱導

曹 凌

前 言

自從向達先生發表《唐代俗講考》將南朝之唱導拈出作爲俗講的淵源以來，唱導就被作爲中國俗文學中一個具有源頭性的内容看待，引起了一些學者的關注*中國學者對唱導的關注很大程度緣於對俗講的關心。這種取向在向達《唐代俗講考》中即已露端倪(收入周紹良、白化文《敦煌變文論文録》(上)，臺北： 明文書局，1985年，41—71頁)。此文發表後，孫楷第、傅芸子、周一良、關德棟、周叔迦等與向達又有往復的討論，亦頗有涉及唱導之處，可見於《敦煌變文論文録》中。此後相關領域的著作往往有唱導研究的章節(如李小榮《變文講唱與華梵藝術》，上海三聯書店，2002年)，相關的專論則更多(如王志遠《對轉讀與唱導的再認識》，《世界宗教研究》2006年第4期，40— 49頁；鄭阿財《從敦煌文獻論靈驗故事在唱導活動中的運用》，《敦煌研究》2014年第6期，142—146頁；等等)，從深度和廣度上對唱導提供了很多新的認識，但將唱導與俗講緊密聯繫起來的做法未有大的變化。。出於不同的背景，日本學者也對唱導懷有較强的興趣並作了不少研究*由於日本佛教至今仍然採用唱導一詞，因此日本對唱導的研究便更多出自對國文學和日本佛教的興趣。較爲專注中國佛教唱導的研究，最具開創意義的是澤田瑞穗的《支那唱導文學の生成》(《智山學報》第13期,1939年，94—128頁)與《支那唱導文學の生成》(續)(《智山學報》第14期，1940年，65—98頁)系列文章，其中亦將講經説法之事當作唱導的淵源之一，而提示唱導包括講經的内容。關於日本學者研究的情況，請參見荒見泰史《日本中國佛教文學研究敍述》，《武漢大學學報(人文科學版)》2012年第11期，66—74頁。此外，荒見泰史亦在“講唱文學”的框架之内對於唱導多有討論，成果頗豐。尤其他最近的論文《佛教儀禮の構造と文體》(《敦煌寫本研究年報》第9輯，2015年，19—38頁)顯示了其對佛教儀式與敦煌所謂願文類作品關係問題較爲深入的思考，也非常值得注意。。因此唱導研究雖然不算熱門，卻不斷有成果湧現。然而在此過程中學界卻始終未對唱導的定義有普遍共識，這無疑阻礙了研究的繼續深入。筆者認爲唱導定義模糊的情況是由於研究中未將具體的儀式形式作爲唱導定義的主要組成部分之一。而這種做法至少與南朝到初唐時期佛教儀式中唱導的概念有相當出入。

例如不久之前汪娟注意到唱導定義混淆不清的問題，寫作專文嘗試加以明確。她提出唱導有廣、狹二義，廣義唱導“泛指‘説法’、‘教化’，方式繁多，具有應機悟俗的作用……慧皎所謂的‘唱導’，即狹義的‘唱導’，實際以講説爲主；與經師的轉經、梵唄，共同隸屬於廣義的‘唱導’之下”*汪娟《關於“唱導”的歧義》，《成大中文學報》第41期，2013年，47—76頁。鄭阿財先生《試論敦煌“唱導文學”與“俗講文學”之名義》(《敦煌吐魯番研究》第13卷，2013年，29— 45頁)一文也是最近發表的對唱導有較深入探討的論文，也提出了一些新鮮的觀點。可惜其主要討論的是唱導文學的概念，對唱導的理解雖有所發展但基本仍循舊轍。此外本文對於日本學者唱導研究的産生與發展也作了較爲深入的整理，可參看。。以上廣義和狹義的定義都是主要從内容、對象和目的來定義唱導。其中廣義唱導包括了佛教儀式中所有説法教化之事，並無形式上的限制。由於佛教儀式中各種活動或多或少都會有教化的意義，這種廣義唱導概念幾乎可作爲各種佛教儀式的統稱。但是在六朝到唐宋的佛教儀式文獻中似乎都未見這樣的用例。狹義唱導的定義則排除了部分音樂性的内容(轉經、梵唄)，而包括了(至少大部分)講説式的佛教儀式内容。如講經儀式中解釋經文的工作即在其列。然而根據《高僧傳》《續高僧傳》等文獻，南朝到唐初一般稱唱導的操作者爲導師，稱講經者爲法師(講師)。且不論兩種儀式活動究竟有何不同，僅從操作者身份不同這一點也可知道時人(包括慧皎在内)概念中兩者有所區别。哪怕這種區别如一些學者所述曖昧不清，也不宜採取無視的態度强行將其歸併爲一*至少在六朝到初唐的範圍内，筆者並不認爲唱導和講經、轉經等概念之間有很多曖昧模糊之處，相關討論見下文。又，認爲唱導與講經、轉經界限模糊甚至完全相同的研究中往往會使用兩個主要的論據。首先，《高僧傳·唱導》中有些傳記提到傳主也懂得講經或轉經，或者會以法師、經師身份參與儀式。其次，《續高僧傳》中將《高僧傳》唱導、經師兩科合併爲雜科聲德，意味著道宣並不認爲唱導、轉經有很大的不同。我認爲這兩種論據在邏輯上都並非無懈可擊。首先，僧人傳記無論收入哪門往往都還會記録傳主在其他方面的事跡。例如習禪篇中的支曇蘭能“誦經三十萬言”，顯然不意味著誦經即習禪。其次，道宣設立雜科聲德是基於唱導、轉經等活動以音聲爲佛事的共性，但在論的部分他仍然是區分了各科，分别討論了轉經、唱導(道宣更多使用的稱呼是“導達”)、唄匿(梵唄)三個主要門類，而較爲新型和難以歸類的法事(如落花法事)則最後加以綜述。從這種有條不紊的敍述方式來看，我認爲道宣能夠明確區分轉經和唱導的不同。。

變文研究領域中也曾長期存在類似的定義不清的情況。梅維恒在《唐代變文》中即針對此一問題進行了分析，將過去出現過的定義分爲五個廣狹不同的層次，最終選取了所謂狹義的定義作爲自己研究的基礎。作這樣選擇的原因在於這種狹義的變文定義“是在對唐人賦予變文一詞以何種含義進行研究的基礎上産生的”*梅維恒著，楊繼東、陳引馳譯，徐文堪校《唐代變文》,上海： 中西書局，2011年，17—19頁。。我認爲這是較爲妥當的思路，也是解決唱導定義問題的鏡鑒。如下文所述，筆者認爲南朝佛教儀式文獻中提到“唱導”，都並非泛指宣教講説的活動，而是指有明確形式的一類佛教儀式活動。唱導與轉經、講經等活動之不同也正在於這些具體的形式特徵。與此相對，唱導在對象、内容、目的等方面則都較少獨特性。因此要釐清這一時期唱導的定義，就需要首先瞭解其具體的儀式形式。

忽視儀式形式的思考方式也導致研究者在資料選擇方面有所偏頗，即以僧傳資料爲中心，而不夠重視與儀式程序有關的文獻。唱導、轉經之類的活動本是當時平凡常見的“末技”，僧傳中很少會涉及其具體操作，而更傾向於籠統模糊地歸納其意義與要點。將這些籠統模糊的説明當作主要的資料反而又會强化“唱導並無特定形式”的成見，益發使唱導定義難以確定。

對於這一點最近也有學者有所反思。侯沖嘗試在齋供的框架中理解唱導活動，對唱導的三個主要内容究竟何指進行了梳理*侯沖《中國佛教儀式研究》，上海師范大學博士學位論文，2009年，147—205頁。。魯立智隨後也嘗試從儀式的角度檢討唱導的問題，勝義頗多。如唱導並非獨立的法會類型，其中也並無講經説法之事等論點，筆者均深表讚同*魯立智《“唱導”辯章》，《佛教研究》2012年第1期，160—166頁。魯立智的研究雖然有很多精彩的觀點，但也存在一些欠缺，最主要的是太過强調宣述齋意的内容，進而推論慧遠的唱導軌則是指預修宣疏。我認爲這是受唐宋時期著述的影響而産生的誤解，並不能反映南朝唱導的形態。。這些研究雖然仍有可進一步討論的地方，但卻提供了新鮮的研究視角。本文則是希望從唱導的形式問題出發，以與儀式程序、形式有關的文獻爲中心，先確定南朝唱導的具體形式，再歸納其定義並説明其與講經的關係。希望能爲唱導研究的進一步展開提供一些參考。

在此需要説明的是，本文也會使用廣義、狹義唱導的概念，但與汪娟上揭文的意義並不相同。侯沖的研究參考《高僧傳》將唱導的内容分爲三個部分，分别是“宣名致禮”、“講經説法”和“辯齋意”。這三種活動中最核心的是所謂“講經説法”的部分。這部分活動非常具有表現力，允許導師發揮辯才與文采。相形之下，其他兩項活動較爲機械並不引人關注。因此各種材料談到唱導經常是强調或專指這一内容，忽略或不兼指另外兩項活動。而現在學者最關注的也是這一與文學有關的内容。因此從歷史上的用法和現實的研究需要考慮都宜將這一部分認爲是狹義的唱導活動。但是由於筆者並不認爲這一部分採用類似講經的形式，爲避免歧義，我們權將其稱爲狹義唱導。此外侯沖以“宣名致禮”來稱呼唱導中主持儀式的功能。筆者認同南朝唱導中有對應的功能，但嚴格來説宣唱佛名引人禮拜的功能此時已内含於狹義唱導之中而不宜歸入此類，因此我們會將唱導的這一部分内容稱爲主持工作。

一 狹義唱導與唱導文： 以南朝儀式文獻爲中心

日本神谷家所藏《在家人布薩法》寫卷是新近爲學界所注意的一件重要文獻，被考定爲蕭梁所編《出要律儀》中的一卷。承落合俊典先生厚意，我得以看到了其中一部分的内容，發現其中一個儀式細節頗可注意。

此文獻認爲“朔望布薩總應大懺”，故正布薩前安排了相對獨立的禮懺節次。這一内容被安排在布薩日早朝*本卷中的在家布薩並未採用在大衆前發露的悔過形式，而是“布薩日中前中後未行事時……至佛像前懺，若師、若有德行前懺”。其中最通常的當是在佛像前懺，故在前方便部分即述此種作法。，集衆後“如法行道，差善説法者以爲導師(原注： 所以差解法人者，不解法人不能分别罪相，雖復高聲大語，亦不起發人心)，令分别法，使罪相可見，於佛像前慚愧懺悔旦來思念過咎，内自悔責，頭面著地，至心懇惻。如是禮懺竟中食”。南北朝時期禮懺是最具代表性的佛教儀式類型，因此這段關於唱導的記録具有相當的普遍意義。

引文中提到的“導師”顯然是儀式中的特定職務，參考《高僧傳》等可知即指唱導之師，其所行内容自然是唱導。與本文主題有關的，有如下幾點值得注意：

1. 導師作爲儀式主持人的職責貫穿整個儀式，而本卷其他位置卻都没有再提到導師，因此此段内容並不指涉唱導中主持儀式的内容。

2. 導師唱導的目的在於起發人心。需要注意的是此處“起發”並非泛泛之言，而是具體指禮懺中分别罪相令衆人慚愧悔責的儀式功能。

3. 與上條相應，儀式安排上當是先由導師唱導勸發，衆人在其引導下於佛像前五體投地禮懺悔過。

這種安排並非此卷中獨特的提法，也不是布薩法中特有的行儀。較直接的證據可見梁武帝的《斷酒肉文》。衆所周知，這是梁武帝推行禁斷酒肉制度時召集衆僧討論的文稿，但也附帶保留了兩次相關齋會的儀式情況。其中五月二十九日法會中有如下問答：

問： 云何懺悔？

答： 懇惻至心是爲懺悔，若能懺悔是大丈夫。

問： 諸學人即時懺悔不？故如弟子請諸法師，動至千數，導師唱導令懺悔者，於時諸法師懺悔以不？

答： 哪得不懺悔。*《廣弘明集》卷二六，《大正藏》第52册，300頁下。

這次法會參與者有義學僧141人、義學尼57人*值得注意的是，23日法會參與者中列出了僧、尼“導師”各39人與5人。這顯然不是指本次儀式中的導師，而是指這些僧尼平日即以唱導著稱。類似的例子，如《續高僧傳》有“白雲經師”的稱呼，見《大正藏》第50册，701頁中。由此也可以看到南朝社會對唱導的重視程度。，顯然不符合引文中所説的“千數”，故當是假設將來會集中僧尼進行懺悔食肉的儀式，要在場的僧尼表態届時是否會懺悔。雖然是一個假想的儀式，此處所涉及的儀式程序當非虚構，且與僧團常行的布薩並無關聯*僧團的布薩儀式是每半月例行的活動，因爲要誦戒，白衣無法參與，而需要請的儀式則是齋供法會。顯然，此處並不是指布薩儀式，而是指進行一次以懺悔食肉爲主題的齋懺法會。。以此比較《在家人布薩法》，可以發現兩個儀式中都有導師進行唱導，唱導活動都包含在相對獨立的禮懺節目中，目的都是“令懺悔”。

由此我們可以再來看看《廣弘明集》卷一五保留的兩套題名中出現“唱導”一詞的儀式文書。它們分别爲梁簡文帝蕭綱《唱導(佛德)文》和王僧孺所撰《唱導佛文》*《續高僧傳·法韻傳》云法韻“誦諸碑誌及古導文百有餘卷”(《大正藏》第50册，703頁下)，《續高僧傳·寶巖傳》亦提到他多取“王孺懺法”，則這些文獻應是作爲唱導範文流傳於後世的。。其中王僧孺所撰者在《廣弘明集》兩個目録中題名頗不統一，不妨暫且放下，先看看各處題名均有“唱導”二字的蕭綱的作品*王僧孺所撰諸文在《廣弘明集》佛德篇總目中稱《梁王僧孺唱導佛文》，在佛德篇初部的目録中則稱《歸佛發願誓願文》，在正文中則並無總題。與之相應的三處，蕭綱的作品分别被稱爲《梁簡文唱導佛德文》《梁唱導文》和《唱導文》(見《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52册，195頁中、195頁下、205頁上及205頁下)。。

蕭綱此篇《唱導(佛德)文》一組七首，前四後三分爲兩類。前類分别爲皇帝、太子、后妃和宗子禮佛，後類三首禮三寶。就結構來説，後三首除了没有爲某而禮的内容外，其餘都與前四首相似，故以下引其中最短的第二首爲例，試分析其結構：

敬由心起，五體所以外恭；情發於中，六識所以遍(單)到。故一善染心萬劫不朽，百燈曠照，千里通明，憑法致安，積善延慶。

今日幸遇兹訓誘，豈得不罄竭心途，奉爲皇太子

敬禮東方寶海、南方燈明、西方無量(壽)、北方相德。

奉願離(离)明内映，合璧外和，玉振雲浮，金聲海鏡，日朝顔色，四善流風。*《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52册，205頁上。

這首導文共分爲四段： 第一段以勸發爲目的，敷述禮拜的因由；第二段是要求行者禮拜並點出此段禮拜所爲的對象(其形式大體類似於後世禮懺文中的“所爲”段，後文我們將仿此稱之)*“所爲”這一稱呼可見於《國清百録·敬禮法》，《大正藏》第46册，794頁上—795頁上。筆者猜測南朝唱導中的這節内容與後代的所爲有因承關係，因此暫用此名。相關問題擬另文再加討論。；第三段是禮佛，並有具體佛名；第四段是祈願。

王僧孺諸文共三組，分别有《禮佛(唱導)發願文》《懺悔禮佛文》和《初夜文》的題名*王僧孺諸文見《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52册，205頁下—208頁上。。與蕭綱《唱導文》相同，上述三組文書也各由數首四段式文書組成，其格式首先是勸發；其次是奉逮某人(如至尊、皇儲等)云云，説明所爲對象；再次是禮佛(佛名被省略)；最後祈願。顯然它與蕭綱《唱導文》具有完全相同的格式與内容，故“唱導”之名並非無端的誤題。

特别值得注意的是王僧孺《禮佛(唱導)發願文》中最末一首並非是禮佛所用，而是一則懺悔文。其結構仍大體遵循前述四段式的體例： 第一段述懺悔之意，申十惡等罪，勸發禮佛；第二段爲“各運丹懇五體自投”的套話，與前述“所爲”部分對應提示儀式動作；第三段爲被省略的佛名；第四段則爲祈願罪障消滅。由此可見，《禮佛(唱導)發願文》整組導文是連貫的，對應了一個由禮拜和懺悔組成的小型禮懺儀(也可作爲大型儀式中的一節禮懺)*根據《高僧傳·曇宗傳》可知懺文是唱導的内容之一(《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50册，416頁中)。從東晉十六國以來，佛教懺儀中懺文的形式可能有過較大的變化，這種變化與唱導的發展有密切的關係。不過像此處的懺文形式並非孤例，隋代曇遷所作《十惡懺文》也有類似的結構，大體可分爲懺、禮、願三個主要段落。見《法苑珠林》卷八六，《大正藏》第53册，918頁中—918頁下。下文會提到的《慈悲道場懺法》中的懺悔也採用同樣的格式。。而其中最末一首亦正可對應《在家人布薩法》及《斷酒肉文》中所説的分别罪相，勸導衆人，令有悔意，引衆懺悔的作用。

就筆者所見，以上這些材料幾乎已經是所有直接提到唱導的南朝儀式文獻了。它們顯然都是在狹義上使用唱導一詞，且所指相當一致——都是指禮懺儀式中引導衆人禮拜、懺悔的，具有特定形式的宣講活動。唱導文則是狹義唱導所用的手册，也即狹義唱導程序的文本化，反映了狹義唱導的基本形式。唱導文的基本格式是包括引導辭、所爲、佛名和祈願的四段式文體，其中又以引領衆人禮拜懺悔的引導辭爲核心。用於懺悔或禮三寶等節次的唱導文則會在此基礎上略作調整。儀式中導師的主要工作也就是通過宣講成組的唱導文來引導衆人禮佛懺悔，推動儀式的進行。筆者認爲這就是南朝狹義唱導及唱導文的基本概念。

以以上的觀點爲基礎，我們可以從南朝文獻中找到一些並未題名爲唱導文但卻具有唱導文性質的文獻。其中最重要者當屬《淨住子淨行法門》與《慈悲道場懺法》中的部分内容。

《淨住子淨行法門》爲南齊蕭子良所撰，原本早已亡佚，有道宣節略本《統略淨住子淨行法門》(以下簡稱《統略》)一卷與一件敦煌遺書殘卷(S.720V)存世*參見藤谷昌紀《蕭子良の抄經·著作の性格について》，《印度學佛教學研究》56(1)，211—218頁。。可惜敦煌本幾乎全爲抄録經文，並無太大的參考價值*關於《淨住子》及其縮略本的情況，參見船山徹《南齊·竟陵文宣王蕭子良撰〈淨住子〉の譯注作成を中心とする中國六朝佛教史の基础研究》，平成15—17年度科學研究費補助金(基盤研究〔C〕〔2〕)研究成果報告書，2006年。。

根據筆者研究，《淨住子》全文與一連貫的大型禮懺儀配套，原本當有儀式内容，但大部分爲道宣所删*參見拙文《〈淨住子淨行法門〉的儀式研究——以道宣〈統略法門〉爲中心》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2016年第1期，51—58頁。。然而《淨住子》第25至27門爲儀式性很强的别禮住持三寶節次，故雖經删略仍保留了較多儀式信息。以第25門《禮舍利寶塔門》爲例*此節内容見《廣弘明集》卷二七，《大正藏》第52册，318頁中—318頁下。，此門全文即爲典型的四段式文體。首先是引導辭，其文先敍佛德，後從齋人角度描述見到塔像後的悲慕之情，以譬喻、對比等方式引導參與者生起禮佛之心。其次是所爲，參與者經前文勸發“嗚咽涕零”，而爲皇帝等對象禮拜。再次是禮塔像舍利，與前述唱導文佛名段對應。最後是祈願。這一結構與《唱導文》等完全一致，且其勸發内容更顯複雜精緻，頗可見其“起發人心”之用。由此可見《淨住子》原本中即包括唱導文性質的段落，其對應的儀式中也包括狹義唱導的儀式活動。可惜的是除了上述三門之外其他各門内容與唱導關係尚難定論。

《慈悲道場懺法》俗稱《梁皇懺》，原題梁諸大法師集撰。近代以來頗有學者對其時代抱有疑問，然而最近的研究似乎趨於重新認定其爲梁代所撰*相關討論，參見徐立强《〈梁皇懺〉初探》，《中華佛學研究》第2期，1998年，177—206頁；聖凱《〈梁皇懺〉及其作者辨析》，收入聖凱《中國佛教懺法研究》，北京： 宗教文化出版社，2004年，29—78頁。。就筆者所見，《慈悲道場懺法》中很多重要的因素都帶有鮮明的南朝特徵，故亦贊同這一看法。

通觀整部《慈悲道場懺法》，可以發現它的寫作模式與隋唐以後的禮懺文或懺儀文獻有很大不同。其主體部分是由一系列如前所述的唱導文式的段落構成，同時不會提及上香、啓請、旋繞等儀式節次的内容。此處我們不妨以與《統略》禮敬住持三寶的三門類似的段落爲例進行説明*《慈悲道場懺法》各節儀式隨機會有變化，如有些段落並無所爲等，但總體結構相似。。此段文字見於卷四《出地獄》中，其第一部分是三段以“今日道場同業大衆”開始的勸發内容。其中第二段極爲龐大，引經據典敍述了地獄之可怖。第三段則回到齋人的立場，勸其“宜加攝心莫生放逸”，不然即墮地獄。雖然分爲三段，但其敍述的方式儼然與《統略》相同，最終會回到齋人立場。這種寫法的目的當是爲了加强儀式的感染力，引發齋人禮拜懺悔之心。第二部分是所爲，對象是諸地獄衆生。第三部分爲禮佛，包括了常例的佛名與額外别禮的塔像。第四部分爲三歸依。第五部分是祈願*這段内容見《慈悲道場懺法》卷四，《大正藏》第45册，939頁上—941頁上。。與前述諸文相比此處多了三歸依一節。按此節並非《慈悲道場懺法》的常例，不過一般而言，《慈悲道場懺法》其他段落對應部分亦會有禮常住三寶的内容，爲前述諸文所未見。但從文體和儀式作用上看這類段落仍宜認爲是唱導文。由於此類段落構成了《慈悲道場懺法》的主體，可以説《慈悲道場懺法》是以成系統的導文爲中心寫成的懺法文獻。這種寫作方法在隋唐以後非常少見，某種程度上也反映了狹義唱導在隋唐以後逐漸衰落的發展。

此外，也有一些短文並不具備完整的唱導文結構，但可能是其一部分，如收入《廣弘明集》的梁簡文帝《六根懺文》即其例*見《廣弘明集》卷二八，《大正藏》第52册，330頁下—331頁中。。此文並不包括所爲、祈願等内容，但其結尾處有“懺悔已竟誠心作禮”，故其後當接續禮拜的内容。依據六根論述罪狀無疑是受到了《觀普賢菩薩行法經》(可能還有蕭子良)的影響*六根懺的懺法出自《觀普賢菩薩行法經》，《淨住子》中亦使用了這種懺悔方法。，但其分列六根一一解釋亦對應了《出家人布薩法》中“分别罪相”的説明，其意也是在勸發衆人懺悔之心。因此這段懺文可能相當於王僧孺《禮佛唱導發願文》懺悔一節中的引導辭段落，作爲一個獨立的範本流行*類似的情況可見《菩薩五法懺悔文》。。實際的操作中可能會和禮佛導文的範本結合起來使用。

二 慧遠對唱導的改革： 以唱導與講經的關係爲中心

如上文所述，筆者認爲狹義唱導是禮懺中引導衆人禮拜懺悔的儀式活動，其全程由導師操作，與經師轉經法師解釋的講經儀式具有完全不同的性格。而學界卻普遍猜測在唱導中包括了類似講經形式的活動，這種活動是俗講的先聲。有些研究者更索性認爲唱導即俗講或變文*除了前揭向達與澤田開創性的研究之外，後來的研究亦一直重述和加强這一觀點，其中較清晰表明觀點者如荒見泰史《敦煌的唱導資料及其分類方法》、張雪松《魏晉南北朝的佛教講經制度》(《中國社會科學報》2012年6月25日，B1版)。有的還進一步將其與變文聯繫起來。如路工《唐代的説話與變文》(收入《敦煌變文論文録》(上)，397— 403頁)、陳允吉《〈目連變〉故事基型的素材結構域生成年代之推考》(榮新江主編《唐研究》第2卷，北京大學出版社，1996年，215—236頁)、李小榮《變文與唱導關係之檢討——以唱導的生成衍變爲中心》(《敦煌研究》1999年第4期，1—10頁)，等。。筆者認爲這種觀點的出現很大程度上緣於對《高僧傳·唱導論》中部分内容的誤讀，因此本節希望以相關内容爲中心説明慧遠對唱導的改革及唱導與講經的關係。

《高僧傳·唱導論》(以下簡稱《論》)中釋唱導爲“宣唱法理、開導衆心”，這顯然是從“引導”這一詞義引申而來的解釋，雖然道出了唱導的一些特徵，但卻並不緊扣儀式活動，無法幫助我們理解其具體形式。相較上引段落，更爲重要的是其對慧遠改革唱導一事的記敍，其文如下：

昔佛法初傳，於時齊集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啓悟，乃别請宿德，昇座説法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀發，每至齋集，輒自昇高座，躬爲導首，先明三世因果，却辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。*見《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50册，417頁下。

略作翻譯和整理，這段話可如此理解： 在慧遠之前齋供法會中就已經有由導師“宣唱佛名”，引衆人“依文致禮”的簡單唱導，但較爲機械枯燥無法感動人心*下文提到夜半説法的儀式採用了“别請”一詞，提示了前文中活動的操作者即導師。因此此處的描述當是在交代慧遠以前唱導的特點。。同時期齋會中還有於半夜“别請宿德”昇座説法的慣例，其内容“或雜序因緣，或傍引譬喻”，頗爲生動。後來慧遠親自在法會中擔任導師一職，創造了“先明三世因果，却辯一齋大意”的唱導形式，爲後代所承襲。

仔細來看，這段内容頗有些曖昧。最主要的問題是未明確交代“别請宿德”説法的活動與慧遠建立的唱導軌則究竟有怎樣的關係。將講經認爲唱導之一部分的觀點建基於這樣一種解讀，即慧遠是在舊式唱導基礎上納入了昇座説法之事，由此構成了新型的唱導。然而這種理解卻仍有不恰當的成分。

首先，半夜説法的適用範圍非常狹窄，應該是主要針對徹夜舉行的八關齋。而唱導固有的宣唱佛名等工作卻可通用於有禮懺内容的各種儀式。兩者使用範圍及形式都完全不同。在《高僧傳·曇宗傳》也可以看到，劉宋時期禮懺儀式(菩薩五法禮)和度亡的三七日法會都有唱導*《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50册，416頁上— 416頁中。此處唱導應該是指狹義唱導，其中菩薩五法禮當是懺儀，相關問答亦以懺悔爲話頭。此外，之前提到過的兩次斷酒肉事法會亦都是從清晨持續到中午的短小法會。，前引《在家人布薩法》則説明蕭梁時期菩薩戒布薩儀中也有唱導，並且是安排在上午。若是簡單吸納了舊有的昇座説法之事，則新型的唱導便不能適用於這些法會。

其次，從儀式的安排上也難以認爲“先明三世因果，卻辯一齋大意”是在晚上的行事。齋會中宣述齋意的活動最主要是嘆佛咒願的節次。如《國清百録》記金光明懺法第一日午前方法，其中招請之後要“復述心建懺之意，隨智力所陳自在説，説竟三稱寶華瑠璃世尊、金光明經、功德天”，即是嘆佛咒願宣述齋意的段落。這顯然是將表白用於早上的活動中*《國清百録》卷一，《大正藏》第46册，796頁中。此處“建懺之意”即齋供法會中的齋意，不過由於相應儀式爲懺儀而有此説。類似的提法，如《論》中將懺儀中所使用的疏文稱爲懺疏即其例，見《大正藏》第50册，418頁上。。可見“明三世因果”的活動不必在晚間進行。

總之，慧遠當不是簡單將半夜説法納入導師的工作範圍。然而從文意來看，兩者之間又顯然有替代的關係。因此不妨將問題進一步集中到八關齋晚間的行事，看看這一特定内容究竟發生了怎樣的變化。

《論》的後文以舉例的方式説明了唱導的重要性，連用的兩個例子都是八關齋會晚間的活動，其文如下：

至如八關初夕，旋繞行周，煙蓋停氛，燈惟靖燿，四衆專心，叉指緘默。爾時導師則擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，徵昔因則如見往業，覈當果則已示來報，談怡樂則情抱暢悦，敍哀慼則灑淚含酸。於是闔衆傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛。爰及中宵後夜，鐘漏將罷，則言星河易轉，勝集難留，又使人迫懷抱，載盈戀慕。當爾之時，導師之爲用也。*《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50册，418頁上。

此處提到的活動當是慧遠改造後的新型唱導中直接對應舊有説法活動的内容。兩段敍述主要强調了唱導“適時”的特徵。八關齋會從清晨開始持續一整天，在初夕之時齋人已經較爲疲倦，導師的工作重心便在於醒衆，以免氣氛過於沉悶*儀式中並不僅説法或唱導有醒衆的作用。如《高僧傳·智宗傳》中提到了轉經也有醒衆的作用，見《高僧傳》卷一三，《大正藏》第50册，414頁上。後代的禮懺儀中黄昏偈之類或也有類似的意義。總之如何克服八關齋夜間法事的沉悶氛圍在南朝前後似乎是個重要的問題，解決方法也並非唱導一途。。而中宵後夜儀式已經接近尾聲，所以導師須要强調時間易逝。但無論哪一時，唱導的目的都是通過講説來激起參與者的感情，令衆人“五體輸席，碎首陳哀，各各彈指，人人唱佛”，也即禮拜懺悔唱誦佛名。這與前文所歸納的狹義唱導完全相同。

再來看具體的儀文。前述王僧孺諸文中有一組名《初夜文》，當就是用於八關齋初夜(夕)的唱導文*見《廣弘明集》卷一五，《大正藏》第52册，207頁中—208頁上。。如前節所論，這組導文仍然是採用四段式結構，而其特點在於突出夜晚這一時間。如“日在昆吾則慮繁事擾，景落濛氾則神靜志恬”一句即爲其例。有一些内容更是將因果、罪報等問題與時間特點進行了聯繫，如云“夫遠自無始至於有身，生死輪騖，塵轢莫之比；明暗遞來，薪火不能譬。逝水非駛，千月難保，蓼虫習苦，桂蠧喜甘。大睡劇於據梧，長昏甚於枕麴，義非他召事實己招”。即使用明暗交替、昏睡等話頭來引出果報己招的論題。這些内容都可以與《論》中的敍述相照應*《高僧傳·道照傳》中記有一小段初夜文中的文辭，云：“百年迅速，遷滅俄頃，苦樂參差，必由因召(果)。如來慈應六道，陛下撫矜一切。”(《大正藏》第50册，415頁下)也是用時間易逝作爲話頭引出“義非他召事實己招”之意，與王僧孺《初夜文》的作法如出一轍。。

根據如上的情況，筆者認爲慧遠改革後的唱導中“明三世因果”的方法正是上文所述的狹義唱導。它不僅僅適用於八關齋夜間的儀式活動，而是普遍適用於禮懺儀式或其他儀式中的禮懺段落。它的形式與講經完全不同，也不必須有譬喻、因緣等内容。

如果上述理解不錯，則慧遠對唱導的改革並非是引入異質的説法活動，而是將原來較爲機械的唱誦佛名懺文的内容擴展爲上述狹義的唱導儀式。因此在唱導文中仍然保留了佛名和懺文的段落。由於增加了勸發用的引導辭，這種改造大大豐富了唱導的文學性，並且也適用於各種法會。八關齋半夜的説法本是由於八關齋通宵徹夜特點而産生的“土辦法”，並非唱導的一部分。在文學性和表現力更强且適用範圍更加廣泛的新型唱導出現之後，這種活動可能就逐漸被淘汰了。這種淘汰、取代的過程，可能更符合慧皎在《論》中想要表達的意思。

雖然唱導和講經、轉經是完全不同的儀式活動，但在佛教儀式發展過程中兩者卻可能産生互相影響。如《慈悲道場懺法》中顯果報、顯果報之餘兩部即包括了《罪業報應教化地獄經》全文*《慈悲道場懺法》卷三、卷四，《大正藏》第45册，933頁中—939頁上。，從形式上看似乎是受到了轉經的影響。然而顯果報這兩部的作用也正對應了《論》中所説的“覈當果”，只是爲了達到啓發人心的效果選取了合適的經文誦讀，並不背離唱導的主旨。其所採用的儀式形式也是將經文分爲數段作爲引導辭嵌入導文結構之中，並未採用轉經或講經的程序。因此此類儀式段落的性質仍然是唱導而非講經或轉經*學界有唱導和轉經合流之説(如張弓《從經導到俗講——中古釋門聲業述略》，《中國社會科學院研究生院學報》1995年第6期，51—60頁)。關於這一問題，筆者贊同孫楷第之説，即當時個别僧人有特别的才能可以身兼二職，但並非普遍情況，所以纔會在僧傳中特别加以强調。。

三 結 論

上文主要討論了狹義唱導的定義，並嘗試釐清其與講經的關係問題。此處我們希望在總結前文的同時對廣義唱導另兩項内容也略作探討，説明這三項工作之間的關係。

本文認爲狹義唱導是指禮懺儀式或其他儀式禮懺環節中導師以特定形式引導衆人禮佛、懺悔的活動。唱導文則是狹義唱導程序的文本化形態，也是最能説明狹義唱導具體形式的資料。它一般具有四段式的結構，順次由引導辭、所爲、佛名和祈願四個部分組成。用於懺悔或禮三寶等節次時導文的結構會略有調整，有些導文還會在四段式基礎上增加一些輔助性的環節，但基本的文本結構不會有太大變動。在各種儀式中導師即通過誦念成組的導文來推進儀式的進行，引導衆人禮拜懺悔。在導文的四個主要段落中最重要的是文學化程度最高、自由發揮空間最大的引導辭。根據情況不同，導師可以選擇合適的内容加入引導辭中，例如可以選擇合適的經文全文誦讀，或可説些因緣、譬喻的内容。但無論採用何種内容，都必須嵌入四段式的唱導文結構中宣講。將狹義唱導與講經、轉經等儀式活動比較，可以發現它們在適用範圍、儀式結構、主持者職銜、儀式目的等方面都有所不同，因此至少在南朝佛教儀式的範圍内它們是不同的儀式活動，也不存在統屬的關係。

南朝狹義唱導的體制當是由慧遠所奠定的。根據《高僧傳》的敍述，慧遠之前已經存在簡單的唱導活動，至少包括宣唱佛名、引人禮懺的内容。慧遠正是在此基礎上爲每段禮懺加入了引導辭，使其成爲南朝佛教儀式中最吸引人的活動之一。但正如侯沖所述，慧遠改革後唱導應該還包括兩部分的内容，分别是引導儀式的主持人工作和宣述齋意的工作。

侯沖根據《入唐求法巡禮行記》歸納了晚唐時期導師主持工作的基本模式，主要是以舉唱儀式節次名稱、打槌、領唱“一切普念”等提示語等方式提示儀式進程，引導儀式的有序進行*侯沖《中國佛教儀式研究》，150—151頁。。這與現在大型儀式中主持人的工作大致相當。依常情判斷大型儀式中這種協調控制的工作必不可少，而“唱”、“導”二字本也都是引導之意，因此將這類工作認爲是唱導中較原始的内容似乎是妥當的推想。南朝時期的導師當也是使用類似的手段來主持儀式，引導儀式的進行。

慧遠改革之前宣唱佛名、引人禮拜的内容當也是主持工作中的一項，所以形式較爲機械，並不具有很强的表現力。慧遠的改革實際是將這部分内容獨立出來加以改造。因此南朝狹義唱導中仍然包括了唱誦佛名的段落和引導衆人禮拜的所爲段。所以嚴格來説南朝時期宣唱佛名和引人禮拜的工作是狹義唱導的一部分。

辯齋意的工作至遲在慧遠改革之後成爲了唱導的一部分，並且在後代又有所發展。所謂辯齋意也即向神佛及在場衆人宣述齋主建齋的意圖，同時還會提供關於齋主和齋會對象的信息，以及作祈願。儀式中齋意會以不同形式表達，如迴向、三捻香等節次都部分具有宣述齋意的功能。但較爲大型的儀式會有一個綱領性的宣述齋意的節次，一般採用嘆佛咒願(宋代以後轉化爲嘆佛宣疏)的方式進行。而敦煌所存的齋文就是嘆佛咒願所用的文書，並因此有嘆佛文等異稱。《高僧傳》述慧遠親爲導師“卻辯一齋大意”，當即指在嘆佛咒願的節次中宣述齋意。唐宋時期齋意文書也主要由導師(表白、維那)負責，可見其中淵源*晚唐五代一些較爲特殊的法會，尤其小型的法會可能主要基於減少不必要齋職的目的，會制度化地以其他齋職代行表白之事。例如敦煌遺書所見講經儀式便制度化地以講經法師(講師)宣白齋意。但似乎並無資料證明南朝儀式中也有類似的作法。。

與晚唐五代敦煌的佛教儀式主要以齋文宣白齋意不同，南朝佛教儀式中可能並不存在由導師寫作齋文文書的作法，而是會由導師宣讀齋主所提供的名爲疏文的文書。《高僧傳》中慧皎提到導師不純熟會致程式錯亂乃至“禮拜中間懺疏忽至”，其中“懺疏”當是宣述齋意的疏文。但是需要注意的是現存南朝文獻中都並不特别重視唱導的這一部分内容，因此而與唐代以後的文獻形成了鮮明的對比*例如敦煌遺書中所存《齋琬文》序言也顯示它是爲唱道(導)所準備(P.2940等)，説明唐代齋意文書已經成爲唱導中較重要的内容。在《大宋僧史略》中也以咒願爲中心介紹唱導，傾向於認爲唱導就是宣述齋意。前述魯立智文亦是受此影響而片面强調了南朝唱導中表白的意義。但如上所述《廣弘明集》所見的兩組唱導文都非齋意文書，因此這種觀點至少無法反映南朝的情況。。這一變化與佛教儀式中齋意宣述方式的變化有密切關係，限於篇幅擬另文專作討論*參見拙文《中古佛教齋會疏文的演變》(待刊)。。但唐以後文獻漸將宣述齋意的工作視爲唱導的核心内容，也反映了入唐之後隨著佛教儀式進一步發展，更加靈活生動的内容不斷湧現，狹義唱導漸趨没落的景況。

南朝時期廣義唱導所包括的三種不同職責都是由更早時期照本宣科式的儀式主持工作發展而來。通過慧遠的改革，唱導得以發展爲以引導衆人禮懺的狹義唱導爲核心，包括儀式主持工作和宣述齋意工作的儀式活動，負責這項活動的人被稱爲導師。慧遠的這一改革並未改變唱導引導儀式的本旨，而是在其基礎上進一步强調通過適當的引導加强儀式的參與感，以避免機械空洞之弊。這在某種程度上使唱導成爲了對參與者心靈的引導，可以説是佛教儀式發展中一個深刻的變化。

(作者單位： 上海師範大學哲學與法政學院)