“全球化”与“在地化”的当代新儒家——以刘述先和蔡仁厚为例

王兴国



“全球化”与“在地化”的当代新儒家
——以刘述先和蔡仁厚为例

王兴国

在“典范转移”的大时代，当代新儒家在分化中走入了21世纪。当代新儒家第三代及其后续者继承了第二代和第一代的精神志业，顺乎世界潮流，呼应“全球化”与“在地化”的召唤，在不断地反省和批判中把当代新儒家的“儒学第三期”开展推向前进，从回应与对抗西方哲学走向了与西方哲学、宗教和伦理的多元对话，同时讲求与强调当代新儒家与中国自由主义和马列主义之间的三边良性互动，在学术、教育、政治与社会实践等多个领域掀起与推展儒学的“全球化”与“在地化”运动，改进了儒学世界化的策略，立足于“在地化”，谋求与其他传统精神的会通之道，由此而使当代儒学从现代走向后现代，迎接与世界各种文明的交流和对话。作为当代新儒家第三代的两个代表人物，刘述先和蔡仁厚二先生都对儒学的“全球化”与“在地化”作出了积极的努力与贡献，但是二人所关注的重点与方向则不尽一致，比较而论，刘述先可谓是儒学“全球化”的典范，而蔡仁厚则是儒学“在地化”的典范。

当代新儒家；全球化与在地化的问题；典范转移；交流和对话；会通；转型

一、 当代新儒家和“全球化”—“在地化”运动

进入“后牟宗三时代”以后，当代新儒家*有关“当代新儒家”的界说，参见王兴国《当代新儒学的新近发展及其面相》，《中国人民大学学报》2015年第5期。在继承和反省第一代和第二代，尤其是第二代先辈的成果与缺失的基础上，开始思考如何在“儒学第三期的开展”中百尺竿头更进一步，把儒学的研究和开展同时向“全球化”和“在地化”全面推进。儒学的“全球化”与“在地化”，乃是“通过当代新儒家的视域对全球在地化问题作出反思与回应”*参见刘述先《对全球在地化问题的反思与响应》，《深圳大学学报》(人文社科版)2014年第2期。的产物。无疑，这一目标与任务的自觉是与国内外的局势变化以及中国哲学(包括当代新儒学)自身的“典范转移”密切地联系在一起的。那么，新儒家要往前发展，就不能停留在第一代和第二代的阶段了。

刘述先指出：西方在经历过两次世界大战以及美国的韩战和越战后，业已丧失了昔日的自信，陷入自我怀疑的深渊，不只是黑格尔的绝对唯心一元论久已被抛弃，乃至康德所继承的启蒙理性，在从现代走向后现代之际，也遭到了严厉的批判。现代人憬悟到那种无足分辨、反省与批判的理性恰恰代表了一种霸权，各种恶行无不假借其名义大肆而行。现在的知识界所流行的是相对、多元的倾向，解构论(deconstruction)和多(元)文化主义(multiculturalism)变成了时势，各种不同的精神传统，尤其是弱势群体如黑人与女性，都受到前所未有的尊重；未来世界的义理绝不可能再“定于一”，每一个文化传统均有其生存自主权，努力寻求彼此之间的沟通与视域之融和，但是一味地强调解构、相对和多元，也助长了一种分崩离析的倾向。这种倾向过度发展，将不利于未来日益狭小的“地球村”之间的和平共处，这就是我们当前必须面对的处境。*③⑦ 刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001年版，第12、36，150，4—5页。刘述先同意孔汉思(Hans Küng)的盟友美国哲学家史威德勒(Leonard Swidler)以莎士比亚戏剧化的方式所表达的“不对话，即死亡”(Dialogue or Death)*刘述先：《对全球在地化问题的反思与响应》，《深圳大学学报》(人文社科版)2014年第2期。的说法，他呼吁：“在不同文化传统之间我们要寻求沟通”。③

而以“公共知识分子”著称的杜维明则认为：我们现在已迈入了一个新轴心时代。西方以及现代化理论所预设的以启蒙精神为主的欧美文明被奉为人类进步和发展的典范业已受到了质疑，取而代之的却绝非如福山的“历史终结”论所期望的那样——冷战后美国一枝独秀的景象，也未必是亨廷顿的“文明冲突”论所显示的地缘政治。因为福山和亨廷顿都未能摆脱西方(特别是美国)霸权的窠臼*⑤⑥ 杜维明：《新轴心时代的文明对话及儒学的精神资源》，载吴光主编《当代新儒学探索》，上海古籍出版社2003年版，第25—26、28、27页。。在杜维明看来，“地球村”的出现带来了全球生命共同体的曙光，科技、信息、金融、贸易、投资、交通、旅游、通信、移民、生态、娱乐、疾病、毒品和暴力种种全球化的趋势，虽然在一定程度上助长了世界各个角落攸息相关的共识，却并没有促成天下一家的可信赖的社群。摆在眼前的现状是，全球化并未达到东西南北整合融会的大同世界，而异化、分裂、差别和歧视的情况却日趋严重。无可置疑，和平与对话乃是世界各国的共同心愿，但是在不同国家或地区出现的种种矛盾和冲突，甚至对抗与战争，仍然令人深感忧虑。尽管当代新儒家相信：儒家的仁道以及“和而不同”的同处共生智慧，是文明对话不可或缺的基本原则。⑤然而，“儒学是不是能有第三期的发展(第一期从曲阜到中华大地，第二期从中国到东亚，第三期从东亚到全球)？这些问题也必须要通过交流和对话才能解决。”⑥

与此同时，返观中国可以看到，20世纪是中国面临一个天崩地解、典范改变的大时代。百年以来相继出现了西方自由主义、马列主义和新儒家的典范，其中牵涉到复杂的传统和现代之交织，典范之间的视域融和的情况，这些情况固然值得进一步地观察与探索，但是当代新儒家相信，中国思想的前途乃在于西方自由主义、马列主义和新儒家的健康互动。而在日本与亚洲四小龙创造了经济奇迹以后，越来越多的学者肯定儒家思想可以为未来提供重要的精神资源。这就成为当代新儒家步入21世纪之前所面对的思想状态。⑦而就中国文化而言，蔡仁厚认为：“中国文化问题是全面性的。道德宗教要求成就‘善’，文学艺术要求成就‘美’，科学要求成就‘真’，民主要求妥当处理国家公共事务以及人民的权利义务。这些必须从头反省。”*蔡仁厚：《新世纪的文化省思与前瞻——以当代新儒学的开展为主线》，载吴光主编《当代新儒学探索》，第31—32页。

早在20世纪末，当代新儒家便已实施和展开了儒学的“全球化”与“在地化”运动，这是“儒学第三期”继续展开的重要内容与课题。而近五年以来，儒学的“在地化”与“全球化”的主旨更是得到了前所未有的高扬与彰显。2012-2014年，以台湾“中央大学”儒学研究中心为基地连续三年召开了三届以儒学的“在地化”与“全球化”为主题或与这一主旨密切相关的国际学术盛会，并取得了重要的成果。*其重要新成果之一是出版了由杨祖汉、李瑞全主编的《二十一世纪当代儒学论文集Ⅰ：儒学之国际展望》(台湾“中央大学”儒学研究中心2015年版)，其他尚在编辑中。当代新儒家旨在继承与推进唐君毅、牟宗三和徐复观等为代表的第二代新儒家的志业，在儒学与世界文明的交流和对话中，把儒学推向世界，使儒学走向“全球化”的同时，也积极展开了儒学的“在地化”运动。

限于篇幅，本文主要以当代新儒家第三代的两个代表人物刘述先先生和蔡仁厚先生为例，来对当代新儒学的“在地化”与“全球化”运动做一考察和报告。

二、 “全球化”与“在地化”的当代新儒家

1. 刘述先

刘述先自20世纪80年代以来，就多次参与儒耶对话的国际学术会议，特别是1989年应邀出席在巴黎召开的“世界宗教与人权”的六大精神传统对话的国际盛会，作为儒家的代表，与犹太教、回教、基督教、印度教、佛教展开对话，使会议组织者孔汉思大受鼓励与启发，于是催生了他对“世界伦理宣言”(A Global Ethic)的起草，并在1993年芝加哥举行的世界宗教大会上获得出席会议的大多数宗教领袖与团体的支持与签署，1997年联合国教科文组织(UNESCO)设立了“普遍伦理计划”(Universal Ethics Project)，同年3月和12月分别在巴黎和拿波里召开了有关这一“计划”和“宣言”的世界哲学家会议。1998年6月在北京召开由联合国支持的推动“普遍伦理计划”的区域性会议，刘述先均应邀出席，站在儒家的立场上给予支持和回应。基于儒学在世界文明中所处的新处境，刘述先提出与思考两个重要问题：其一，站在中国人的立场上，我们为什么要讲世界伦理？在我们的传统中，究竟有哪些资源可以应用，哪些障碍必须克服，才能与世界其他传统对话？其二，我们要以怎样的方式讲世界伦理，才能既与其他文化，特别是西方文化会通，而又能保持我们自己文化的特色，而不致沦落为附庸的地位？*②③ 刘述先：《从当代新儒家观点看世界伦理》，载《刘述先自选集》，山东教育出版社2007年版，第409—410、412、413页。他认为，对于第一个问题，牟宗三所提出的注重“内圣”的“道统”必须继承，却同时又要开“新外王”，作自我的扩大与拓展，建立“学统”与“政统”，以吸收西方的科学和民主。牟先生的这一观点提供了一个方向，即我们必须在本位的基础上吸收外来的成就，通过中国伦理自己本身内在的要求，以通往世界伦理，这代表了当代新儒家的一种解答。②至于第二个问题，刘述先提出的原则与策略是“建立既融合又独立的文化特色”③，以近些年来他所阐扬的儒家“理一分殊”原则来回应。他认为，对于孔汉思的《世界伦理宣言》，可以在策略上呼吁每个传统先做出深切的自我反省与批评，找寻类似“金律”的指导原则，最后体现到以human(人性、人道、仁)贯串世界宗教的共同理想。但是，任何宣言的签署都只能达致某种低限度(minimum)的共识。儒家可以做出积极贡献之处在于，这种共识的建立不能采取他称之为“取同略异”的“归纳”方式，而必须采取“理一分殊”，容许现实层面的差别而向往超越层面的会通的方式。*⑤ 刘述先：《论当代新儒家的转型与展望》，载《刘述先自选集》，第498,498—499页。在此意义上看，肯定孔汉思“必须要在专注外在的《世界人权宣言》之外，另外签署一个《世界伦理宣言》，以促进内在态度的改变，是煞有见地的”⑤。

诚如刘述先的高足郑宗义教授所说的那样，对于“究竟儒学或中国哲学可以为全球伦理与宗教对话做出什么贡献”的问题，刘述先的分析表明儒家的“五常”(仁、义、礼、智、信)观念与世界许多伟大的宗教和伦理传统中的道德律令若合符节，这乃是伦理与宗教对话中寻求共识的必经之路，但刘述先敏锐觉察到，重要的不是我们可以找到多少(最低限度的)共识，而是如何在文化、宗教、价值多元的现代世界中找到全球伦理与宗教对话的可能途径。那么，我们怎样一方面避免走上极端相对主义所造成的各执己见与矛盾冲突，另一方面又不至跌落回绝对主义所造成的消灭异己与统一宰制之弊端与灾难呢？其可能性就在于找到一条不落两边的中道。刘先生的可贵，就在于他发现了这一中道。所以，面对当今“全球化”与“在地化”两股力量的拉锯，便能以经他作出现代解释的“理一分殊”以及兼顾“理一”与“分殊”两面的“两行之理”来进行回应。*⑦ 郑宗义：《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生的哲学思想》，载郑宗义、林月惠合编《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》，(中国台湾)学生书局2014年版，第30、36—37页。尽管这一宣言最终未能达成协议，但它在世界上产生了积极的影响。迄今为止，对世界伦理的普遍关注正在世界各地兴起，中国两岸三地也主动参与，十分活跃。

无疑，“理一分殊”原是宋儒的观念*最早见于程颐《答杨时论〈西铭〉书》，是用以说明张载《西铭》关于“民胞物与”、“天下一家”的主张与墨子“兼爱”思想的差别。参见刘述先《“理一分殊”的现代解释》，收入刘述先《理想与现实的纠结》，吉林人民出版社2011年版，第127—128页。，刘述先自谓这一观念现在几乎成了他思想的标志。*刘述先《刘述先自选集·导言》，第4页；刘述先《儒学如何拓展与面对当前文明陷落的危机与困境》，载《第三届当代儒学国际会议：儒学与当代文明论文集》，台湾“中央大学”儒学研究中心编印2014年，第13页。青年时代，他“思想上早已隐涵了‘理一分殊’的向往，到后来才明白地畅发了出来”*刘述先：《新时代哲学的信念与方法·简体字本序》，湖北教育出版社2005年版，第5页。。他受卡西尔的启发而发现“理一分殊”的重大意义，并将这一观念应用到东西文化的比较哲学之上。在他看来，每一个文化都是由具体走向抽象，但它们各采取自己特殊的形式，因而具有偏重科学、艺术、道德或宗教的差别，其所建立的宗教也有型态的不同。各种文化形态之间虽然难免存在紧张对立的关系，却可以在更高的功能观点之下，对它们作一种和谐的综合。*《系统哲学的探索》，载《中西哲学论文集》，(中国台湾)学生书局1987年版，第332—333页。由此，刘述先由“理一分殊”的原则对当代五花八门的西方哲学思潮作出回应。站在当代新儒家的立场上看，“理一分殊”的观念足以使全球伦理与宗教对话成为可能。*参见刘述先《刘述先自选集·导言》，第7页。事实上，当代新儒家在参与全球伦理与宗教对话的过程中业已自觉地实现了一次重要的从现代向后现代的转型。那么，刘述先所极力倡导的“理一分殊”观念究竟包含哪些意涵呢？根据其高足郑宗义教授的总结，具体如下：

(1)在本体论层面，理一是超越；分殊是内在，理一而分殊，即超越内在(或内在超越)，此乃中国哲学所揭示的普遍宗教性意蕴。(2)在方法论层面，我们永远不可能藉由一个理一的视域(上帝之眼)来把握理一，理一永远只能通过分殊的视域来把握。《庄子·天下》所谓“道德不一，天下多得一察焉以自好”，表明中国哲学早已见及此义。(3)在价值论层面，理一是各种价值均能成就的创造源头，即是物各付物的生生之理，仁爱之理或仁爱之心；分殊就是理一在不同处境中的不同表现；这些不同的价值如果逾越了其适当的位置，则可能造成极端相对主义的矛盾冲突。(4)在文化层面，分殊是文化中不同意义的表达，其中各有不同的内容与形构原则：理一是意义创造的源头(即人类创造的心智或创造本身)，可以为文化中不同意义的表达提供规约原则，作功能的统一，使不同者不致越位泛滥而得到一种异质的和谐。(5)在宗教对话的层面，对理一分殊智慧的体认将使对话者：从自我排他变为谦逊反省，从差异矛盾转为尊重对话，从取同略异改为求同存异，从同质宰制走向异质和谐， 从误求内容的统一回归功能的统一，从只注目各自不同的形构原则转而注视彼此相通的规约原则。(6)由第(3)、(4)、(5)点，可知“理一分殊的观念是如何在‘在宰制划一’的‘绝对一元主义’与分崩离析的‘相对多元主义’的对立两极之外，另觅第三条路。既寻求贯通的共识，又鼓励多样的表现，在两方面找寻一种动态的均衡。”⑦

对刘述先来说，“理一分殊”观念的重要性，具有拯救当前世界文明陷落危机与困境的意义。*刘述先：《对全球在地化问题的反思与响应》，《深圳大学学报》(人文社科版)2014年第2期。刘述先对“理一分殊”的阐释与探究，几乎贯穿于他整个学思历程之中，迄今也没有停止。他“致力于重新阐释与改造‘理一分殊’(One principle/many manifestations)的智慧，希望既传承又创新，依违于当代名家，指向一个可以面对当前的危机与困境的方向”*刘述先：《儒学如何拓展与面对当前文明陷落的危机与困境》，载《第三届当代儒学国际会议：儒学与当代文明论文集》，台湾“中央大学”儒学研究中心编印2014年，第9页。。

除了以阐发“理一分殊”的智慧参与和回应世界伦理与宗教对话以外，刘述先多年以来所做的一项重要工作便是对系统哲学的探索，*1983年3月9日，刘述先出任中文大学哲学系讲座教授时，就以“系统哲学的探索”为题发表就职演说。他的系统哲学探索之路，在宏观上所走的仍然是一路中西哲学会通融合的道路。*参见刘述先《中西哲学论文集·序言》，第Ⅷ页。这一系统哲学乃是要用与形式科学、自然科学、社会科学作比较观的方式来觅取其适当的定位，“但这样的系统既非数学逻辑的系统，也非自然科学的学统，乃至非社会、行为科学的学统，所以不能用这些标准来衡量”*⑥⑧ 刘述先：《中西哲学论文集·序言》，第Ⅸ，Ⅸ，Ⅹ页。。“系统哲学所追求的超越了科学所容忍的领域，它所要建构的系统也决不具备科学范围以内的同样的精确性。”*⑦ 刘述先：《系统哲学的探索》，载《中西哲学论文集》，第322页。对刘述先来说，系统哲学将把科学哲学、艺术哲学、宗教哲学以及人生哲学统统囊括在内，视其为整体人生的重要内容，并为他们寻觅适当的定位。

刘述先对系统哲学的求索根源于他的哲学观，而他的哲学观正是他对于哲学的理想憧憬与基本态度的表达，他写道：

哲学无疑是一种高度的反省的活动，但哲学所反省的对象却不限制在高度意识的成果，也可以沉浸到无意识的深层，尝试将其结构加以展示出来。哲学家的实际成就可能是有限制的，但哲学的理想却要把握一种全观，全盘省察人存在和他的世界，企图如实地加以了解，而为之寻求一种理想的归趣。*刘述先：《哲学的起点与终点——人存在与他的问题和答案的追求》，载《中西哲学论文集》，第307页。

刘述先的哲学观与他对哲学的起点与终点的看法是高度融合的。对他来说，“全盘省察人存在和他的世界”就是系统哲学的起点和终点。从人存在和他的世界所展现的结构来看，它不仅是一个时间的存在与运用语言的存在，而且还是一个追求自由与存有意义的存在，这就构成了其根本的特质。只有对人来说，存有(或存在)成为一个问题才是可能的。也许人可以采取逃避的态度，不去思考或追问这样的问题。然而，在人的真实的(authentic)存有状况中，他终究无法回避这样的问题。这一看法“企图综合卡西尔的‘符号形式哲学’与胡塞尔以降的现象学、存在主义解释学的潮流所开出的慧识，对于哲学的起点与可能性，以及哲学的终点与系统建立的判准问题提出了一个新的解答”⑥。系统哲学的探索便由此展开。它所关怀的基本问题有两个：

(一) 我们有没有可能为这么丰富杂多的世界人生的内容寻觅到一个共同的根源或基础，然后才逐渐分化成为不同的存有与价值的领域？

(二) 我们有没有可能建构一个系统来涵盖世界人生如此丰富杂多，乃至表现了深刻的、矛盾冲突的内容，把它们熔为一炉，结合成为一个整体，却又井然有序，分别在这个系统之内得到它们适当的定位？⑦

无疑，这两个基本问题的提出与解决都是对于“全盘省察人存在和他的世界”的意义结构之全景观的展演。刘述先所要建立的系统哲学，旨在充分肯定哲学系统的开放性与真实性，重新打破“存有与意识”之间的限制，力倡用一种全新的方法建立一种可以不断修正的永远开放的系统哲学的全景观。但是，他坦白承认他的系统哲学的构想受康德关于形上学的“序论”(Prolegomena)的影响，并且仍然没有超出康德“序论”的范围。不过，他很自信地表示：“我的系统哲学的建构，终必要超越过当前的的‘序论’的阶段。我至望在有生之年，能够完成：(一)方法论，(二)形上学，(三)践履论的三部论著，那才可以说是对于我一生的追寻有了一个交代。”⑧事实上，自20世纪90年代以来，刘述先常常结合今天的时代，从方法论、形上学和践履论的视域，对儒学与世界哲学作出深刻的观察、反省和展望。刘述先对于自己的系统哲学有一极高的憧憬与期许。*参见刘述先《刘述先自选集·导言》，第9页。

有必要指出的是，在刘述先的系统哲学探索中，包含着在当代重新改造形上学的一条新道路。他反对古典式的“实有的形上学”，而向往东方(中国)的“境界的形上学”。就此而言，他与牟宗三对形上学的看法颇有接近之处，只是牟宗三所建立的庞大的“道德的形上学”为他所不取。与此同时，他的系统哲学将“境界的形上学”与“理一分殊”的观念联系起来。他认为，东方的形上境界的体证与智慧，必须要用现代的方法表达出来，才能够在今天有活生生的意义与冲击的力量，而“理一分殊”则是我们在寻求融通之道时所必须遵守的指导原则。*⑦ 刘述先：《中西哲学论文集·序言》，第Ⅷ,Ⅹ页。论及东方形上境界的体证与智慧要用现代的方法表达，刘述先与牟宗三的看法是一致的，但提出与强调“理一分殊”为指导原则，则是刘述先的独创特征。关于形上学的重建，刘述先为我们描述了在牟宗三之后，当代新儒家内部不仅 “有趋向精微的要求”，而且“同时也有了一些往新的方向探索的意趣”。*参见刘述先《当代儒学发展的新契机》，载《刘述先自述集》，第482页。这表明当代新儒家对于牟宗三关于重建形上学工作的反省与寻求新的努力方向，这也是刘述先的系统哲学所着力探索的重要内容，他所向往的方法论与践履论，就将是围绕着这一重建形上学的中心而展开的。如果理论建构的关键在方法论，那么践履论则要落实在安身立命的实践之中了。因此，对刘述先来说，境界形上学的建立，最终必然是归宗儒家的生生之仁，但不必强调唯一的只能以儒家的境界为最高。就此而言，刘述先虽然有继承牟宗三和唐君毅的哲学精神的一面，但是业已与他们有了很大的不同，他要做的是“接着讲”，而不是“照着讲”。*参见刘述先《刘述先自选集·导言》，第8页。

在刘述先看来，在后现代思潮的冲击下，造哲学大系统的宏图，已是过去时代之事。*刘述先：《刘述先自选集·导言》，第8页。因此，刘述先自觉地放弃了对于建构哲学大系统的追求，只是随感而应，探寻一条有自己特色思想的道路，即已知足了。显然，刘述先所追求的思想道路是在一元与多元、绝对与相对这两者的对立之间找到一条中道，所以最终落在了“理一分殊”的智慧之道上。从这一意义上看，刘述先对系统哲学的建构，也是当代新儒家对于西方哲学的一种回应。

刘述先对系统哲学的求索就像对他影响最大的业师之一方东美一样，开显出了一个文化哲学的方向，这就是郑宗义所指出的：“刘先生甚至构想了一部完整的文化学，当中有四个重要的部门：文化人类学、文化的静力学与动力学、历史的文化的形态学、文化生态学与文化哲学。”*⑥ 郑宗义：《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生的哲学思想》，载郑宗义、林月惠合编《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》，第8、1页。由此足见其系统哲学全景观之内容的丰富性，难怪郑宗义要把乃师对哲学的求索归结为“文化哲学的探索”⑥了。其实，这自然也是刘述先所受方东美之影响的结果。

迄今为止，刘述先对于系统哲学的探索尚未最终竣工，将“完成于不完成之中”⑦。对此，他为自己做了一个不无辩护性的解释。*刘述先：《儒学如何拓展与面对当前文明陷落的危机与困境》，载《第三届当代儒学国际会议：儒学与当代文明论文集》，第15页。由此足以看出，当代新儒家在哲学道路上之耐人寻味的趣致之变化与新面相。

刘述先在探索系统哲学的同时，不断地努力做“儒家思想的开拓”，对儒学传统义理进行创造性的现代阐释，开展中国哲学的专门研究。刘先生的高足郑宗义教授对此进行了比较系统的总结，根据这一总结，在此仅作一概括性的介绍，并且主要限于与牟宗三学说之不同方面，以见当代新儒家的发展面相之一斑。

刘述先对于中国哲学的专门研究，始于1971年写出《阳明心学的再阐释》一文，受到牟宗三的首肯，“誉为难能”。后来，他对中国哲学的系统研究主要集中于宋明儒学。刘述先在哲学上分别受方东美和牟宗三的极大影响，但是他对宋明儒学的重视和研究主要是深受牟宗三的影响，则是无可置疑的。不难看到，他在义理分析方面有取于牟说甚多，这以其《朱子哲学思想的发展与完成》(1982)的巨著最为显著，但他自认为兼顾到了钱穆的考据，这就使他的研究自始就较牟说多了一个思想史的视角，《黄宗羲心学的定位》(1986)可为典型。刘述先自认为自己的思想达到一定高度之后，对于受方东美，尤其是牟宗三的影响，便有了一个哲人的自我省察与评估，认为由方东美那里所继承过来的思想线索始终是自己整体思想的一部分，但自己思想的开放多元，根本是另有线索，不可单纯看作牟宗三先生思想的调整。*②③④ 郑宗义：《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生的哲学思想》，载郑宗义、林月惠合编《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》，第18、18—19、19—20、21—22页。这一自我剖白不仅是表示自己思想渊源的多本多元，而且意在显示自己对于牟先生不是“照着讲”，而是“接着讲”，这在他晚年的思想中表现得越来越明显。实际上，刘述先对中国哲学下了大功夫，浸润日久，厚积薄发，逐渐形成了一些不同于牟先生的看法。这主要表现在下列四个方面：

其一，对宋明儒学的研究，提出不同于牟宗三先生的三系说。众所周知，牟宗三著名的三系说认为，北宋三子周濂溪、张横渠、程明道是“天道性命相贯通”模型的奠基者，此时的儒学犹未分系，至程伊川和朱子的歧出始演变为三系：伊川、朱子为一系，象山、阳明为一系，五峰、蕺山为一系。刘述先否定了五峰、蕺山为一系之论，重新另立一个三系(或三组)说：濂溪、横渠、明道为一组，伊川、朱子为一组，象山、阳明为一组。②

其二，不同意牟宗三先生判朱子为“别子为宗”，程朱系为横摄系统；认为对牟先生肯定象山为正统，并不表示牟先生在教育程序上对象山的了解一定正确，同时对象山的工夫论提出了批评，结果与唐君毅的有关看法为同调。郑宗义认为，刘先生虽然大体上跟从牟说，也承认伊川开启了朱子理气二元不离不杂的思路，保持了理的超越，但成为一个只“存有而不活动”的理，代价不免太大，然而他仍以为通过“曲折的阐释”，程朱一系是可以肯认“天道性命相贯通”的睿识，没有必要严斥其为横摄系统；至于学人之学(教育程序)与内圣之学(成德的本质程序)之区分，皆可收摄于成德之教，成为不偏废的顿与渐之两路；象山虽然守住了觉悟本心的本质工夫，但是倘若脱略渐修，则流弊不少。刘先生由工夫论的角度平章朱陆，其所持的观点已出乎牟宗三而转与唐君毅为同调了。③

其三，关于阳明的“四句教”，将牟说中不一致的地方充分暴露出来，以作出合理的取舍。牟说认为，阳明的“四句教”有跌宕之处，即其首句“无善无恶心之体”指向本心明觉的超越层，次句“有善有恶意之动”指向本心可能受私欲气质之杂的经验层，不能以首句直线式地推理而解说次句，只能曲折地接合次句，此即是跌宕。阳明弟子王龙溪心思灵活，颖悟过人，乃能顺首句直线推演致究竟处，打开一“四无”、先天顿悟工夫的领域，是为“顺王学而调适上遂者”。至于明末的荡越，则是后学顺龙溪的路走而“无真切工夫与恰当的理解”所产生的人病，并不是法病。然而，顺着相同的思路，刘先生称许阳明的“四句教”未能兼顾顿与渐两路，相反，龙溪的“四无”(严格地说，是其以 “四无”为宾，“四有”为权的主张)已是偏向一边，本身即有法病，而至蕺山，为了对治龙溪而不许说 “无善无恶”，则又是为救偏而落入了另一边。因此，对刘先生来说，牟先生所谓“四句教”的跌宕，其实恰好表明阳明能兼顾超越、内在两行之理的中道。此一看法，在表面上看，与牟说差别甚大，但是否真与牟说在本质上不同而不能言合呢？事实上，牟先生对于龙溪的“四无”教法，并非不知其本身之法病，大概是因为激赏其颖悟而曲为之辩护而已。所以，与其说刘先生的评判与牟说有本质的分歧，毋宁说是把牟说中不一致之处充分地暴露出来，并作出合理的取舍。④

其四，依据哲学的标准看，刘先生自然明白蕺山是“明代儒学最后一位有原创性的思想家”，但他以思想史的慧眼照察出黄宗羲所扮演的独特角色。他分析与肯定黄梨洲对蕺山思想的继承、对阳明思想的简择与对朱子思想的批评，并判定其心学(肯定心的“一本万殊”)是忠实于乃师蕺山之教的。虽然梨洲思想缺乏原创性，但比之于同门陈确等人，已是能守住宋明理学的矩矱于不坠，加上他思想中内在的一元倾向，编《明儒学案》的学术工作以及肯定经世致用之学等，竟在不经意之间推动了一个新学术时代的来临，刘先生遂许其为宋明理学的殿军。而自梨洲以降，儒学就进入了一个典范转移的时代了。*②④ 郑宗义《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生的哲学思想》，载郑宗义、林月惠合编《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》，第23—24、24、24页。

必须指出，刘述先对于自己所继承的新儒家的统绪之内容和意义有十分自觉的反省②，他对儒家有一个三分法的分判：精神的儒家(spiritual Confucianism)、政治化的儒家(politicized Confucianism)和民间的儒家(popular Confucianism)，并把自己定位于精神的儒家。*刘述先：《从比较的视域看世界伦理与宗教的对话》，《刘述先自选集》，第466—467页。他强调三种儒家之间具有错综复杂的互动关系，在儒学的“在地化”过程中所产生的效果不容忽视。

自20世纪80年代中期以来，中国大陆掀起了一股传统文化的热潮，并与海外华人思想界产生了良好互动，各种观点纷纷涌现，刘述先站在当代新儒家的立场上分别检讨了汤一介、金观涛、甘阳、包尊信等中国大陆学者的观点，同时又回应了孙隆基、丁肇中、水秉和、殷惠敏等海外学者对传统儒学的质疑与批判。这集中表现于其《大陆与海外——传统的反省与转化》(1999)一书之中。显然，这也是他为儒学的“全球化”与“在地化”所做的一项重要工作。

由以上所述可以看出，刘述先的宋明理学研究一方面是顺着牟宗三所开出的路径更进一步地向前探索，且别有一番悟会，④另一方面则表现为以刘述先为代表之一的当代新儒家第三代，在一个“典范转移”的大时代，将以儒学为代表的中国哲学“全球化”与“在地化”所作出的不懈努力。

2. 蔡仁厚

与刘述先、杜维明同居于当代新儒家代表人物之一地位的蔡仁厚，就当代新儒家内部而论，其一生学术努力的方向与表现型态与刘、杜不同。有言道:同为牟宗三的弟子，蔡是“照着讲”，刘、杜是“接着讲”。严格地说，这一说法有失公允。实际上，蔡仁厚是最忠实于牟宗三先生的学生，也是牟宗三先生平生最得意的高足之一。*牟宗三说：“仁厚从予游，观其性情甚厚甚笃，观其心志甚专甚一。常与之讲说，使其笃厚之性情，调适上遂而与内容真理相契；使其专一之心志，灼然确然而与单纯之信念、单纯之肯定为一。仁厚常能契接而无所乖谬，故亦发其性情，撰为文字，以期于虚无之时代稍有裨益。”参见蔡仁厚《八十自述——学思成长与学术收获》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，(中国台湾)晨星出版有限公司2013年版，第170页；蔡仁厚《家国时代与历史文化·自序》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，(中国台湾)晨星出版有限公司2013年版，第76页。作为老师，谁都为有这样一位学生而感到高兴和自豪。自1954年始，蔡仁厚一生服膺和追随牟宗三先生，犹如孟子一生之所愿乃学孔子也。他自谓：“竊不敏，而愿学焉。”*蔡仁厚：《家国时代与历史文化·自序》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，第76页。因此，他对于牟宗三的思想了解最为深入与通透，不仅能及之且能守之。由此之故，他不仅能“照着牟宗三讲”，而且也能“接着牟宗三讲”。众所皆知，蔡仁厚一生忠实地宣讲牟宗三哲学思想，为牟宗三撰写传记，编著学思年谱以及“哲学和著作”，撰作牟宗三墓表，规划“牟宗三先生全集”体例等，为阐扬与传播“牟学”而不遗余力。若论“照着讲”，实居于首功的地位。但是，他并不限于只是宣传和讲解牟宗三一人之思想和生命智慧，而是尽可能全面地宣讲与反省当代新儒家的贡献，并提示其中的问题与不足，指出应该努力的方向。无疑，这是与儒学的“全球化”与“在地化”的主题联系在一起的。限于篇幅，本文不能全面系统地探论蔡仁厚的思想，而只能择取他晚近的学术活动与贡献略加绍述，以见其关怀和努力的方向。

蔡仁厚把自己最近十多年以来讲学与著述的中心归结为“三个范域：一是中国哲学思想的表述，二是儒家心性之学的讲论，三是儒家思想与现代化的问题”*蔡仁厚：《中国哲学的反省与新生·自序》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，第46页。。而在其《八十自述》中，他说有“四个用心的重点”，此即(1)综述先秦儒家哲学；(2)疏解宋明理学；(3)儒家学术与中国现代化；(4)中国哲学史之讲论与撰述。*蔡仁厚：《八十自述——学思成长与学术收获》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，第174页。其实，前二点可以归结为“儒家心性之学”，因此除了表述上略有差异之外，两种说法并无实质的不同。以下就以此为准，作一概述。

关于儒家的心性之学与中国哲学史是两个既相关联而又有区别的领域，一般而论，前者可以视为从属于后者的内容。但把儒家的心性之学独立出来论述，亦自有其必要。蔡仁厚在这方面有数十年的蓄积与浸润，成果甚丰，多达十余种，可谓著作等身。*蔡仁厚：《蔡仁厚著述出版年次表》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，第272—275页。其中对牟宗三的有关论述吸收与发挥独多，尤其是宋明理学的研究，既有“照着讲”，也有“接着讲”，但都有自己的思考与见解。其中，以论儒家的“常理常道”即“时中”大道最为简要，且最具有指导意义。蔡仁厚指出：“儒家所著重讲论的，并不是一套特殊的理论主张，而是有普遍性和永恒性的常理常道。”*③ 蔡仁厚：《现代儒学与二十一世纪》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第137，141—142页。这个常理常道，蔡仁厚称之为“‘时中’之道”。他说：

儒家的智慧方向，将可成为人类文化思想的主流。何以故？简而言之是因为儒家有一个“时中”之道。(1)时中的“中”，是不变的常道，大中至正，不偏不倚，而又无过无不及。这样的道理，当然是天下的大本，永恒的真理。(2)时中的“时”，是应变的原则。《礼记·礼器》云：“礼，时为大”。典章制度，生活规范，都是礼。礼以“时”为大，表示儒家之礼，并非一成不变，而可以应时而作，随宜调控。(3)时中之道虽是常道，但却不是固定的。固定的中道，是死中，不是时中。只有顺应时宜，日新又新，才能随意应变以得时中。有了时中之道，便能守常以应变，万古而常新。③

儒家的“时中”之道，作为不变的常道，当然也就是孔子之道。蔡仁厚憬悟与揭示出儒学的普遍常道为一永无断灭的生生之道，所以他坚信儒家的智慧方向将成为人类文化思想的主流，他把自己的生命安顿在儒学里。他自问自答地指出：21世纪以后的华夏子孙将追随“圣之时者”孔子*⑤⑥⑦ 蔡仁厚：《从礼的常与变说到文化理想的永恒性》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第114、115—116、112、102页。去面对他们的未来。最为有趣的是，他引用数学大师陈省身先生八十岁生日在台北南港所说的意味深长的话：“我们还是信孔子，现在对岸大陆的人也要信孔子。”⑤今天看来，这基本上已是一个成为现实的预言。

此外，蔡仁厚对于儒家的“仁义之心”颇有一番独到的体悟与见地。他写道：

……“仁义之心何以不安不忍？”答案是如此：仁义之心，乃是活灵之体，也是寂感真几。它随时感，随时应。它不但感是感非，感善感恶，也感吉凶祸福、利害得失。它安于是，安于善，安于吉、福、利、得 ；安则能忍(容忍、接受)，此时之心，安和安泰，容受嘉善。反之，它不安于非，不安于恶，不安于凶、祸、害、失；不安则不忍(不能容忍，不能接受)，此时之心，既不安，也不忍，于是便愤悱不容己地“是其是而非其非，好其善而恶其恶”。接下来更由好善而为善，由恶恶而去恶。好恶既得其正，天地间一切“真、善、美”的价值，也遂一一得其护持，得其成全矣。⑥

这一“仁义之心”乃是儒家的道德心，为人世间一切道德之所以可能的基础，扩大来讲，也是天地间一切“真、善、美”的价值之可能的基础与前提。对于这个“仁义之心”，孔子从“不安”来指点，孟子由“不忍”来指点，都是最具体亲切的指证，构成孔孟心性之学的拱心石。因此，它不仅是是与非、善与恶的分界点，也是人与禽兽分界的标识。道德的人与不道德的人由此可辨矣。蔡仁厚先生的儒家立场即由此而得透出。⑦

这一“仁义之心”通于“时中”之道，基于孔孟心性之学的立场，“时中”之道即由此“仁义之心”而发，此“仁义之心”趋时自变自处，即表现为“常理常道”性格的“时中”之大道。这当然是当代新儒家所重视与持守的心性之学的立场与态度的一种具体表露。

关于宋明儒学的研究，蔡仁厚深受牟宗三先生的影响，但他对牟说也有补充和完善之功。例如，牟宗三在其名著《心体与性体》中石破天惊地判朱子“别子为宗”或“继别为宗”，引发诸多质疑与争论，严格地说，“继别为宗”与“别子为宗”是有一定差别的，但是牟宗三在其论述中并没有对这两个用语加以明确地区分，而蔡仁厚则能根据牟先生的论述，说明二者的区别，指出“别子为宗”较“继别为宗”来说，“更是言之太峻切，容易直接引发反感”*②③ 蔡仁厚：《“继别为宗”与“别子为宗”》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第352、358、358页。，所以他主张宜用“继别为宗”。蔡仁厚指出：“朱子是超越继承，越过‘杨(龟山)、罗(豫章)、李(延平)三家’而直承伊川。他继承伊川之路而贯彻之，终于完成一个大系统，这正是继别子而另成一个大的宗系，这岂不正是‘继别为宗’吗？”②不仅如此，蔡仁厚更进一步指出：

当代新儒家自觉地要超越门户：既讲程朱，也讲陆王；既讲孔孟，也讲荀子；既讲儒家，也讲佛老；既讲中国哲学，也虚心认取西方文化的智慧，以期达到大的会通，大的综和。③

这当然表现出当代新儒家在继承上一代前辈的成果和精神智慧的基础上，不断超越自身，向前开拓进取的开放胸襟、态度和立场。

在当代新儒家第三代人物中，如果说刘述先是典型的哲学家，那么蔡仁厚就是典型的哲学史家。近些年来，蔡仁厚在中国哲学的研究中取得的一项突出成果，便是出版了一部具有特色而值得称道的两卷本的《中国哲学史》(2009)大作。该书是在反省检讨胡适《中国哲学史大纲》(卷上)和冯友兰《中国哲学史》以及劳思光《新编中国哲学史》的基础上推出的一部新著。这部哲学史的写作深受牟宗三先生的启发与影响，甚至是为牟宗三先生完成一个心愿。*蔡仁厚先生在《中国哲学史韩译本序》中说：“三十年前，我就有意要编写一部中国哲学史。但出版二、三百页的《中国哲学史大纲》之后，心情不免松懈；虽然我还是不断出版新书，但我的工作进度，却总是落不到'写哲学史'这件事情上。连我自己都觉得非常奇怪。直到四年前，香港新亚研究所吴明教授来台开会，他透露一句话，说：牟宗三在一次闲谈中，提到他把各阶段的学术都讲出来了，理当有人加以综述，写成一部像样的《中国哲学史》，为何久久不见消息？于是，老先生感叹一声说：'我们缺少一支笔'。这句话对我来说，无异是拨地雷声，震得我立即踏入进程，矢志要在八十岁生日之前，完成这件事情。结果以三年时间，手写四十六万字而完稿。”(参见蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，(中国台湾)晨星出版有限公司2013年版，第72页。)作者原拟分五册，写出一部详尽的“中国哲学史”，无奈身患恶疾，精力不济，视力渐弱，不得已而简约为上下两册。举凡有关中国哲学之源流与特性，中国哲学史之分期以及研究和叙述之方法、资料文献之简别与运用、概念之厘清、思想之诠释、系统之分判、发展之路向……在在皆有论列。作者对此书具有相当的自信。*参见蔡仁厚《中国哲学史》上册卷首的《书题语》，(中国台湾)学生书局2009年版，第1页。韩国著名哲学学者与中国哲学的翻译大家郑仁在先生一见此书，迅速浏览一遍，认为优于冯友兰的《中国哲学史》(他亦是此书的韩译者)，便决定把它翻译为韩文出版。*蔡仁厚：《中国哲学史韩译本序》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，第71页。是书以“上古思想之趋势”开始，以“哲学的反省与新生”收尾，从孔子哲学思想写到牟宗三哲学思想，吸收了中国哲学的诸多研究成果和出土资料的成果，是一部简明、扼要、新颖和系统全面地叙述中国哲学思想之开合发展历史的哲学史著作。此著确实有不少优点，限于篇幅，不能一一述及和评论，只能拈出数端，作简要评介如次：

首先，蔡仁厚从自己多年教授中国哲学史的经验中发现：中国哲学史课程不能收到预期的良好效果，问题固然出在“学”与“教”的双方，但根本问题是出在泰半以知识的进路和角度来讲中国哲学史，不能有生命心灵的感通，就难以从文化生命上去贯通和把握中国哲学数千年浩浩荡荡慧命之流开合发展的大动脉。*⑧⑨ 蔡仁厚：《中国哲学史》上册《绪论》，第16—17、16—17、18—19页。因此，蔡仁厚提出“必须以文化生命大流之航程为线索”⑧的方式来讲中国哲学史。在他看来，这也是讲中国哲学史和讲西方哲学史的根本不同之处。

其次，蔡仁厚对研究中国哲学史的方法，诸如系统研究法、发生研究法、解析研究法，以及劳思光的“基源问题分析”法等，也有所反省和检讨，认为“有了好的方法未必就可以写出好的哲学史，而且任何一种方法，都不免有它的限制。……同时，我们也可以不特别标举某一种单一的方法，而适当地运用各种方法之长以去其短，这是很有可能的”⑨。将各种方法之长适当地运用于自己的中国哲学史的创作中，无疑是蔡著所明确与努力的方向。

在中国哲学史的研究中，牟宗三和唐君毅分别代表了当代新儒家的两大典范。蔡仁厚的《中国哲学史》深受牟、唐的中国哲学史研究范式之影响，不难看出，他在自己的研究和写作中，力图综合牟、唐二位先生的范式，实际上，在很大的程度上可以说，他的这部大作正是综融了牟、唐二位先生范式的新生儿。蔡仁厚指出，牟、唐二先生对中国哲学史的撰著方式及其着重点不尽相同：“牟先生以透显义理的骨干和思想的架构为主，比较着重同中见其异，以使中国学问的义理纲维和思想系统，得以厘清而确定。这是一种讲哲学系统和讲哲学史的态度。唐先生的书，则以通观思想的承接与流衍为主，重在异中见其同，藉此以通畅文化慧命之相续，以显示承先启后的文化生命之大流。这是一种重视哲学思想之交光互映和相续流衍的立场。”*②③⑤ 蔡仁厚：《中国哲学史》上册《绪论》，第24—25、25、28、29页。至于他们所作的远超中国大乘佛教天台宗与华严宗的空前的判教方式，也是两种不同典范的具体表现：“牟先生是采取较精约而集中的方式，就人类文化心灵最高表现的几个大教来说话。……唐先生则是通观文化心灵活动的全部内容，以分判人类文化中各种学问知识，学术思想，以及几个大教所开显的心灵境界。这是一种广度的批判，在人类哲学史上也是前古所未见的。”②以牟、唐的哲学史著作为参照，蔡先生的大著希望在同中求异的同时，也能从异中见同，融摄与综合二师之长。但无论如何，都要从文化生命上去贯通和把握中国哲学史开合发展的大动脉，以求与千古圣哲心灵之间的感通和交相辉映。由此，便可由个人文化理性生命的健康畅通而达到民族文化理性生命的畅通与健旺发展。可以说，这不仅深刻地体现了当代新儒家的文化理性生命的哲学史观，而且彰显出当代新儒家的哲学史的一大显著特征，提供了一条如何去把握中国哲学史的重要进路与线索。

其三，中国哲学史的重写关乎到中国哲学的现代化与世界化问题。对此，蔡著《中国哲学史》也作出了有益的探索和思考。在他看来，中国哲学的现代化应该含有两个方向：第一，通过现代语言，把中国哲学的思想和智慧阐述与显发出来。使它能为现代人所了解，并进入现代人的生命心灵之中，以表现它“本所蕴涵”的活泼泼的功能和作用。第二，要能对中国哲学作批判的反省，既要重新认识和发挥它的优点长处，也要补救它的短处和不足，以求进一步的充实发展。③从中国哲学的“现代化”向前推进一步，就是“世界化”的问题。*参见蔡仁厚《中国哲学史的过去现在与未来——对民国以来有关中哲史之种种的省察》，》载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第18—19页只有在此基础上，才能论及中国哲学的前途。他认为，中国哲学是否有前途，主要决定于两个因素：一是中国哲学本身的义理纲维，能否重新显现出来？二是中华民族能不能如同当初消化佛教那样，也能消化西方的哲学和宗教。无疑，这一方面决定于我们的文化生命是否能与哲学史中的圣哲之慧命相通，是否能把中国哲学史写作落实在贯通和把握中国哲学史内在开合发展的大动脉的轨迹演化之中，另一方面则决定于我们的中国哲学史研究范式以及叙事框架和话语。

重写中国哲学史是中国哲学“全球化”与“在地化”的一项重要工作，这一工作在21世纪才刚刚开始，蔡仁厚先生开了一个好头。未来能否写出理想的中国哲学史著作，正如蔡先生所说，这完全取决于国人的觉醒和努力。⑤

儒学与中国现代化的关系问题是儒学的“全球化”与“在地化”的一个重要课题。蔡仁厚对于这一问题的思考与论述，是与当代新儒学运动，尤其是与当代新儒家的学术研究与使命密切相关。在他看来，当代新儒家的学术贡献是超迈前修的成绩，其学术影响“不但由台港海外而迴转大陆，而且必将为中国哲学的现代化与世界化开出平正通达的道路”。*蔡仁厚：《八十自述——学思成长与学术收获》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，第172—173页。他具体指出当代新儒家的学术贡献主要为如下五点：

(1)阐扬内圣心性之学，使儒释道三教的义理系统，焕然复明于世。(2)本于内圣之学以豁醒外王大义，疏导中国文化中政道事功与科学之问题，以开展外王之宏规。(3)抉发中国哲学思想中所涵蕴的问题，使“中国有没有哲学？什么是中国的哲学？中西哲学的特质是什么？”这三个“国人的世纪困惑”得以解消。(4)打通中国哲学史上大开大合演进发展的关节脉络，为今后“中国哲学史”的撰写工作，创造了有利而且稳妥的条件。(5)疏通中西哲学会通的道路。从“时代性”与“学术性”两方面作出全面的考量和精确的衡定。*蔡仁厚：《从人文教化看朱子的成就与影响》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第201—202页；另见蔡仁厚《八十自述——学思成长与学术收获》，载蔡仁厚《蔡仁厚教授书序辑录》，第172—173页。

与此同时，蔡仁厚回顾与反省了当代新儒家的不足与存在的问题，认为当代新儒家的第一代对于乡村建设之倡导(如梁漱溟)，政党政治之践行(如张君劢)，风教伦常之重视(如熊十力与马一浮)，尽管皆能精诚贯彻，然而不但成效不彰，而且难于著力。至于第二代、第三代的新儒家，则基本上都是些教授、学者，偶尔有个别人从政，也不过“尽心焉耳矣”。自20世纪90年代末期以来，王财贵等发起与推动“儿童读经”运动，获得两岸三地与南洋、美、加各地华人社会的广泛回应。但儿童蓄积圣贤的智慧体，从吸收消化到发酵起作用，恐怕还得二三十年。而继承传统设置“天地圣亲师”三祭牌位的重申与呼吁，本是一项极有教化意义而又简易可行之佳事，但限于今天居住的环境与感受的不同，恐怕一时之间也难望普遍地采行。因此，当代新儒家之最大的不足乃是在于“在学术思想方面与实践之间的重大落差”。*③⑥⑦ 蔡仁厚：《从人文教化看朱子的成就与影响》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第202,202，203，144，218页。据此，他对20世纪的当代新儒家作出了如是评价：“在学术思想上，致力于返本以开新；在教化功能上，则仍然衰微而不振。”③对他来说，这是当代新儒家所必须面对的儒学与现代化的问题。如何解决这一问题呢？蔡仁厚提出了一个“两条路线”的方案：“第一条，是从相对走向融通。……第二条路线，是由显示理想落实到分工合作。”*⑤ 蔡仁厚：《中国哲学的反思与展望——此前一千年的回顾与今后一千年的展望》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第40—41、40页。对于第一条路，蔡仁厚指出：对中华民族来说，不但儒释道三教要和诸子之学融通，而且更要和西方文化传统交流，这就是根据自己文化生命的命脉，来和西方希腊传统所开出的科学、哲学，以及近代西方由于各种因缘而开出的民主政治，来一个大综合。发展科学民主，不是西化的问题，而是现代化的问题。大家肯定科学、肯定民主，自然就可以一步步开出科学民主来。⑤对于第二条路，蔡仁厚认为，必须落实到全社会的文化教养上，并指出了具体的路径。⑥

可以肯定地说，上述的方案确实是切中了问题的要害，在原则和大方向上是值得赞许的。但如何在实践中具体化地去落实，仍然是个问题。对此，蔡仁厚认为需要朱子型的新儒出世来推动，从而移风易俗，换来一个新的文明昌盛的新时代。⑦无疑，朱子是儒家教化的一个光辉典范。但是，是否只要有朱子型的新儒出世就一定可以完成当代新儒家的历史使命，仍然不无疑问。其实，与其呼唤朱子型的新儒出世，毋宁让全社会的公民都变成朱子型的新儒，犹如王阳明与王幾所期望的“满街都是圣人”，那样问题就彻底地解决了。尽管这是一种理想的说法，但是孔子所提倡的富而有教的社会，在今天是可以期待的。

中国的民主政治问题是现代化的一个根本的重大问题，也是当代新儒家的一个重大问题。对此，上文论及，当代新儒家以牟宗三为代表提出了一套“新外王”的理论。蔡仁厚充分地肯定、承继与发挥了这套理论。他认为，中国传统士人论政，大体上是基于儒家仁政王道的立场，从朝廷的治术和居位者的才德操守去做考量。这一着眼点并非不好，而是不够。民国废弃君主专制而采行民主共和制，新的知识分子却又只从外层形式上去看西方的民主政治，只看重自由的名目和人权的清单，这种量化的头脑无法了解民主政体的本质意义，更不能透彻地认识与判断民主政体与中国传统政治之间的关系，只有当代新儒家出来后，才有明通的识见发表。*② 蔡仁厚：《当代新儒家对政治的理解与参与》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第360、374页。这无疑的是以当代新儒家的“新外王”理论为代表的。当代新儒家有关“新外王”的思考“既深透精准，也切合时宜”。②此即上文所点出的“贯彻现代化的道路，以科学、民主充实开扩儒家的外王学”。

其中，蔡仁厚对民主政治与“人权”的论述颇值得关注。在他看来，中国传统文化中没有出现“公民”的概念，但这是现代民主社会的一个基本概念。公民是“权利义务的主体”，使人成为政治的存在。民主政治就是落实在政治的主体自由上的，由此而有“人权”的概念。当代新儒家不仅对“人权”的本质很早就有认识，而且在抗战胜利后已经将它写入由张君劢先生主稿并颁布于世的“中华民国宪法”之中。其中第四条“保障人身自由”，尤为进步与详尽……此外，还对人民的其他自由与接受宪法之保障做了规定，明确声明：对各条之自由，不得以法律限制之。由此可以证明，本乎儒家的伦理原则和人道精神所设计的基本人权，对中国来说，可能较之于西方国家更详实而合理。*蔡仁厚：《人文与科技之异质相通》，载蔡仁厚《哲学史与儒学评论：世纪之交的回顾与前瞻》，第127页。尽管“人权”的问题在当今是一个极具争议性的国际话题，蔡仁厚对这一问题的思考和阐述，代表了当代新儒家的立场与观点，但是无可否认，它可能具有“他山之玉可以攻错”的意义。

近年以来，蔡仁厚对于“儒家之礼与宪政”的关系也有探讨和论述，他认为如何使“礼”和“法”相辅相济，以显发出适于现代社会的功能，是一个值得深思的问题。根据他的观察，在当今社会，法律具有“独大”之势，而传统礼教则已趋于衰微。作为政治典章制度意义的礼，现已全面地向法律转移，并为法律所取代。因此，“今天只有法治，没有礼治。”*⑤⑥ 蔡仁厚：《从儒家“以礼为体，以法为用”说到“儒家之礼与宪政”》，《深圳大学学报》(人文社科版)2013年第5期。其实，宪政的确立正是“现代化”的问题。现代化是全面性的价值实践之完成。而民主宪政就是现代化的基盘。在他看来，宪法乃国家根本之大法，相当于礼的层次。但宪法只能取代礼在政治层面上的地位，却无法取代礼的全部功能。礼可以通于道德和宗教，而理或道层面上的礼，则可为人的安身立命之道，这是今天的宪法所无能为力的。他断言：“‘儒家以礼为体，以法为用’，在原则上是合乎时代之要求的。”⑤礼是体(亦即纲领)，法为用，用不离体，所以法之用不能脱离“礼”这个“体”(纲领)。从社会整体功能上看，儒家“以礼为体，以法为用”，仍然是不可废弃的原则。⑥只要我们从立国的精神方向、社会的伦理风教与人生的理想目标，以及安身立命之道等多方面，重新做一番深入的疏解和切合时宜的诠释，则儒家思想仍将可以在现代社会显发出新的功能和意义。

综上所述可知，蔡仁厚与刘述先二先生都对儒学的“全球化”与“在地化”作出了积极的努力与贡献，但是二人所关注与用心的重点与方向则不尽一致，比较而论，刘述先可谓是在儒学“全球化”方面的一个典范，而蔡仁厚则是儒学“在地化”方面的一个典范。

显然，当代新儒家对儒学的“全球化”与“在地化”作出了积极贡献的，并不仅仅限于上述刘述先和蔡仁厚两位先生，其他诸如杜维明、戴琏章、王邦雄、曾召旭等人，还有更年轻一代或新生代的当代新儒家都在一定程度上尽了自己的努力，取得了不俗的成绩，各有所贡献。

结 语

在“典范转移”的大时代，当代新儒家在分化中走入了21世纪。面对“全球化”与“在地化”浪潮，当代新儒家正在实现或已然实现了从现代向后现代的自觉转型。刘述先先生说：

现在正如史威德勒所说，独白时代终结，步入对话时代。而对话已预设了多元主义的立场。今日的新儒家毋须证明自己的传统比其他传统优越，即使心里有这样强烈的信念，也无意排斥其他传统的贡献，而乐于见到一个多元互济的局面。我们所需要做的，是让人了解我们安身立命的基础，立足在本位上，谋求与其他传统会通之道。*刘述先：《从比较的视域看世界伦理与宗教的对话》，载《刘述先自选集》，第468页。

第三代当代新儒家及其后续者继承了第二代和第一代的精神志业，顺乎世界潮流，呼应“全球化”与“在地化”的召唤，在不断地反省和批判中把当代新儒家的“儒学第三期”开展推向前进，从回应与对抗西方哲学走向了与西方哲学和宗教的多元对话，同时讲求与强调当代新儒家与中国自由主义和马列主义之间的三边良性互动，在学术、教育、政治与社会实践等多个领域或方面掀起与推展儒学的“全球化”与“在地化”运动，改进了儒学世界化的策略，立足于“在地化”，谋求与其他传统精神的会通之道，由此而使当代儒学从现代走向后现代，迎接与世界各种文明的交流和对话。

(责任编辑：周小玲)

Contemporary Neo-Confucianism in the Globalization and Localization — As an Example to Liu Shu-hsien and Cai Ren-hou

Wang Xingguo

In the great age of the “paradigm shift”, Contemporary Neo-Confucianism goes into the 21st century in the differentiation. Succeeding to the philosophic spirit and ideal of the First and Second Generation of Contemporary Neo-Confucianism, the Third Generation and it’s successors go along with world trends in response to the call of Globalization and Localization, keeping on critiquing and reflecting upon itself, steadily pushing forward the development History of the Third State of Confucianism, from a state of responding and resisting western philosophy to a state of multi-side dialogue with western philosophy and western religion. Meanwhile, by launching the movement of Globalization and Localization of Confucianism in various fields, including academic, education, politics and social practice, etc., the Third Generation lays stress on the favor able multilateral interactions among Contemporary Neo-Confucianism, Chinese Liberalism and Marxism-Leninism, thus promoting the strategy of the Globalization of Confucianism. Through going back to the tradition of Confucianism and opening upon new directions, the Third Generation, based on the Localization of Confucianism, seeks to integrate Chinese Confucianism with traditional spirit of other Parts of the world, pushing Contemporary Neo-Confucianism form modem to post-modern, opening to dialogues among different civilizations of the world in a healthy and vigorous way. Mr. Liu shu-hsien and Mr. Cai ren-hou, as two representative figure of the third generation of Contemporary Neo-Confucianism, they all have made positive efforts and contributions for the Confucianism “globalization” and “the localization”. But they concern with the emphasis and direction of the center of gravity are not consistent, as far as the different between two people is concerned, Liu is a model in terms of the Confucian “globalization”, Cai is a model in terms of the Confucian “Localization”.

Contemporary Neo-Confucianism; the Globalization and Localization; Paradigm Shift; Communication and Dialogue; Master; Transformation

2015-11-15

B262

A

0257-5833(2016)03-0125-14

王兴国，深圳大学文学院哲学系教授 (广东 深圳 518060)