《论语·为政》的政治智慧及其现代意义

刘大正，莫 茜

(北京邮电大学马克思主义教学与研究中心，北京 100876)

《论语·为政》篇围绕“为政”这一中心，从政治哲学的高度探讨了执政所依据的基本价值观和理念，探讨了治国之道的核心、基础和一般方法论，以及为政者所应具备的基本内在素养等。在现代背景下重读《为政》篇、探索其中所蕴含的政治哲学智慧对当前的现代化建设和从政者修养依然大有益处。

一、为政以德

子曰:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”①朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，北京:中华书局，2011年，第55页。孔子指出为政的“出发点”和“落脚点”，即“仁德”。“仁德”何处而来?在“学”的内化中来。“孝悌也者，其为仁之本与?”“巧言令色，鲜矣仁。”②朱熹:《四书章句集注·论语集注·学而第一》，第50页。从正面讲，“仁”的根本在孝悌;从反面讲，表里不一的人，离仁的标准很远。这表明内在的学识和品德是外用为政的基础，“为政者”需要具有高尚的道德情操。

“为政以德”可以看作孔子政治哲学的核心思想。这句话是孔子关于政治修为的宏观论述，统治者所具备的与为政相符合的内在以及外在德行是统治者权力合法性的来源与评判标准。孔子将政治中的“仁德”比作星辰中的北极星，指一个事物居于众多事物的中心地位，其自身不会随周遭事物的变化而变化，并且能够对其他事物的产生、发展起到决定影响。“北辰”与“仁德”两者具有相似的重要性:第一是中心性，第二是支配性，第三是不易性。孔子认为，“仁德”可以作为一切政治活动的价值标准。因而，“仁德”对于“为政”既是本体论意义的，又是价值论意义的。

首先，对统治者而言“仁德”是为政之心，是行“王道”之根基。子曰:“道之以政，齐之以刑，民勉而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”①朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第55页。“王道”与“霸道”两种统治方式的差异，根源在于“人的思想”，涉及统治者如何从根本上认识民众、对待民众的问题。如果统治者把民众视为“草民”、“奸民”，对他们使用严刑酷法固然能够使民听话，但却无法教化人心;只有通过仁义道德才能够使民心真正归顺。孔子追求的是君“仁德”、民“忠顺”的理想政治模式，因而强调为政者首先具备高尚的仁德礼法观念，这可以看作是孔子政治理念的体现，“为政以德”是为政者行“王道”的必然的选择。由此，才会引出下文对为政者道德品德修养的论述。另一方面，也可以看出孔子心中的百姓是具有鲜活人格、能够“知情达理”的人，不是仅仅消极被动受统治者摆布的人，这也告诫后世管理者“民不可欺”的道理。“霸道”只能适用一时，“王道”才是获得长久统治的保障。

其次，匡扶世道人心之根本在“仁德”。子曰:“《诗》三百，一言以蔽之，曰:‘思无邪’。”孔子敏锐地指出，政治问题、社会问题，说到底是人的思想问题。这与孔子的经历以及社会大背景息息相关。春秋时期，诸侯纷争，周礼名存实亡，而礼崩乐坏的根源就在于“思邪”，人的思想变得贪婪、不顾及礼法制度而任意妄为。在方法论层面，孔子提出“正名”的观点。“在孔子的眼中，春秋乱世中的政治动乱与伦常失序，正是由有位者的‘身不正’所带来的;‘正身’不但可以保证有位者的利益，而且也可解决‘天下无道’的大问题，‘为政’即‘正身’。”②王光松:《哲人与政治:从孔子与〈论语〉中四类人的关系看孔子的政治哲学》，《现代哲学》2006年第6期。如子路问孔子一例:“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”③朱熹:《四书章句集注·论语集注·子路第十三》，北京:中华书局，2011年，第134页。正名在于通过名的匡正，来教化人的思想，由此来解决政治问题。“正名”首在“正思”。最终还是由思想的端正落实到现实的政治活动上。

最后，在谈到德与才的关系时，孔子明确表示德要重于才，“骥不称其力，称其德也”④朱熹:《四书章句集注·论语集注·宪问第十四》，北京:中华书局，2011年，第147页。。后世为政者继承了孔子这一思想。唐太宗引用《尚书》经典名言“任官惟贤才”、“官不必备，惟其人”教诲臣下，并提出“若得其善者，惟少亦足矣。其不善者，纵多亦奚何?”清康熙皇帝明确提出，“观人必先心术，次才学。心术不善，纵有才学何用?”另一方面，德重于才的关键也表现在为政者对自己所从事事业要有执着精神。孔子认为这种执政信念近乎信仰，“非其鬼而祭之，谄也”⑤朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第60页。，不是自己的祖先不需要去祭祀，不要谄媚别人的政治信仰，要恪守自己的政治信仰，正是为政之“德”的体现。这两点内容直至今日依然具有深刻的现实意义。

二、学以致礼

在对周礼非常推崇的孔子那里，礼实际是指社会秩序和社会制度的规范。孔子强调“学以致礼”，其实是强调为政者的自我约束，以“仁”和“礼”为主要内容的道德修养，是一个人达到内圣的必要条件，也是为政者必备的素养，“致礼”是合格为政者的基本前提。但礼并非生而有之，是后天通过“学”来获得，孔子以自己“学以致礼”的经历，阐述了学礼的递进过程，表达了自己的人生追求。

子曰:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”⑥朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第55－56页。“七十而从心所欲，不逾矩”，其关键在“欲”和“矩”二字。所“欲”所“矩”各为何?可以认为，皆是“学”而“立”、而“不惑”、而“知天命”、而“耳顺”。孔子“欲”、“矩”实为同一件事在人生不同阶段的两种不同表现方式，“欲”且“矩”的自我统一正是孔子终生的追求。

“学”是孔子一生的坚持。学至“三十而立”，所谓立，“不知礼，无以立也”①朱熹:《四书章句集注·论语集注·尧曰第二十》，北京:中华书局，2011年，第181页。。“立”首在“知礼”。在孔子思想中，“礼”地位甚至高于“仁”，孔子的“仁”可看作是形式上的礼服、礼仪，有了这些，“礼”变得柔和、理所当然。另一方面，“礼”也离不开“仁”，仁是所有礼仪规范产生的道德根据，也是人们遵守礼仪规范的内在动力。孔子将“仁”与“礼”结合起来，纳礼于仁，成仁由礼，所谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”②朱熹:《四书章句集注·论语集注·八佾第三》，北京:中华书局，2011年，第62页。“礼”与“仁”一内一外、相辅相成，因而孔子“三十而立”是讲孔子至三十而懂礼、守礼。

学至“四十而不惑”。《子罕》篇讲:“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”③朱熹:《四书章句集注·论语集注·子罕第九》，北京:中华书局，2011年，第110页。“不惑”可以有三层解释，其一，智慧的人对世间事了然于胸，不惑于事;其二，智慧的人不轻易受周围人的影响而改变，不惑于人;其三，智慧的人安贫乐道超然世俗，不惑于心。孔子“不惑”就是要做到三者的统一，不困于事、不困于人、不困于己，实现一种“真正的自我”。另外，如果说“立”使人懂得如何对待自己，那么“不惑”就多了一分对待社会的意味。孔子“四十而不惑”就是至四十形成了自己成熟的思想体系，独立于社会，既尊重社会，又保有自我。

学至“五十而知天命”。“不怨天、不尤人;下学而上达。知我者其天乎。”④朱熹:《四书章句集注·论语集注·宪问第十四》，北京:中华书局，2011年，第148页。“下学而上达”正是“知天命”的必备过程和判断标准。中国人讲“天人合一”，“天”是具有意志的超验存在，是具有主宰和评判人间功过是非的人格神，是形而上学的。因此，孔子“知天命”是由形而下学(礼、不惑)通向形而上学(天、命)的过程。孔子“知天命”而通达天的意志与人的欲求。换句话说，掌握了天、地、人运行的规律。孔子又讲“知命”，既掌握规律又不违背规律。

学至“六十而耳顺”。所谓“耳顺”，有两则后人注疏，东汉郑玄注曰:“耳闻其言，而知其微旨。”南北朝皇侃《论语义疏》引李充曰:“耳顺者，听先王之法言，则知先王之德行，从帝之则，莫逆于心。心与耳相从，故曰耳顺也。”“耳”重在听、在取，所以“耳顺”更恰当解释为:能够在自己“独善其身”时，兼听他言，听忠言、听达官奢靡之音、听民间疾苦之声。容得下各种声音，并做出回应，是孔子“耳顺”的含义。进而言之，儒、道两家追求人生之分始于此，儒、道皆求“知天命”，只是对于“天”的理解不同。冯友兰先生讲:“孔子所体验到的超道德价值(天)，和道家所体验到的并不完全一样。道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求与混沌的整体达到神秘的统一。”⑤冯友兰:《中国哲学简史》，北京:北京大学出版社，2012年，第40页。但是，两者所求的“知”没有离开对自然、人与社会三者关系规律把握的范畴。其差别在于道家停留在“知天命”，最终一心求仙，寻求个人与自然和谐统一的境界;儒家不仅“知天命”并且“制天命而用之”，不仅通天理，而且达世音，因而成“圣”。“仙”可以独善其身，“圣”还需兼济天下。

可以看出，孔子的追求有深深敬畏的对象。明礼而守礼、不惑而有所恃、知天命而尊天命、耳顺而从心。从深层来说，懂礼、守礼不仅是个人“学”的目标，对国家来说，也是评价“邦有道”与“邦无道”的关键。“孔子所说的‘有道社会’与‘无道社会’的评判标准是‘邦有道，礼乐征伐自天子出。邦无道，礼乐征伐自诸侯出。’‘天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶民不议。’意思是说，各诸侯国国君的政治活动，特别是祭祀与战争这两件大事都能听命于周天子，则这时候的诸侯行为才具有政治的合法性。”⑥吴根友:《道义论——简论孔子的政治哲学及其对治权合法性问题的论证》，《孔子研究》2007年第2期。这在国家层面强调了礼的重要性。

三、为政以孝为根本

“孝”是中国文化的核心元素，《诗经·载见》中有“率见昭靠，以孝以享”之语，表明了孝的原始意义来自于人们传统的祭祀活动。孔子丰富了“孝”的含义，提出了“孝悌也者，其为仁之本与”的观点，“仁”被看作是一切道德的总和，将“孝悌”看作“仁”的来源与根本，无疑确立了其在中国传统理论中的核心地位，另一方面，也确立了“孝”对于所有人的道德要求的普遍性，“孝”成为协调家庭关系的伦理规范，成为古代社会宗法道德的基础。

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御，子告之曰:“孟孙问孝于我，我对曰:‘无违’。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”①朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第56页。在以血缘为纽带的宗法家族制度的社会，国中有君臣关系、家中有父子关系，两者是有共通的。“君君、臣臣、父父、子子。”“父慈子孝，君仁臣忠”。后世受其影响，称“求忠臣必于孝子之门”。如果把侍亲之“孝”的含义推广至侍天下，便发现了其中的共通性。《孝经》开篇即有:“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云:‘无念尔祖，聿修厥德。’”这阐明了通过“事君”而达到“立身”的孝道，才是宣扬孝道的真正目的。因此，在被问及“子奚不为政”时，孔子从容回答:“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”②朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第59－60页。南怀瑾先生在谈到这个问题时说“爱天下人，谓之大孝”③南怀瑾:《论语别裁》，上海:复旦大学出版社，2013年，第83页。。好的为政者首先应该具有的品质是“孝”。“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，正是这种大爱的逻辑。

在具体论及“孝”是什么时，孔子认为，“无违”即“孝礼”。孟武伯问孝，孔子答“忧其疾”，意为关心;子夏问孝，孔子答“色难”，这是一个态度问题。毕恭毕敬易，和颜悦色难。敬畏中，多一份感情，多一分关怀。关于“孝礼”孔子给出了递进式的三个回答:忧、敬、色难。子女首先要做到关心父母，进而言行尊敬，态度和悦，反映的是来自内心的真情实感。孝文化的内心巩固有其外用，一方面，强化了家庭宗亲观念，为维护家庭和谐促进社会问题发挥了巨大作用;另一方面，孝文化逐渐引申到其他领域，在政治方面，“移孝为忠”就是一种体现。

“孝”在政治中的运用延续着这样的线索，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”④朱熹:《四书章句集注·论语集注·学而第一》，第50页。由此可见在孔子时期“孝悌”不仅仅是维系家庭关系的纽带，可是作为维持社会秩序稳定的道德基石。“君子之事亲孝，故忠可移于君”，将中国传统孝道文化中的孝礼推演为对君主的忠诚，是孔子及其后世儒家继承者在对待忠孝问题上的一贯立场。曾子曰:“君子立孝，其忠之用，礼之贵。……为人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。”曾子又云:“孝子善事君。”曾子将“孝道”与“忠君”联系起来，给“孝”打上了浓厚的“忠君”烙印。

四、为政之修养:周而不比与慎言慎行

子曰:“君子周而不比，小人比而不周。”⑤朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第58页。这句论述包含前面提到的“孝”这种大爱在其中。“周而不比”，对周围人公正对待，没有个人的偏见与私心。对为政者而言既是一种胸怀和境界，又是防止党派纷争、内部分裂的智慧。

现实性活动中差异是不可避免的，其解决途径涉及到儒家一个重要概念，即“中和”，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和;中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”⑥朱熹:《四书章句集注·中庸章句》，北京:中华书局，2011年，第20页。。有情绪是人之常情，“隐而不发”便是“中”，“和而不同”、“求同存异”便是“和”，能做到“致中和”，即“在斗争之中求团结”，就是解决差异的途径。“君子和而不同，小人同而不和。”①朱熹:《四书章句集注·论语集注·子路第十三》，北京:中华书局，2011年，第139页。君子追求有原则的和谐相处，小人追求无原则的苟同。为政者置身政治之中，能做到“周而不比”，在坚守自己信念、道德的前提下，同周围事物和谐相处，是孔子所提倡的政治活动的基本态度选择。

关于选择的“度”的问题，子曰:“攻乎异端，斯害也已。”②朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第58页。“异端”，并非异教邪说，而是指事物的两个极端。任何事情，如果走了极端，就会偏激，其结果“斯害也已”。孔子提倡“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”③朱熹:《四书章句集注·中庸章句》，第24页。。因此，孔子主张在统治过程中任何事物都存在对立的两极，“执其二端，用其中于民”④朱熹:《四书章句集注·中庸章句》，第22页。，应对政治问题时，要善于保持中正，行为举止恪守适度，反对片面的极端行为，“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也”⑤朱熹:《四书章句集注·中庸章句》，第21页。，君子能常守中道，无过无不及，小人无所顾忌，以致肆无忌惮。另一方面，“中”者，并非一成不变，而是要善于变通、审时度势。“执中无权，犹执一也”⑥朱熹:《四书章句集注·孟子集注·尽心上》，北京:中华书局，2011年，第334页。，不懂得权变的“执中”，乃是固执的坚守，非但无益，反而有害。这反映出的是“儒家政治哲人必须善于在充满冲突与罪恶的现实政治世界当中实现自己的价值理想，它需要的是一种不偏不倚、通权达变、和而不同的温和理性精神”，因此，“任何非理性的政治激情与狂热或者是媚俗与伪善都与这种精神相抵触，都是儒家所反对、鄙视的。”⑦马云志:《中庸:一种古典的政治哲学精神——孔子政治哲学的精神追求》，《孔子研究》2006年第4期。

在从实践角度来看，孔子主张慎言慎行。子张学干禄，子曰:“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤;多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣!”⑧朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第59页。孔子之所以以子张为例论述这个问题是有道理的。据《论语》记载“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”⑨朱熹:《四书章句集注·论语集注·先进第十一》，北京:中华书局，2011年，第120－121页。，其中“师”就是指子张(子张本名颛孙师，子张为其字)，“师也辟”是说子张性格偏激、好冲动。孔子在教育实践中“因材施教”，根据不同人的性格对其进行不同教化。正如前文提到“孝礼”的问题，孔子给予子游、子夏是不同的回答:敬、色难。后世朱熹引程颐曰:“子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色，各因其材之高下与其所失而告之，故不同也”。从实践角度看，孔子十分注重为政者的实践性，而非泛泛空谈。如子贡问君子。子曰:“先行其言，而后从之。”⑩朱熹:《四书章句集注·论语集注·为政第二》，第58页。其中所表达的涵义与今天所讲“空谈误国，实干兴邦”有密切联系，为政者首先践行自己所要说的话，而后自然就有人服从、跟从。

五、孔子政治智慧的现代启示

《论语·为政》将政治与道德内在统一起来，把伦理道德纳入政治构建之中，形成了独树一帜的政治道德观，并曾经在我国历史上发挥过重要的作用。在当今进行社会主义政治文明的建设过程中，重新挖掘孔子“为政以德”理论中的合理成分，对我们仍然具有重要的启示与借鉴意义。

首先，主张治国应以德治为导向。政治为政者治理国家社会应是趋于善而非趋于恶的，“与‘为政以德’的理想状态相符合的政治形态即是‘王道’”⑪吴根友:《道义论——简论孔子的政治哲学及其对治权合法性问题的论证》，《孔子研究》2007年第2期。，其内在素养中必须具备“王道”，治理国家社会时应实行“王道”，是一种柔性的、由内向外的治理方式。他的理论体现了如下有价值的内涵:其一，执政治国是与道德活动内在联系在一起的社会管理活动，其根本的价值理念是“善”，其为政的核心是“仁德”。执政者担当的道德责任容纳着政治责任，正义、诚信、爱人作为基本的理念贯穿于整个执政活动中，这样才可以治理好社会，使民受惠，从而使善的价值得以实现;其二，德治和法治的关系上，德治高于法治。孔子实际上并没有简单否认法治的应用，但在德治和法治的比较中，他认为法治所用的严厉惩罚是不能收服人心的外在手段，而一个社会如果能进行德治，使道德信念内化于人的内心然后再体现于外，这样的社会才有凝聚力，这种执政之道才是正道。其三，德治是更高的执政境界，符合道德规范的社会才是和谐社会。孔子认为一个好的治国之道，治理社会主要依靠对社会公民的教化，依靠道德规范和社会舆论来约束和管理人们的行为，这样做的结果将会使为政者更得人心，民众也诚心拥戴之，而这最终也达到了社会治理的目的和手段的统一。

在我们的社会主义政治文明建设中，强调了依法治国的重要性，这是现代民主政治的必要内容。目前我国社会正处于转型时期，政治经济体制改革需要稳定的社会秩序和环境等现实国情要求我们要搞好法治建设，但是一些人却因此认为当代政治管理只进行法制建设便可，政治中的道德因素不再起作用了，这是一个误解。任何执政活动都内在的包含着各种社会责任，以德治国和依法治国是内在地联系在一起的，以德治国引领依法治国。所以，在现代社会的政治活动中，我们在进行法治建设的同时，更要重视进行德治建设，孔子的“以德治国”论是我国古典政治哲学理论的精华，我们要在去其“封建糟粕”的基础上，继承和发扬其中的有意义、有价值的部分，这将对我们加强“以德治国”，推动社会主义政治文明的发展大有助益。

其次，孔子在《论语·为政》里所阐述的为政者要正己并“修身养性”，特别突出了德本位的思想。“仁德”是对为政者的内在灵魂和思想统领，这决定了从政时必须先“正人”、“正己”。为官虽然要有如何为官的一般技巧和方法，但如果没有“善”作为其内在灵魂和思想统领，如果认为为官从政与德无涉而只是政治技术的使用，为政者的执政必将出现各种各样的问题，比如滥用权力、以权谋私、官僚主义、形式主义，甚至草菅人命、贪污腐化等等，出现各种践踏人民利益的行为。在孔子的思想中，“德本位”应取代“官本位”，这样为政者才能正己立人，做有德之人才能使其政治治理达到最高境界。为此，孔子强调了为政者的修身养性之重要，使为政者、包括君主这样的执政者最终能立于德之本位上。为政者以德本位立身，才能发挥其道德表率作用，洁身自好，廉政勤政，民众因此而信服，社会也会形成一种良好的风气，从而有利于社会的稳定和国家的繁荣。

在今日的社会主义市场条件下，欲望和利益已经成为许多人行动的驱动力和追求目标，面对日益复杂的环境条件和激烈的竞争，领导干部的道德素质对我国社会主义改革和社会主义建设有着重大影响，如果广大国家领导干部的道德素养低下，不仅“以德治国”无法实现，建设社会主义和谐社会也会成为空谈。所以，我们需要从孔子的“为政者之修为”的理论思想中吸收有益的成分和养料，大力提倡和加强领导干部的道德建设，制约腐败之风，弘扬社会正气，最终达到长治久安，引领社会实现稳定发展的目标。

第三，孔子在《论语·为政》里所阐述的“为政”与民的关系，即“君民同构”的思想，包含着可贵的人道精神和把“民”当“人”看的朴素的民本思想，不再一味强调君与天的种种神秘联系，而是从日常的社会管理角度强调君与民的依存关系。“孔子的君民 (也包括君臣)关系理念的核心是保持秩序与和谐”①晁福林:《“君民同构”:孔子政治哲学的一个重要命题——上博简和郭店简〈缁衣〉篇的启示》，《哲学研究》2012年第10期。。因而，“在早期儒家的理念中，即使是严辨君民之别，也没有把君民关系弄到水火不容的地步，而仍是以强调君民一致、相互和谐为主调”。所以，孔子在讲为政者的“德治”之时，强调了把“仁”的思想用于治国，其所说的“仁德”是以“仁者爱人”为其基础的，他认为为政者应有“仁爱”之心，要对民众有仁爱、宽恕的精神，这里体现了他的尊重民众存在价值、重视他们的利益所在的人道主义倾向。他认为为政者实行“仁政”时，对民要“齐之以礼”，同时对民所表现的不完善不应鄙视而要“教不足”，这体现了其“爱民”的一面;在“民、食、丧、祭”这四者当中，他认为“民”是居于首位的，这体现了其“尊民”、“重民”的一面。总之，为政者要重视“民”的存在，“民”的利益，“民”的精神状态，在政治活动中要把“爱民”与“重民”统一起来，为政者心怀“仁者之心”的同时，也要在具体政治作为中实施惠民的举措。虽然在孔子那里，作为为政者的君臣与一般的庶民、平民并不是同等级的人，这种视角有其历史局限性，但是他认为前者应对后者怀有仁厚之心，施政中只有体现爱民、惠民，两者之间的关系才能得到协调，国家社稷才能长治久安。

孔子的这方面的思想对于当今中国共产党“执政为民”，努力推动“以人文本”的“和谐社会”建设具有主要的现实意义。重温孔子的这方面思想，能够获得许多有益的启迪。