由《关雎正义》论林语堂的《诗经》学概念

洪文婷

（空中大学 人文学系，台湾 新北市）

由《关雎正义》论林语堂的《诗经》学概念

洪文婷

（空中大学 人文学系，台湾 新北市）

《关雎正义》是林语堂先生唯一一篇以谈论《诗经》为主题的文章。该文仅收录在台湾开明书店印行的《无所不谈合集》上册，应是林先生晚期所作，虽是短篇闲谈式的散文，却触及中国文学、《诗经》学、《诗经》学史等议题。林语堂十分敬重孔子，强调要认识孔子真面目，进而正确理解《诗经》及孔子的《诗》教。以《关雎正义》为核心，比对林先生其它文章，发现他从反省、检讨汉、宋儒家学者解释《诗》旨的过程里，逐步勾勒他理念中的孔子，进而整理出《诗经》的两种研读、赏析方向：一是单纯视为诗歌总集，一是蕴涵孔子教化思想的儒家经籍。他强调要正视《诗经》的文学性，不论抒情内涵或创作风格，都具有它独立的文学价值。他也倡导读《诗》者应拨开历代道学僵化义理的遮蔽，以领会孔子藉由说解 《诗经》，“于人伦大端得人情之正”的《诗》教真义。

林语堂；《诗经》；《关雎正义》；达情；近情

一、前 言

林语堂先生(1895～1976)学贯中西，虽于大学担任英语教师，却也花了大量的时间研究国学。29岁开始发表文艺及思想方面的文章，后来更实地创办并编辑文艺性刊物，他一向擅长以闲适的笔调抒写性灵，风格平和、冲淡。

青年时期的林语堂，遇上倡言打破神圣偶像崇拜、向经书举起反叛旗帜（激进者攻击儒教）的“五·四”白话文运动，林先生不仅熟稔西方哲学与文化，对于自己国家的传统思想文化，亦深有领会，他认为西方的事物不尽然都优于或适用于中国。秉持“文化是有源流的，不溯其源，无从知其流”的理念，林语堂认为作为中国人，只有透过阅读古书才能系统地认识中国文化。由于“古今人同是圆颅方趾，悲欢离合之际，大同小异”，因此，他强调“古典文学更是必须研读”。

林语堂除了在语言学、文学、翻译学上颇有建树，对儒家思想亦多所探究。他试图以翻译的方式，向西方传播中国传统文化与思想，好让外国人正确认识中国，了解中国文化价值。他在作品里，经常谈及孔子、儒学、道学、经学、文学，不过，并没见到他聚焦谈论某部儒家经典者。《关雎正义》是林先生唯一一篇以谈论《诗经》为主题的文章，该文未见于《无所不谈》、《无所不谈集》，仅收录在台湾开明书店印行的《无所不谈合集》上册，应是林先生晚期所作。虽是短篇闲谈式的散文，虽未系统化讨论《诗经》，却已触及中国文学、《诗经》学、《诗经》学史等议题。本文以《关雎正义》为核心，比对林先生其它著作相关的文章，试图从中整理、归结出林先生思想里的《诗经》学概念。

二、重视《诗经》的文学特色

(一)活泼真切的抒情内涵

受庭训影响，林语堂先生接触《诗经》的时间极早，他在《回忆童年》里曾提到：

暑假夏天，大家回来，早餐后就摇铃上课，父亲自己教，读的是四书诗经，以外是“声律启蒙”及“幼学琼林”之类。

《诗大序》说诗歌是情动于中而形于言的产品，林语堂也说诗歌缘情而生，对于《国风》，他更指陈多描写男女爱恋的情诗，《关雎正义》云：

本来诗歌发于男女相悦思慕之情。无男女思慕之情，便无诗歌。

林语堂主张文学要表现“真”与“诚”，他认为“真正的文学不外是一种对宇宙及人生之惊奇感觉”。有关创作，他远绍明代袁中郎独抒性灵的观点，认为即使是自己窘困的经历、羞赧的情怀，只要写的是真情实感，都是作品可含括的内容：

性灵派主张自抒胸臆，发挥己见，有真喜，有奇嗜，有奇忌，悉数出之，即使瑕瑜并见，亦所不顾，即使为世俗所笑，亦所不顾，即使触犯先哲，亦所不顾。……。于写景写情写事，取其自己见到之景，自己心头之情，自己领会之事。

《关雎正义》以“正义”为名，表明该文目的在阐释诗旨。文章一开始就批判毛公以降解《诗》者的偏颇，以及对后代读（解）《诗》者影响巨大：

诗经男女思慕之情诗，必作为“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”的说法，自毛公已经如此。似乎抒情诗，除了成孝敬，厚人伦以外，不会有什么文学价值。“关关雎鸠”便是一个好例。此篇称为《诗》教之始，所以列为第一篇，毛、郑以下，二千年来无异辞。

林语堂并非完全否定《诗序》把男女情诗与政教连结解读的作法，只是检讨毛、郑以来，由于过于强调《诗》教，致使文学成为政教的附庸，掩盖了《诗经》的文学特色。他在介绍《宇宙风》的文章里，谈及中国文学观的演变：

一承理学道统之遗毒，再中文学即宣传之遗毒，说者必欲剥夺文学之闲情逸致，使文学成为政治之附庸而后称快，……故此文学观吾无以名之，名之曰“不近人情的文学观”。……愈道学，去孔子之近情哲学愈远。

林语堂认为，流传至今的《诗经》，经过孔子删编，当它被拿来作为教导学生的教材，的确会多了一层儒教的价值意义。但是，就《诗经》各诗篇的原始创作来看，仍有它独立的文学特色与价值，可惜的是，后代说《诗》者剥夺了作品里的闲情逸致，漠视诗歌原始抒情且贴近人情的特色。“闲情逸致”一词，已隐含了林语堂的文学观、诗歌观。林语堂论及文学及诗歌的抒情特色云：

17世纪一位杰出的批评家金圣叹曾在其著作中反复指出“诗者，人之心头忽然一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”文学的起源就是这么简单，……金圣叹还说过：“文人非勉强说话，非被迫说话，但意会所到，出自天机，有不期而说者。有时叙事，有时舒其胸中积愫，所言者既已尽所言，即搁笔不得赘一字。”文学起源于抒情，这使我们得以把文学看作人们心灵的反照……事实上，一切有价值的、反映人类心灵的文学，都发源于抒情。观念的文学也是如此：只有发自人们内心的观点才会留存于世。

毛、郑不谈思慕情爱，用心于附会诸多写作技巧，旨在阐释伦理政教意义。宋代朱熹以道学家尺度，视男女相会定情为淫奔之作，不宜作为教学所用。在林语堂看来，他们立场或有不同，却同样扭曲了诗歌的原始情思，格局、视野偏差，反倒把文学逼到毫无生趣的死胡同里。汉、宋儒者引渡儒道于诗歌，将文与道混为一。林语堂将文与道区隔为二，反对“文以载道”的文学观。然而，他并不反对以“文”作为传达理念的教材，但也强调——文学的独立价值必须同时被重视、肯定。

以毛、郑为代表的汉儒，主张诗人创作时，即有藉以“正得失、动天地、感鬼神”与“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”等意念，孔子教《诗》即在阐扬诗人之意，诗歌字面意义虽是男女思慕爱恋，实则透过比、兴技巧，已经隐藏着伦理政教意涵。据传，毛亨向子夏学《诗》，记下诗旨而为《诗序》。后人依《诗序》以解《诗》，即可传承、发扬孔子《诗》教及诗人之意。

朱熹则认为，《毛诗》是经过孔子删编整理而成书，诗歌的确是诗人感事而生，记下真实情思的作品，只是，诗人之意不尽然同于孔子教《诗》旨意。他所着力的，是孔子教《诗》之意，不在诗人之意。不过，朱熹反对以《诗序》来理解《诗》，除了因为它的产生时间晚于诗歌外，还因为部分（以《陈风》、《郑风》居多）《诗序》的说法难与诗歌词句相应。他主张直就诗文探求“诗人本意”。然而，朱熹也明白，人心之所感，本就有正邪的差异，因此，诗歌的情思内涵必然含括了正与邪。为了能与孔子评述《诗经》“一言以蔽之，曰思无邪”的话合理连结，朱熹主张孔子以《诗经》为教材，目的在让“读者思无邪”。然而，诚如朱熹自己所说，只有圣人才有所感无不正的境界，一般人若无圣人引导，在扩大读者探索空间的同时，也开启了阅读的多种可能性，如何保证其读《诗》后，能感发善心、惩戒放逸？为此，朱子提出先读《四书》、再读经书的进学顺序。朱熹致力阐扬孔子思想，虽然反对《诗序》，与汉儒在《变风》方面，只是选用的说解途径不同，最后归结的诗旨，绝大部分仍和《诗序》不谋而合，与汉儒所释，并没有太大的差异。朱熹如此地大费周章，源于部分诗人感事而发的情思，就他的观念及其对孔子的形象认定，并不适合作为教学材料。为了帮孔子保留了《陈风》、《郑风》里的淫诗提供一个合理的说法，不得不如此周折辗转。

林语堂与朱熹一样，认为世所流传的《毛诗》，是经过孔子删编，诗歌创作者的本意与孔子以《诗经》施教的意旨不尽然一致。林语堂与朱熹都将《诗经》区分出诗人之意及经师（孔子）之意，他们从《诗经》文本所推求的诗人之意，虽没有太大的分歧，却有评价上的明显差异，差异的关键在于，林语堂比起汉、宋儒者，更注意且肯定诗歌有其独立的文学特色与价值。

经学着重于说理，经师解经以阐释思想义理为主，言之成理、合宜，即有说服力。文学(诗歌)源于抒情，阅读诗文可获得感情的升华、净化心灵。因此，文学的《诗经》与经学的《诗经》必然有不同的阅读理解方式，林先生以贴切的比喻，说明了其中差异：

作者与读者之关系不应如庄严之塾师对其生徒，而应如亲熟故交。如是文章始能亲切有味。

汉、宋儒家学者从师徒关系引导众人读《诗》，致使亲切有味的文学意涵的诗歌魅力长期被掩藏，林语堂深以为憾，努力回复《诗经》活泼真切的抒情特色。

（二）平淡知味的达意文字

就文学创作手法而论，“达意”才是关键，林语堂说：“文学之美不外是辞达而已。”这个主张，远绍孔、孟的理念，亦相通于性灵派“信腕信口”的创作主张：

性灵派所喜爱文字，……此自己见到之景，自己心头之情，自己领会之事，信笔直书，便是文学，舍此皆非文学。

林先生曾说：

论文字，最要知味。平淡最醇最可爱，而最难。何以故？平淡去肤浅无味只有毫厘之差。

任何手法，都要在真情实意的内容前提下，因应内容而做贴切的运用。不刻意耍弄技巧，却能真切传递心中所感，其所要具备的功力，恐怕更是难以达到。《诗经》里的诗篇在先秦时期，即以简朴平淡文字、知味达情的写作手法，感动人心，引发共鸣。如此优秀的文学创作成就，林语堂极力强调、宣扬。

汉、宋许多《诗经》家经常以“比兴”手法来弥缝诗歌文本与《诗》教旨意的落差。毛《传》注诗首句常标以“兴也”二字，说明诗歌起首采用了“兴”的写法，看似凸显了《诗经》文学创作的特征。然而，这只是以文学技巧为解释桥梁，强把纯粹书写情爱的作品，说成暗含教育意涵的诗篇，预设诗人创作的目的就在达到“谏书”的功能。朱熹虽认为《诗经》里的诗篇（尤其是《国风》），原是来自各方的歌谣，都是缘情写志的作品，他也谈比兴创作手法，然而文学只是他涵养心性的辅助手段，理学才是他安身立命、关注投入的所在，因此，在《诗集传》里，他几乎完全偏重于蕴涵伦理政教意涵的诗旨。至于唐、宋时期所倡言的“文以明道”、“文以载道”，林语堂更是认为，他们以体面的形式，表述经典中的义理，不合“自抒胸臆，发挥己见”原则，被他归为只是“专重虚套的形式主义”作品。在谈论文体演变的文章里，林语堂举其中诗例说明：

孔子所赏识的三百篇，如“母也天只，不谅人只”是一字一泪的文章，“七子之母，不安于室”是满怀慨惜的文字，其所以传来几千年，不是因为这文字有什么辞藻，是“言以达意”，是“言以足志，文以足言”而已。

《墉风·柏舟》、《邶风·凯风》的文字简单质朴，却能感人肺腑，引发共鸣。作者未曾雕饰辞藻，读者无须拆解复杂手法，情真意切，即可动人，只因“言可达意”。

三、回复合理达情的孔子《诗》教

《史记·孔子世家》记载“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教。”孔颖达诠释《周易·贲卦·彖辞》“观乎人文以化成天下”时，也说：“言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”文献明确记录孔子致力于教育普及，将六艺之学下放至平民阶层，《诗经》在当时，已被取用为教材，其所蕴涵的内容及价值，受到孔子极大的肯定。林语堂十分推崇孔子，林先生对《诗经》的认识，除了来自从小的研读外，必然也透过个人对孔子的认识，多方勾勒出他理解的《诗经》样貌。相对地，他也从自己勾勒的《诗经》样貌，对应历代所阐释的儒家《诗》教，从中发现，孔子及其《诗》教思想，随着《诗经》流传，不断被后人曲解。施建伟云：

林语堂一针见血地指出，孔子经汉宋儒家的“拔高”和“神化”，就变成失去人性的超人和圣人，成了敬而远之的偶像。而林语堂始终以还孔子本来面目为己任，凡属论及孔子之处，都力图恢复孔子的血肉之躯，展现出孔子丰富多彩的感情世界，把孔子从九天之上接回人间。

“还孔子真面目”是林语堂先生长期的努力目标，汉、宋儒家学者把孔子推举到神、圣人的境地，林语堂则强调孔子虽然奉献卓著、对中国影响深远，但其情思感受，与一般人并无二异。

（一）孔子近情达情的真面目

林语堂写给钱玄同的信里，曾评述历代《诗经》学者对于这本诗集的解读偏颇，也扭曲了孔子的形象：

即如孔子，也非十分呆板无聊，观其替当时青年选必读诗三百篇，《陈风》、《郑风》选得最多，便可为证。（说到这个，恐话太长，姑置之。唯我觉得孔子，由活活泼泼的世故先生、老练官僚变为考古家，由考古家变为圣人，都是汉朝经师之过。今日吾辈之职务，及还孔子之真面目，让孔子做人而已，使孔子重生于今日，当由大理院起诉，叫毛、郑赔偿名誉之损失）。……

“还孔子真面目”是林语堂先生长期的努力目标，这封信里提及《诗经》，旨在举证说明孔子如何被后人扭曲了真实的面貌。这些后人，主要包含认为《陈风》、《郑风》收录了许多淫诗的宋代理学家，其中又以南宋朱熹为代表，另外就是以毛、郑为首的汉代经师。如前所述，这三个对象，都以阐扬孔子《诗》教为目的，与林语堂“还孔子真面目”的目标相同，然而，却各有主张。

林语堂认为，以朱熹为代表的宋儒，高举道学的旗帜，错解孔子面目，反而误导后人解读儒家经典、认识儒家思想：

……而尊孔却不可不用批评的眼光，分出个孔家真面目，与宋儒之伪道学出来。此为第一条件。

当今世人只认孔子做圣人，不让孔子做人，不许以有人之常情，然吾思孔子岂尝板板六十四寒酸道学若汝辈哉！儒家以近情自许，独不许孔子近情，是岂所以崇孔所以认识孔子人格之道哉！

孔子达情主义（戴东原所谓“顺民之情，遂民之欲”）何以变为道学之形式主义？……宋儒出，受了佛教的渲染，也来谈心说性(子所罕言之性)，乃排脱情欲，专讲一个抽象而无所附丽的“性”(唐李翱已有复性之论)，必欲做到“人欲净尽，天理流行”局面。这样反孔子达情主义，已甚显然了。无如情不可灭，欲不可遏；到了欲不可遂，情不可达，自然非矫情粉饰不可，自己装门面，对人责以严，遂成道学冷酷的世界。

朱熹认为《陈风》、《郑风》里部分诗歌内容不合礼制，故藉读《诗》者引以为戒而达成“思无邪”的说法，合理化孔子以《诗经》施教的作法。其背后隐含的，是朱熹个人遏性灭情的教化准则。林语堂认为，这样的准则并不吻合孔子原始真实的观念。林语堂进一步表示，孔子的教材包含了这些诗歌，正是证明孔子具有活泼的思想、开阔的态度。

林语堂认为孔子是个近情、达情的人，感情丰富多彩。以这样的性情与思维，去推行人文主义的家庭或社会，必然也会以通情达理为基：

关于家族制度成为一切社会和政治生活的根据这一点，一般人都认为其理论基础是孔子所建立的；……家族制度的理想必然是和私人个人主义的理想势不两立的。……在孔子的心目中，政治的最后理想与生物学很有关系的：“老者安之，少者怀之”。“内无怨女，外无旷夫”。这是值得注意的，因为它不仅是一句关于枝节问题的话，而是政治的最后目标。这就是所谓“达情”的人文主义哲学。孔子要我们的一切人类本能都得到满足，因为我们唯有这样才能够由一种满足的生活而达到道德上的和平，而且也是因为唯有道德上的和平才是真正的和平。这种政治理想的目的是在使政治变成不必要的东西，因为那种和平将是一种稳固的，发自人心的和平。

……中国文化精神，就是此人文主义的精神。……中国的人文主义却有很明确的含义。第一要素，就是对于人生目的与真义有公正的认识。第二、吾人的行为要纯然以此目的为指归。第三、达此目的之方法，在于明理，即所谓事理通达，心气和平 (spirit ofman reasonableness)，即儒家中庸之道，又可称为“庸见的崇拜”(religion of commonsense)。……人文主义的发端，在于明理。所谓明理，非仅指理论之理，乃情理之理以情与理相调和。

孔子近情，未曾否定本能欲望，只是倡导本能欲望应与事理通达，心气和平调合，维持于明理达情的道德和平。以孔子概念逐步建构的中国社会，个人情思与家庭、社会，有着密切的关系。孔子未排除《陈风》、《郑风》里被朱熹解读为书写淫奔的作品，即可证明他在当时的社会背景下，以开阔活泼的视角，领会诗篇的真情实意，肯定它直抒胸臆、发挥己见、抒情写志的文学特色。孔子藉由阐释诗旨教导弟子，必然也是期许弟子既要明理，也要达情，和平保存人情的多样风采。

（二）于人伦大端求得人情之正的孔子《诗》教

宋儒既然无法贴切地认识孔子，其对《诗经》或其它儒家经典的理解，自然就不尽真切。对此，林语堂曾评论云：

孔、孟六经，无非求于人伦大端得人情之正。无奈宋儒误解孔、孟，以理欲分为二物，说得非常玄虚，求存天理，灭人欲，而达到佛家“净洁空阔”的无欲境界。……所以孔子达情的主义，经过宋儒手中不觉成为绝情主义，而七百年来才有那些虚伪道貌拒人于千里之外，去孔、孟、六经甚远。

我们对孔孟之道应有深一层的认识，不可装一副道学面孔，唱唱高调，便已自足。孔子曰言之必可行。西方伦理乱，我们不可学他乱，而我们自己的伦理，也得认识孔孟的真传，不为宋儒理学所蔽，始能合乎现代人的人生观。我想现代西方的人生观，比我们切实无伪，而孔道可与现代思想融洽无间的，就是诚之一字。原来，圣人教人得人情之正，如此而已。所以百世以俟圣人而不惑。所以孔子的道理，无论如何打不倒……圣人之教，只在日用伦常，得中道而行，原没什么玄虚的话。

人天生本有的七情六欲，衍生出多彩的生活面貌、丰富的生命姿态。只是在人群社会里，人与人相互牵制、彼此影响，肆无忌惮地发展，必然会有矛盾冲突。孔、孟倡导“于人伦大端得人情之正”，不是要遏杀情或欲，而是期望在明理前提下达情，维系家国社会的和谐。

《诗经》里的诗篇，都是自抒胸臆、发挥己见的作品，其情意真切，举以示教，易有共鸣。从诗中的人情，导引至寻常人伦事理，阐释合宜人情，建立道德模范，即可发挥《诗经》教化效益。后代儒学、经学家所谈的遏性灭情教化准则，矫情且不合实际，所阐释的经学大义，违反孔子“言之必可行”的原则，不易被认同，自然难以普遍推行。

林语堂不仅批判了宋儒对孔子的认识、对于偏离孔子真面目、误解《诗经》，他更往前究责至汉朝的毛、郑。他认为，即使纯粹站在取《诗经》作为教材以传达儒教思想的立场，《诗大序》有关《关雎》诗旨的解读，部分尚属合宜；然而，把《关雎》，甚至整个《周南》的诗歌都解读成是歌颂后妃具有“不妒忌的美德”足为天下妇女楷模的讲法，恐怕是极不恰当的：

《关雎》乐而不淫，歌文王、后妃夫妇琴瑟和鸣之乐，以表示周公之化行于南国，原也相宜。只不应该把这篇及周南之什整个解作歌颂后妃“不妒忌”之美德，以为天下妇女之楷模。

如男女平等关系，《关雎》之义，夫妇为人伦之始，至为明显。……所以文王思后妃，夜不成眠，至寤寐思服，辗转反侧，不为孔子所黜。汉儒解“窈窕淑女”(漂亮女郎)为住在深宫的女子，可见这时汉儒的思想已经僵化，不敢作比较近人情的说法。

宋儒聚焦在《诗经》的教化意义，所阐述的教化意旨，过度压制人性本能的情与欲，违反人情，不切实际。汉代经师为强化《诗经》教化的说服力，界定诗人创作的目的就在于达到“谏书”的功能，务使言之者无罪，闻之者足以戒。因此，直指诗人之意本就有教化意义，即使注意到诗歌的文学书写技巧，却也以文学技巧为解释桥梁，强把纯粹书写情爱的作品，说成暗含教育意涵的诗篇。以《关雎》为例，读来只是“君子思窈窕淑女”的抒发。若要达到教化功能，把君子、淑女移作文王、后妃，最终“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，在赞颂“夫妇琴瑟和鸣之乐”，进而向上推展，说这样情状正是展现“周公化行于南国”的成效，期许学生明白伦理政教价值，也还算适宜，也不见孔子对诗中的男女作为，有任何意见。然而，郑玄还往源头探求，林语堂认为作法失当：

不管是男求女的，或女求男的，到了毛、郑手中，若说文王求淑女，不大好意思，所以便成女求女的，以为丈夫簉室。

郑玄强把“辗转反侧”、“寤寐思服”说是后妃，说她想寻得深宫贞专善女，好让君王纳妾。唐代孔颖达继承其说，混同毛《传》、郑《笺》，说《关雎》写出后妃求贤女不得，思念极深，林语堂称此解说乃“咄咄怪事”。

此外，《螽斯》以螽斯众多起笔，藉以颂扬多子多孙。郑《笺》以《诗序》“言若螽斯不妒忌，则子孙众多”为基础，进而发挥“凡物有阴阳情欲者，无不妒忌，维蚣蝑不耳，故能诜诜众多。后妃之德若能如是，则宜然”；“言若螽斯不妒忌，则子孙众多也”。硬把功过责任，归于妇女之德；此妇女之德就在“不妒忌”。而《桃夭》所描写的“男女以正，婚姻以时，国无鳏民也”，《诗序》也说是“后妃不妒忌所致”。种种压制女性本性情致，林语堂直斥“不合人情”，认为这根本是独尊男性的思想作祟所致，是极不合宜的。

林语堂认为，从原始时代起，中国妇女虽然没有为自己争取到应有的地位，不过，却也没有受到过度的压制束缚。中国女性是随着儒学发展，才一步步被规范要求的。尤其《诗经》产生的时代，女性地位更不是郑玄、孔颖达所描述的情况：

总览《诗经》中有的民歌，我们看不到任何幽禁妇女的迹象。……《诗经》中还有许多妇女与情人私奔的故事。婚姻制度还没有对妇女形成一种像后代那样严重的束缚。在孔子时代，特别是在上层阶级，男女之间的性关系多少有如堕落的罗马时代。……随后，孔子学说兴起，宣扬妇女应紧锁闺房。……它鼓励妇女做有女子气质的妇女，自然就教育她们遵守一些女性的道德，如文静、顺从、优雅、整洁、勤劳、能织布、能烹调、尊敬公公婆婆、友爱丈夫的兄弟、礼遇丈夫的朋友等等所有从男性观点出发，认为是值得提倡的道德。从根本上讲这些道德说教并没有什么错。……

宋儒阐述的《诗经》教化意旨，过度压制人性本能的情与欲。郑《笺》、毛《传》同样重视“诗教”，论《诗》的主旨，过于相信《诗序》，常会比附义理，不顾诗歌创作时的环境背景，作出一些牵强附会的解释，往往难以由诗歌文本获得印证，并与诗的原意大相径庭，甚至与寻常人情事理不相应。然而，圣人之教，只在日用伦常，得中道而行。所以，林语堂认为，即使从儒家教化经典的立场来解读诗歌义理，亦应贯彻孔子近情的风格，以及讲求合理达情的人伦教化理念，才能贴近孔子《诗》教内涵。汉、宋儒者、经学家矫情粉饰所营造的虚伪道貌，思想僵化，偏离人情，虽以阐扬孔子学说为号召，却离孔子思想面目越远。

四、结 语

孔子取《诗经》教导学生，历代儒家学者多以继承孔子之志、传诵孔子《诗》教为己任。然而，过度的强调思想义理，以致未能重视《诗经》的文学性，甚至将孔子形象与此连结，长期扭曲了孔子的真面目，其所解读的诗旨义理也日趋僵化，偏离人情。

林语堂敬重孔子，却不认同历代儒家学者将之神圣化。他认为，要认识孔子真面目或孔子《诗》教，必先正视《诗经》具有独立的文学价值。林语堂以《诗经》所包含的情感内容为据，推断孔子是个活泼生动、近情、温情、达情、幽默的学者；也以孔子强调达意的表达方式，肯定《诗经》平淡知味的写作风格。

林语堂认为，《诗经》可有两个研读欣赏的方向，一是单纯视为诗歌总集，一是蕴涵孔子教化思想的儒家经籍。诗人写出了人所共通存有的情思，读《诗》者可在共鸣同感中抚平自我心灵；以孔子为首的经师，则藉由说《诗》，教育弟子“于人伦大端得人情之正”。经师之意建立于诗人之意上，但经师之意不能取代诗人之意。

时世虽已不同，但古典所载情思与现代大同小异，仍可共鸣相通，而孔子思想亦与现今思想融洽无间。《诗经》及孔子《诗》教，在当今社会仍有它的价值，林语堂强调，后人必须拨开历代道学僵化义理的遮蔽，才能领会其真切隽永的文学、经学精粹。

注释：

[1]以上介绍参考李勇所著《林语堂》。该书收录于《中国文化巨人丛书》第五册，台北：国家出版社，2002年。

[2]廖咸浩先生云：“林语堂一反‘五四’以后对传统文化的狂飙式改革，采取发掘传统文化的优点的策略，却因此逐渐被边缘化。”摘录自《‘林语堂的思想与精神’座谈会》，林明昌编：《闲情悠悠——林语堂的心灵世界》，台北：林语堂故居，2005年，第213页。

[3][4][5]林语堂：《有不为斋丛书·序》，收录于《林语堂名著全集》第17卷《拾遗集》上，长春：东北师范大学出版社 , 1994年 ,第 128页。

[6]林语堂：《无所不谈》，台北：文星书店，1967年。

[7]林语堂：《无所不谈集》，台南：西北出版社，1980年。

[8]林语堂：《无所不谈合集》上下册，台北：台湾开明书店，1974年。

[9]施建伟于《林语堂传》里提到：“‘无所不谈’专栏于一九六五年二月十日正式发稿。……从开明书店出版的《无所不谈》合集中所收的一百八十篇文章来看，虽然自一九三六年赴美以后林氏的中文写作已搁笔三十年之久，然而一旦提笔，依然身手不凡，可谓宝刀不老。”由此可知，此文应是林先生旅美期间所著，就其写作历程来看，属晚期作品。李勇于《林语堂》提到：“一九六六年二月，《无所不谈》结成一集出版，共收了三十九篇，一九六七年四月又出版了第二集，共收了五十余篇。一九七四年，出版了合集，收一百八十篇，在台湾、香港等地产生了强烈回响，供不应求。”见《中国文化巨人丛书》第五册，第384页。

[10]林语堂：《回忆童年》，收录于《林语堂经典名著》17《鲁迅之死》，台北：德华出版社，1980年，第221页。另外，李勇：《林语堂》亦记载林父林至诚牧师在林语堂小学、中学期间，对子女讲的是《四书》、《诗经》、《声律启蒙》、《幼学琼林》等启蒙知识。见《中国文化巨人丛书》第5册，第57、415页。

[11][15]林语堂：《关雎正义》，参见《无所不谈合集》上，第11页。

[12]林语堂：《写作的艺术》，收录于《无所不谈集》，第90页。

[13]林语堂《文学生活》：“正是他（袁中郎）曾说过，写文章只须‘信腕信口’，也正是他尽力主张作家要有个人风格，相信文学只是‘独抒性灵’，而性灵是一定不能受到压抑的。”收录于《中国人》第七章，香港：三联书店有限公司，2003年，第218页。

[14]林语堂：《写作的艺术》，参见《无所不谈集》，第89页。

[16]林语堂：《说宇宙风》，收录于《林语堂经典名著》15《论孔子之幽默》，第91～92页。

[17]林语堂：《文学生活》，收录于《中国人》第七章，第198～199页。

[18]林语堂云：“古来文学有圣贤而无我，故死；性灵文学有我而无圣贤，故生。”见林语堂：《写作的艺术》，收录于《无所不谈集》，第90页。

[19]朱子由诗与《诗序》的相应情形，提出怀疑，如：“《诗大序》只有‘六义’之说是，……如《小序》亦间有说得好处，只是杜撰处多。”（《朱子语类》第6册，卷80《诗一·纲领》，北京：中华书局，2004年，第2072页）“但今考其首句，则已有不得诗人之本意，而肆为妄说者矣，况沿袭云云之误哉。”（朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第353页）“盖所谓《序》者，类多世儒之误，不解诗人本意处甚多。”（《朱子语类》第6册，卷80《诗一·纲领》，第2068页)“《序》出于汉儒，反乱《诗》本意。”(《朱子语类》第6册，卷80《诗一·纲领》，第2074页)

[20]朱熹《诗经传序》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉，此诗之所以作也。”“诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”（《朱子全书》，第350页）

[21]出自《论语·为政第二》。

[22]朱熹《诗传纲领》：“凡诗之言善者，可以感发人之善心；恶者，可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体而言，则未有若‘思无邪’之者。”（《朱子全书》，第347页）《朱子语类》：“此只是三百篇可蔽以《诗》中此言。所谓‘无邪’者，读《诗》之大体，善者可以劝，而恶者可以戒。”（《朱子语类》第6册，卷80《诗一·解诗》，第2090页）

[23]朱熹云：“惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。”出自朱熹：《诗经传序》，见《朱子全书》，第35页。

[24]朱熹主张“读诗者思无邪”，汉儒如毛、郑等人，则认为作诗者创作时已思无邪，但是对于要传递给读(学)诗者什么领会，差异并不太大。

[25]林语堂云：“诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语和诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。诗歌通过对大自然的感情，医治人们心灵的创痛；诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。它时而诉诸于浪漫主义，使人们超然于这个辛勤劳作和单调无聊的世界之上，获得一种感情的升华，时而又诉诸人们悲伤、屈从、克制等感情，通过悲愁的艺术反照来净化人们的心灵。”参见林语堂：《文学生活》，收录于《中国人》第七章，第220～221页。

[26]林语堂：《写作的艺术》，收录于《无所不谈集》，第91页。

[27]林语堂：《写作的艺术》，收录于《无所不谈集》，第90页。

[28]林语堂曾言：“孔子一句话‘言之不文，行之不远’害人不浅，或者可以说，被人误解。孔子之所谓文，并不是汉晋六朝潘岳、张衡等之所谓文。……是‘言以足志，文以足言’而已。”参见林语堂：《谈文体之变》，收录于《无所不谈合集》上，第234页。林语堂亦云：“凡能尽孟子所谓辞达之义，而能表现优美的情思的，都是文学。”参见林语堂：《文学 新旧文学》，收录于林语堂《无所不谈集》，第247页。

[29]林语堂：《文学生活》，收录于《中国人》第七章，第218页。

[30]林语堂：《写作的艺术》，参见《无所不谈集》，第89页。

[31]林语堂：《写作的技巧》，收录于《无所不谈集》，第85页。

[32]林语堂曾言：“今日的文人撰作，还是受‘文以载道’的思想所统制，还是桐城义法的旧文学。所谓义法，就是固定的，笼统的，经典中的义理。做起文来，是得体的门面的文章；做起事来，也是务以得体门面为重要，而形成这道学的，专重虚套的形式主义。”参见林语堂：《说新旧之不同》，收录于《无所不谈合集》上，第276～277页。

[33]参见林语堂：《谈文体之变》，收录于《无所不谈合集》上，第234页。

[34]泷川龟太郎：《史记会注考证》卷47，台北：宏业书局，1972年，第760页。

[35]王弼、韩康伯注，孔颖达等正义：《周易正义》卷3，台北：艺文印书馆，1955年，第14a～14b页。

[36]施建伟：《幽默大师——林语堂传》，收录于《中国文化名人传记16》，台北：业强出版社，1994年，第295页。

[37]1925年发表于《语丝》第23期，4月20日。

[38]李勇：《林语堂》，第161～162页。

[39]朱熹以“淫诗说”突破传统诗教的美学观点，朱熹列举的24首淫奔诗篇中，以《郑风》为最多，共计14首；其次是《陈风》，有 4首。

[40]林语堂：《沙蒂斯姆与尊孔》，收录于《林语堂经典名著》17《鲁迅之死》，第126页。

[41]林语堂：《思孔子》，收录于《林语堂经典名著》17《鲁迅之死》，第119页。

[42]林语堂：《说诚与伪》，收录于《无所不谈合集》上，第18页。

[43]林语堂：《中国人的家族理想》，收录于《林语堂经典名著》15《论孔子之幽默》，第148～157页。

[44]林语堂：《中国文化之精神》，收录于《林语堂经典名著》17《鲁迅之死》，第162、165页。

[45]林语堂推论《诗经》诗歌产生，以及孔子以《诗经》施教的时代，社会观念是开放活泼的。曾云：“《诗经》中还有许多妇女与情人私奔的故事。婚姻制度还没有对妇女形成一种像后代那样严重的束缚。在孔子时代，特别是在上层阶级，男女之间的性关系多少有如堕落的罗马时代。”参见林语堂：《中国人》第五章，第128～129页。

[46]林语堂：《温情主义》，收录于《无所不谈合集》上，第51页。

[47][52]林语堂：《说诚与伪》，收录于《无所不谈合集》上，第18页。

[48]林语堂认为孔子对于道德模范的影响力有极大的信心。由于模仿的理论，或模范的影响力，导致了知识分子上层阶级和“政者正也“的学说。参见马迁等著，林语堂英译，黎明编校：《林语堂中英文对照 孔子的智慧》上册，新北市：正中书局股份有限公司，2009年，第9页。

[49]林语堂称其乃“思想硬化，文学枯竭，性灵摧残”。参见林语堂：《说诚与伪》，收录于《无所不谈合集》上，第19页。

[50]《诗大序》原文：“然则《关雎》、麟趾之化，王者之风，故系之周公；南，言化自北而南也。《鹊巢》、驺虞之德，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕思贤才而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”

[51]林语堂：《关雎正义》，收录于《无所不谈合集》上，第11页。

[53]指《关雎》“窈窕淑女，君子好逑”、“窈窕淑女，寤寐求之”等词句。

[54][55]林语堂：《关雎正义》，收录于《无所不谈合集》上，第12页。

[56]《螽斯》之《诗序》、郑《笺》，参见《毛诗郑笺》，台北：学海出版社，2001年，第3页。

[57]参见《毛诗郑笺》，台北：学海出版社，2001年，第3页。

[58]林语堂云：“彷佛女人一妒忌，则男女不得其正，丈夫无法讨小老婆也。这种说法，自然是周公所制的礼，非周婆所制的。”参见《关雎正义》，收录于《无所不谈合集》上，第11页。

[59]林语堂曾言：“尊敬妇女，对女性采取一种温柔态度，这在野蛮时期就是条顿人的特点。然而中国的早期历史上，却看不到这种对妇女的感情。《诗经》汇集的民歌中，就已经有性不平等的反映：乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。这首诗的年代比孔子要早几个世纪。然而，妇女在其被文明驯化之前并没有遭到束缚。她是随着儒学的发展而一步一步被束缚起来的。”收录于《中国人》第五章，第127页。

[60]林语堂：《中国人》第五章，第128～129页。

[61]林语堂：《方巾气之研究》，收录于《林语堂经典名著》17《鲁迅之死》，第130页。

〔责任编辑 李 弢〕

A Discussion on Lin Yu tang’s Concep t of Study of Classic of Poetry from Guan Ju Zheng Yi

HongWenting

Guan Ju Zheng Yi is the only article by Lin Yutang discussing Classic of Poetry.This article,only collected in Volume 1 of Wu Suo Bu Tan He Ji printed by KaiMing Book Company in Taiwan,is possibly thework completed by Lin Yutang in his late period.Although short chat-based prose,it involves the issues of Chinese literature,study of Classic of Poetry,and history of study of Classic of Poetry.Lin Yutang highly respected Confucius,and emphasized the understanding of the truth of Confucius to further accurately understand Classic of Poetry and Confucius’teaching of Classic of Poetry.This study,using Guan Ju Zheng Yi as the core case in comparison with other articles by Lin Yutang,finds that he gradually outlined Confucius in his mind during the reflection and review on the interpretation of objectives of Classic of Poetry by Confucian scholars in the Han and Song Dynasties,and further set two directions of reading and appreciation of Classic of Poetry:one is to simply view Classic of Poetry as the collection of poetry,while the other as the Confucian classic of Confucius’teaching ideas.He emphasized the necessity to value the literary nature of Classic of Poetry,manifested either in its lyrical connotation or writing style.He also advocated that those who read Classic of Poetry should get rid of rigid orthodoxy to perceive how Confucius elaborated the truemeanings of teaching of Classic of Poetry in“human relations”by explaining Classic of Poetry.

Lin Yutang，Classic of Poetry，Guan Ju Zheng Yi，reaching affection，being close to bffection

洪文婷（1962～），女，台湾嘉义人，文学博士，空中大学人文学系副教授。