老子道家仁学论

摘 要：老子的仁学是以“与善仁”为旗帜的，其客观的目的是最大程度地为万物自然真性的运作而创设外在条件，主观的个人任务则是通过体道实践来培育个人公平的素养因子;而非以血缘亲疏为依归而投入具体爱的程度的行为，昭示真正的爱人是“不仁”，让万物获得最佳的自身本性的发展，而不是控制万物，控制他人。这是我们在传承和弘扬中华传统仁爱美德时，需要认真考虑的。

关键词：老子;道家;仁学;道;德;仁;礼;天

中图分类号：B223     文献标识码：A     文章编号：1004-1494（2015）04-028-08

“仁”虽然不是孔子首创，但孔子在继承“仁”已有成果的基础上加以提升和系统化，创设了仁学，从此使仁义道德之学即仁学成为儒家的专利，这在古今的中国是毋庸置疑的事实。所以，在仁学方面，老子并没有给大家留下深刻的印象。尽管学界根据“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》38章;以下只标章数）①、“绝仁弃义”（19章）等，结合最新的竹简资料，有从“礼之质”和“礼之文”的视角切入，认为老子否定的仅是“礼之文”，不是“礼之质”，最后得出老子与孔子同样重视礼的结论的情况②;也有以38章为主要资料，凭借通行本的“失道而后德”等与韩非《解老》的“失道而后失德”的差异，得出仁义礼在道中的结论的例子③;这些虽然具有一定的启发性，但很难苟同。老子推重“与善仁”（8章），这是老子道家纯真式的仁，不是儒家世俗式的仁，所以，仅仅从形下文字的方面，来肯定老子对仁义道德重视的做法，都是非常浅尝辄止的行为;老子纯真式仁的枢机在对仁内涵的规定中，这是揭开老子仁学意义的关键。当我们在传承和弘扬中华传统美德的实践中诠释“仁爱”美德时，就有必要全方位地来整理和分析老子“仁”的思想。

一

讨论老子的仁学，当然得从“仁”这个概念开始，而不是从既有的结论出发。

众所周知，老子是中国历史上最早演绎“道”、“德”辩证关系的学者，《史记·太史公自序》称道家为“道德”家，可能就是依据这个事实。老子重视道、德，所以，道、德成为老子哲学的重要概念，但我始终认为，道、德不是老子道家的标志性概念，因为儒家孔子那里同样有较多道、德概念的使用④。就道、德概念出现的具体情况而言，通行本《老子》“道”的使用约76次、“德”约44次;“天”约92次，“地”约18次，其中“天下”约61次，“天地”约9次。我们知道，学界一般都认可老子是宇宙整体主义的推崇者，但老子没有“宇宙”概念使用的例子。老子思想的这一情况，立即被后来的庄子所洞察。《庄子》“宇宙”的用例共有4个，其中1个在内篇⑤，3个在外篇。从具体的解释来看，强调局限性当是庄子视野里宇宙的一个特征，诸如“无始曰：有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也;无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”（《知北游》，第758页）⑥。“宇”的特征是“有实”，“宙”的特征是“有长”⑦，从道的特征是无形无名来看，“有实”、“有长”无疑不是最高层面的存在，而是具有某种限制的存在。由此可以推测，老子没有使用宇宙这一概念，很大程度上可能在于宇宙本身包含的某种限制性⑧。

断论老子是宇宙整体主义，并非是杜撰的推断，而是有着依据的支撑，这就是老子频繁使用“万物”这一概念。《老子》使用“物”约37次、“万物”约20次，如“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母”（1章）。天地、万物的组合，使你无法停止走进宇宙整体性的遐想。不仅如此，老子虽然重视宇宙之道的设定和营建，但同时也绝没有轻视人自身的存在，就概念本身出现的频率而言，亦可证明这一点。《老子》使用“人”约有85次，其中“圣人”约有31次;“仁”约有8次，其中“不仁”的用法2次;“仁义”约有1次，“义”约有5次，“忠”有2次（“忠臣”、“忠信”各1次），“信”约有15次，“礼”约有5次。所以，面对这些使用的概念的事实，我们无法否认老子对仁义道德的重视。

二

鉴于研究老子仁义问题的现状，一般都从老子对仁义否定性论述的章节，即18、19、38章开始切入，我也想从这个路径切入而得出合理和令人信服的结论。从内容的相关性着手，我想先从19章开始。

通行本：绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。

竹简本：绝智弃辩，民利百倍;绝巧弃利，盗 贼无有;绝伪弃诈，民复季子。

有两点值得注意：一是“绝圣弃智”，二是“绝仁弃义”。

先说“绝圣弃智”。竹简本是“绝智弃辩”，众所周知，用智和巧辩是老子反对的，所以，竹简本在这一点上显示更接近老子原意的倾向。至于“圣”，老子也从来就没有反对过，上面揭示的“圣人”的用例《老子》里有31次，这也有力地证明竹简本更接近老子的原貌的推断。

再说“绝仁弃义”。竹简本是“绝伪弃诈”，显示的是对人为、奸诈的否定，人为、奸诈无疑都与存有心机⑨有关，这自然成为弃绝的对象。这值得我们深思。可以说，通行本的内容存在着矛盾，因为，“仁义”和“孝慈”都属于生活道德，都与爱存在关联，应是同类的东西，所以，靠弃绝仁义来达到复归孝慈的运思，显然缺乏思维逻辑合理性的支持。可见，竹简“绝伪弃诈，民复季子”的文本，比较接近老子的本义。这里关键是对“季子”的理解。崔仁义认为“季子”应指小儿的精神状态，与“含德之厚者，比于赤子”（55章）相应⑩，这可以作为参考。“季”在词义上具有“小”的意思，而小儿的状态是纯真素朴的、没有丝毫用心思虑的举措，一切都在自然本性的轨道上运行。故“季子”指的不是小儿的精神状态，而是小儿的本性自然的状态。

因此，在完整的意义上，这两句话的意思是：抛弃用智和巧辩，民众可以得到巨大的益处;杜绝机巧诈伪和功名利禄，盗贼就自然不会产生;弃绝伪巧和奸诈，民众就会回归天真无邪的原初自然状态。实际上，老子的确没有否定仁义礼等道德，他说：

夫兵者11，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者，非君子之器，不祥之器也12……是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之。杀人众，则以哀悲泣之。战胜，则以丧礼居之13。（31章）

老子反对战争，因为战争无论胜负，死人都是一个无法改变的事实，所以，有道的人是不与战争沾边的，战争是“不祥之器”。众所周知，我国古代的礼仪有多种多样，而且礼仪与具体的位置相关，诸如左边的位置一般与吉庆之事联系，右边的位置一般与丧吊之事联系。对老子而言，在战争中杀人多的话，就必须“以哀悲泣之”;如果取得战争的胜利，只“以丧礼居之”。本来胜利是一件好事，但却要以丧事的标准来对待，足见老子对战争的厌恶，对人的生命的尊重和爱惜，而且这种尊重既没有任何民族的界限，也没有价值判断的衡量，更根本没有对战争本身正义性的追问。但不管如何，老子对日常生活里的礼仪是肯定的。其实，老子对礼仪的肯定，就是从《礼记·曾子问》中孔子问礼于老子约有8次的记载中，我们也完全可以断定老子是人类文明的肯定者。这是老子仁学的前提。

三

下面再来看38章和18章的内容。摘录如下：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为14，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也15。前识者，道之华而愚之首也16。是以大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故去彼取此。（38章）

故17大道废，安18有仁义;慧智出，安有大伪;六亲不和，安有孝慈;国家昏乱，安有贞19臣。（18章）

“上德”、“下德”的区别：在于“上德”作为真正的有德，却不以德为名称来彰显自身20;“下德”虽然确实无德，但从来不离开用德的名号来张扬自己。在本质上，上德与下德的根本区别在于有为与无为21;以此为切入口，可以清晰地看到的一幅图画是：就是上德与下德的两个序列。对上德，老子没有细加区分;对下德，老子则分为“上仁”、“上义”、“上礼”。从“上仁”到“上礼”以及它们与上德之间的距离，是一个逐渐递降的取向;在有为的程度上，则是一个逐渐递增的向度。具体地说，上仁虽然有所作为，但不存在任何支持作为的理由;上义不仅有所作为，而且存在支持作为的相应理由;上礼的有所作为在得不到任何外在回应的情况下，就扬着胳臂气势汹汹地强迫他人服从。所以，老子称这种“礼”为“忠信之薄而乱之首”。

老子得出，内在德性是在大道丧失而缺场的情况下产生的，德性的缺场就使世俗式的仁得以产生，仁缺失就使义得以产生，义缺失就使礼得以产生，这是人类文明在理性有为的道路上不断奔进的结果。显然，38章老子对道与仁义道德的关系的运思，与18章是一致的。老子在18章认为，大道废弃，于是产生了仁义;智巧的使用，于是产生了伪诈;家庭六亲关系失和，于是产生了孝慈;国家秩序混乱，于是产生了端方正直之臣。从大道的颓废缺场到现实仁义的登场，是一个逐渐递降的过程，这一递降是以万物获得的以自身自然本性为依归而运行的多少来立论的。换言之，到礼的阶段，万物能够获得依归自身本性的自然特征而运行的外在客观条件最少，因此，万物能够获得自身价值实现的可能性必然也最少。所以，递降就是偏离自然本性而行的表现。应该说，在老子的心目中，现实生活里的仁义即用来拯救社会的儒家式的道德，不是最高层面的存在，而是人类社会基于维持现实秩序的目的而做出的不得已的选择。

当然，在《韩非子·解老》篇里保存下来的38章的资料，对于与通行本老子存在严重差异的事实，我们自然也是不能忽视的。它们主要是：“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”（第376页）这里“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”，与通行本相比，每一短句前后用了两个“失”字，句型里后一个“失”字，通行本里是没有的，因此，多了4个“失”字。在韩非的系统里，道、德、仁、义、礼处在相形的关系里，具有统一性;通行本里显然是相对的关系，呈现相异性;而韩非的解释也与他所见到的老子文本相一致。据此而得出，德等存在于道之中，与道一致的结论，如果从后往前推的话，就可以简单地得出这个结论。这样的话，老子视野里的道、德、仁、义、礼就带上了协调一致的特征。这自然是牵强附会的解释，经不起任何些微的推敲。因为，在老子的思想里，关于大道与仁义关系的讨论，不限于38章，还有重要的18章，那里，道、德、仁、义是递减的关系，前者的失落缺场正好成就后者的产生。因此，选择韩非《解老》篇里保存下来的老子文本为老子思想的唯一解释，而无视《老子》本有的18章的内容，是一叶障目的表现，其弊害是显而易见的。同时，老子对现实仁义的否定，也绝对不是对“礼之文”的否定，“礼之文”不是抽象的产物，它是以“礼之质”为依据的。在根本的意义上，质文是无法截然分开的。因此，老子对现实儒家式的仁义是彻底否定的。

四

老子反对儒家的仁义道德，是因为儒家式的仁爱，完全是无视万物的自然本性而依据社会治理的外在需要而设计的。老子所生活的时代，战争不断。据统计，《春秋》所叙242年中，列国军事行动约有483次，朝觐盟会约有450次;由于“春秋无义战”（《孟子·尽心下》，第954页）22，现实生活中严重缺乏诚信之德。所以，当时的盆会追求的是“盟以厎信”（《左传·昭公13年》，第711页）23。显然，映入老子眼帘的是“大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸。非道也哉”（53章）的景象;盗贼遍地，人们奔竞在欲望的道路上，即“众人熙熙，如享太牢，如春登台……众人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……众人皆有以”（20章）。在如何来纯化现实风气的问题上，显然，依靠儒家所提出的仁爱是无法解决现实问题的，因为，儒家的仁在“爱人”（《论语·颜渊》，第131页）24情感25的外饰下，持有的却是“仁，亲以为宝”（《礼记·檀弓下》，第1300页中）26、“仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也”（《尊德义》，第139页）27的内在品质。显然，它是以血缘亲情为重心的行为，即“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》，第2756页上）、“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者，弗去是也”（《孟子·离娄上》，第2723页中）。“亲亲”彰显的无疑是血缘的特性，也就是说，仁的具体实践是围绕人的血缘性关系而具体展开演绎的。在操作方法上，它的实质就是侍奉亲族的“事亲”，而所谓的“智”，也只是对事亲、从兄等事务的深刻认识。“事亲”、“从兄”等事务实际上也就是孝悌的行为，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》，第3页）对人来说，有许多“事”，但“事孰为大？事亲为大……孰不为事，事亲，事之本也”（《孟子·离娄上》，第2722页下）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》，第2735页下）。在儒家看来，“不得乎亲，不可以为人;不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》，第2723页下）。在社会关系中，依归血缘的亲疏，来决定投入多少爱的行为，这决定着儒家仁爱行为在起点上就内置着不公平的预设，这是一种偏爱，它无法解决利益争斗的本质问题。

因此，老子在批评儒家现实仁义以后，直接打出“不仁”的旗帜来标明自己的哲学：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。”（5章）“不仁”就是没有偏爱，无疑是针对儒家的仁是依据血缘的偏爱的现实而提出的。在老子看来，天地无所偏爱，任凭万物自然生长;圣人无所偏爱，任凭百姓自己生活。天地完全是依归自然无为之道来行为并惠益万物的，而儒家的仁爱原则所推崇的依归血缘亲疏而投入具体爱的程度的做法，严重破坏了万物本性的自然规则，人们正在远离本有的自然本性的家园，所以，老子提出“能28辅万物之自然，而不敢为”（64章）的宏伟蓝图。“万物之自然”就是万物的自然本性，对社会的整治者而言，辅助万物的本性自然得到其最大的合规律的发展，就是最大的责任，而不是凭借主观意愿而行为，凭借主观意愿的行为往往彰显行为者的立论，往往与为实现自己的主观所追求的价值相关，而跟万物能否得到实际的发展毫无关系。可见，老子主张，在以万物自然本性的发展为最高准则的政治域场里，社会的一切事务都应以创设适合万物自然本性发展的最佳氛围而努力，统治者丝毫不能也不敢无视万物而有任何有意的行为举措。

五

老子强调万物的本性自然，实际上强调的是万物本有的真性，这是一种素朴性。众所周知，老子那里没有“性”概念的使用，但有“命”概念的3个用例，诸如“复命”（16章）2次、“夫莫之命而常自然”（51章）。在老子的时代，命不是孤立的概念，是与性存在紧密联系的概念。1992年出土的郭店楚墓竹简儒家文献中，有一篇《性自命出》，我认为它不仅仅是一篇儒家文献，也代表着对历史思想的继承和概括，它第一次明确地宣称：性这一概念是从命发展演变过来的，这自然代表着人们认识的进步;同时也清楚地告诉我们，性与命是紧密联系的，性在没有自己的独立位置之前，是隐身在命那里的。其实，关于这一点，在老子关于“德”的概念那里，也可以得到印证。老子的“德”一般具有两个层面的意思：一是一般所说的道德;二是与道同义。关于与道同义的德，张岱年认为，“是指万物成长的内在基础……这种内在根据，儒家谓之性，道家谓之德。可以这样理解：道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”（《人生哲学概念范畴》，第155页）29这实际上也就是我们常说的德性的意思。在老子那里，万物之自然就是万物各自所具有与他物相异的特殊性，而在动态的层面上，万物之自然是道的即物而性，不同的物有不同的自然，自然有不同的性，这也是老子“无模式”的特性之一。

在德与性这种特殊的联系性上，我们可以清晰地看到老子对真性的追求。老子说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情;其情30甚真，其中有信。”（21章）这里的德是与道同义的，德性就是道性;道虽然在形下是无形的，但却是“有象”、“有物”、“有情”、“有信”的存在，这些都是具体的，绝对不是虚无，就拿“有信”而言，信是信实，表示真实不虚;不仅如此，而且老子直接用“其情甚真”来表示对真性追求的强烈情感。真性是一种毫无虚饰的状态，犹如庄子所说的“马之真性”31，即马之所以为马的情性。

万物的真性状态是一种素朴状态。这方面，老子有精当的论述。他说：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离。常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。常德乃足，复归于朴。”（28章）意思是虽然深知雄壮的道理，却坚守雌柔而行，故最终成为天下归趋的谿谷。作为天下归趋的谿谷，就实现了常得（德）而不失。常得不失，则回复到了婴儿的原初状态。虽然深知荣昌的道理，却抱守辱重而处，故最终成为天下汇流的川谷。作为天下汇流的川谷，就实现了恒得而足。常得而足，则回归到了朴真的状态。所以，这里的“复归于婴儿”和“复归于朴”具有相同的意思，婴儿的状态就是一种原始朴真的状态。所以，老子非常推崇婴儿，另外还有2个用例：

众人熙熙，如享于32太牢，而33春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。（20章）

载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能婴儿乎？（10章）

众人熙熙攘攘，仿佛春心荡漾，作为圣人的我远离外在的热闹场面，而独自信守淡泊宁静的行为之方，过好像没有经历嬉笑的婴儿一样素昧淳朴的生活;老子认为形体和精神合一而不分离是一种真朴的状态，通过聚气以致柔和，就能达到婴儿初始的本真状态。

显然，老子把婴儿的状态作为人生的最高境界，因为它纯朴素真，是大道畅行的境界。不过，老子也始终没有忘记，人类文明留下的足迹告诉人们，当人类凭借仁义来整治社会时，大道就隐身离场了，“朴散则为器，圣人用之则为官长”（28章）。道的素朴状态离散则生成万物，圣人依顺道来治理社会并成为官长，现实社会的治理是通过具体的名号来完成的，具体的社会职务都有具体的名称。其实，人类社会不可能和原始社会一样，采用名号来整治也不是什么坏事，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所34以不殆”（32章），社会制度可以帮助人们了知行止，所以能够没有殆危。但是，现实中德性的衰落是一个不争的事实，老子在17章和23章两次提到“信不足，焉有不信焉”的事实，真实素朴德性脆弱，选择了远离理性中心轨道而避免其张扬人自身能力辐射的直接影响，而选择天道自然的方法来追求宇宙的和谐，人类的幸福。他说：

古之为道者，非以明民也，将以愚之也。夫民之难治也，以其智也。故以智治邦，

邦之贼也;以不智治邦，邦之德也35。（65章）

这里的“愚之”，历来解释为愚民，实际上是不合理的。整个意思是：古代行道的行为，不是对民众昭示精明智巧的东西，而是告知他们如何持续保持素朴的秘诀。民众难以整肃治理，就在于他们过分地启动和使用心智机能。所以，采用智巧来治理国家，则是国家的祸害;采用自然素朴的行为来整治国家，则是国家的兴盛和实得。因此，“愚”的本义虽然是愚蠢、愚昧，但也有敦厚的意思，如王肃在注释“故《诗》之失愚，《书》之失诬”的“愚”时，就是“敦厚”，敦厚就是朴实信真。总之，治理社会远离智巧是老子一贯的追求，“爱民治国，能毋以36知乎”（10章），就是最好的说明。换言之，人类德性的亏欠本身，就是人类以自己为中心、过分相信和强调自身，而忽视了宇宙万物整体联系性这一真理的结果。

六

在人类社会里，每个人都具有不同的个性特征，尽管相互之间存在着差异，但他们都是社会不可或缺的存在，社会没有是此非彼的任何理由。换言之，每个人都必须受到公平的对待。公平实现的程度就是衡量社会治理优劣的标准。所以，相对儒家依归血缘亲疏而投入仁爱厚薄的仁义，老子推重的是“与善仁”（8章），即施惠万物善于秉持公平不偏的准则。众所周知，在儒家思想里的事亲、爱亲的“仁”，在老子道家思想里则是天道公平，如果不从本质上加以区分，那么讨论老子道家的仁学就毫无意义。关于这点，竹简本的资料可以给予我们有力的帮助。竹简本“与善仁”为“与善天”，这里不是“仁”，而是“天”，这也是认识老子仁学的关键所在。“天”就是天道自然、天道公平的意思，即“夫天道无亲，恒与善人37”（79章），“善人”常常被理解成一种人的类型，其实不是，我认为这里应该理解为自然的理则没有任何偏爱，永远贯穿于善待众人的实践之中，也就是必须把这里的“善”做动词的理解。这也是理解老子道家仁所必须把握的。

在老子的心目中，“道常无名朴。虽细38，天地弗敢39臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以俞40甘露，民莫之令而自均”（32章）、“道恒无为也41，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作42，将镇之无名之朴。无名之朴，夫亦将知足，知足以静，万物将自定43。”（37章）道永远是无名而质朴的存在物，在具体的社会生活中，王侯如果能够坚守它，万物将会自然化作生长、自然而然地臣服。天地之间相合而动，就会降下甘露，民众无需对此下达任何指令，甘露自然无差别地滋润万物。宇宙万物“自化”、“自宾”、民众“自均”的实现，与道的自然无为的本质特征存在紧密的关联。万物不是毫无欲望的存在体，存在着各自的欲望，在“自化”、“自宾”、“自均”的过程中，欲望本身也是动态运作的，即“化而欲作”，正是在万物意欲逾越本性轨道而行为的时候，社会整治者必须用道的纯真之朴来抑制安定万物的欲望，这样也就会使万物感知知足，知足就能够抵达虚静之境，万物就将自然地趋于安定的心态和境遇。万物“自定”的实现，就是宇宙稳定有序的最终保证。

要做到“与善仁”，对人而言，关键就是体道的实践。老子说：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以其44祭祀不辍。修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃馀;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃溥45。”（54章）“善建者不拔，善抱者不脱”实际就是对道的功能的描绘，意思是善于建树的行为不可拔除，善于抱持的行为不会离脱，子孙应该遵循这个理则，世世代代祭祀而不变更。这里的“修之于身”等形式，一般都与《大学》八条目做相同的理解，即“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”46实际上这种理解是非常浅尝辄止的，因为，两者是完全不同的，这一不同代表着道家与儒家的不同;不同的关键在《大学》里是“修其身”，换言之，“修之于身”与“修其身”的语言结构是相异的。前者修养的对象是“之”，后者则是“身”，因此，老子昭示人们通过对“之”的修养体得，并使之融入自身，成为自身的基本素质之一，为日常行为的选择提供不竭的营养。在儒家那里则是修身，具体的内容没有明说，当然，也可以推测为仁义，因为这是儒家的根干。

语言结构上的差异已经得到明确。现在的问题就是要辨明“之”的具体内容，这直接关系到这一修养模式的价值意义的定位。为了完整而准确地理解，联系前面的53章来分析，就显得十分必要。现在把该章摘引如下：

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，

仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸。非道也哉。

显然，这里讲了两种情况：一是“行于大道，唯施是畏”;一是“大道甚夷，而民好径”。前者是依顺大道而行为，实际上具有威慑力的情况;后者是背离大道（“好径”）的行为，实际成为“非道”而“盗夸”的根源。在老子的系统里，“非道”的境遇，就是大道缺场的情况，这时仁义成为现实生活舞台上的演员。正如填补缺场而返归大道的世界是老子道家的最大价值追求一样，运思如何从“非道”到大道也理应是老子的中心课题。紧接着讨论的“善建”、“善抱”，显然这是对抗于“好径”行为的一种体道实践;施行体道的行为，关键在不为外物所引，本着本性规律而运作;这种行为的累积，不仅有益于自身，而且对子孙也益处无穷47。在这样的前提下，“之”所代表的内容也就不解自明了。换言之，“之”所代表的内容只能是大道48。故在身到天下的序列里，以“之”为载体的体道的红线贯穿始终。

在以上理解的基础上再来对上面引文加以理解，就不难得到，如果通过修炼，真正能够体悟大道的真谛，内在德性就能真诚信实;如果一个家庭都能够谨修大道的话，一定道德满园而丰润有余;修道于乡的话，那该乡的道德水准一定会得到长足的发展;修道于国家的话，那国家的道德水平一定会得到提高，道德仿佛芬芳满园的果树，果实丰硕而香飘万里;修道于整个天下的话，那整个天下的道德水准会从此博大精妙，德满人间。可以说，体道是老子仁学的个体目标及实践依托。

老子的立足点始终在现实，他不可能无视现实生活里的人而高谈道和德。面对满目疮痍的社会现实，老子旨在通过他的哲学理念来整肃万物本性自然的家园。作为在大道缺场情况下登台的仁义，虽然是一种“始制有名”不是无名的最高境界，但文明发展的辩证法告诉我们，人类文明从开始的时点就走上与原始自然相博弈的道路，人类不可能完全过原始自然的生活，只能过文明的自然生活;所以，有名的“始制”，其作用是不能忽视的，因为它毕竟能够使人们“夫亦将知止”，即清楚自己的行为之方，只要大家能够按照自己的当为之方来生活，有条不紊地社会秩序是有保证的。但是，人类理性喜好确证自身无限能力的特性，在价值实现不断确证的实践中，使这一特性变成了劣根性，人类总想成为宇宙的主宰，这一欲望使人类的行为最终成为与宇宙万物背离和谐而走上多重异化的根源。人际之间、诸侯国之间不能和谐相处，总是以对立的关系切入，意想控制对方，战争的不断就是极端的形式，这一切使生活里本该有的道德关系全部丢失了自己本有的家园，而成为人们唾弃的对象。儒家仁爱由于以血缘的亲疏为基准，这实际上是起点上的不公平，是在爱人的漂亮幌子下，埋藏着隐性的以血缘关系的亲疏来控制人的致命因子。老子正是在深刻洞察了这一本质性的枢机以后，站在时代的前沿，高瞻远瞩地提出了“与善仁”的仁学，倡导最大限度地为他人提供自然本性发展环境的重要价值，对“婴儿”的推崇就是证明。对人而言，真性自然是其一切，保护真性自然，自然无为固然重要，即“镇之以无名之朴”;但公平不偏也绝对不能忽视，“不仁”就是具体体现。所以，老子天道自然的仁学，体现的是一种普世性的对万物真性的挚爱，这种挚爱是对生命本质最高体验以后的产物，而生命本质跟血缘关系的亲疏是没有丝毫关系的。所以，老子反对战争，认为战争虽然不得不杀人，因为战争是你死我活的，尽管“不得已而用之，恬淡为上。勿美也，若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣”（31章），但绝对不能以在战争中多杀人为美，杀人是对生命的摧残，跟战争本身是否带有正义性的关系是不重要的。如何能够在宇宙、人际关系里真正实行公平的行为之方，保证在他人利益实现的过程中满足自己利益的实现，这其中的关键就在体道的实践，这是老子仁学赋予个人的责任和期望，也是老子仁学形下化的途径。

当今，在21世纪的地球村，战争仍然不断，每天都在死人;今天各个民族村之间的矛盾纷争，则主要集中在利益的占有上，而这种占有是没有适用的属于地球村的准则的，通用的准则就是谁的力量大就可以多占有利益和资源，因此，发达国家可以占有更多的地球村的公共资源;在民族村内部也一样，社会矛盾的根源就在利益分配上的不公平，少数人占有社会绝对多数的财富，这就是今天社会的残酷现实。面对社会分配严重不公逐渐地加深和恶化，难道我们不应该在老子“与善仁”的仁学思想里受到启发吗！因此，从老子仁学思想中提炼仁爱这一传统美德，对于我们今天的文化强国实践仍然具有重要的现实意义。

注释：

①[魏]王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京，中华书局，1980年8月。

②参照梅珍生：《论老子的礼学思想》，《江汉论坛》2003年第9期，第74～78页。但我认为，“礼之质”和“礼之文”并非断然分开的存在，而是紧密联系并互相依存的存在。

③陈鼓应在《先秦道家之礼观》里，从仁义礼在道中的设定出发，尤其是利用了竹简的最新资料作为佐证，最后得出老子突出“忠信”德性为礼的重要内涵，与同时代的孔子同步地深化了礼向道德范畴的转化，在中国伦理学史上具有开创之功;另外，在对礼的人文转化过程中，老子非常重视礼的内在情质。（《汉学研究》第18卷第1期（民国89年6月），第1-22页）。但是，在理解文本时，陈鼓应参照韩非《解老》篇里保留的《老子》38章的原文与通行本的差异，即“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”，通行本为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，不过，这完全忽视了38章前面论述的“无为”和“无以为”与德、仁、义、礼的关系，这是难以使人信服的。

④参照许建良：《先秦道家的道德世界·绪论》，北京，中国社会科学出版社，2006年12月，第1-29页。

⑤参照“予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”（《庄子·齐物论》，第100页;郭庆藩辑《庄子集释》，北京，中华书局1961年7月）这一理解可以参考。

⑥郭庆藩辑：《庄子集释》，北京，中华书局，1961年7月。

⑦参照“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。”（《庄子·庚桑楚》，第800页）

⑧“事实上，道家将‘宇宙（cosmos）理解为‘万物（ten thousand things），这意味着，道家哲学根本就没有‘cosmos这一概念。因为，就‘cosmos这个概念所体现的统一、单一秩序的世界来说，他在任何意义上都是封闭和限定了的。就此而言，道家哲学家基本上应算是‘非宇宙论思想家。”（《哲学引论》，第17～18页;[美]安乐哲（Roger T·Ames）、郝大维（David L·Hall）著，何金俐译《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，北京，学苑出版社，2004年10月）

⑨参照“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？为圃者卬而视之曰：‘奈何？曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定;神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”（《庄子·天地》，第433～434页）

⑩参照崔仁义著：《荆门郭店楚简〈老子〉研究》（北京，科学出版社，1998年10月）第62页注227和“比于赤子”（第45页，《老子C》第六组）。

11“夫兵者”通行本为“夫佳兵者”，现据帛书本（高明撰《帛书老子校注》，北京，中华书局，1996年5月）和竹简本（崔仁义著《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，北京：科学出版社，1998年10月）改定。

12这里的顺序据帛书甲本改定。

13文字等的改动，参照了帛书本和竹简本。

14通行本有“下德为之而有以为”，现据帛书本删去。

15“也”据帛书本增补。

16“首也”通行本为“始”，现据帛书本增定。

17“故”，据帛书和竹简本增补。

184个“安”字，据帛书和竹简本增补。

19“贞”通行本为“忠”，现据帛书本改定;竹简本为“正”，与帛书本意合。

20河上公认为“不德者，言其不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，故言不德也。”（王卡点校《老子道德经河上公章句》，北京，中华书局，1993年8月，第147页）

21参照“德者，内也。得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍，德无舍则不全。用之思之则不固，不固则无功，无功则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：‘上德不德，是以有德。”（《韩非子·解老》，第370页;[战国]韩非著，陈奇猷校注：《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年10月）

22焦循撰：《孟子正义》，北京，中华书局，1987年10月。

23沈洪亮撰：《春秋左传诂》，北京，中华书局，1987年10月。

24杨伯峻译注：《论语译注》，北京，中华书局，1980年12月。

25参照“丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义，处之也，礼，行之也”（《父无恶》，李零著《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年3月，第148页）、“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”（《五行》，李零著《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年3月，第79页）、“颜色容貌温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲【也】。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”（《五行》，李零著《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年3月，第80页）

26[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京，中华书局，1980年10月。

27李零著：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年3月。

28“能”通行本是“以”，现据竹简本改。

29张岱年：《中国古典哲学范畴要论》，北京，中国社会科学出版社1989年12月。

30两“情”字通行本为“精”，现据帛书本改定。

31参照“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣;饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：‘我善治埴。圆者中规，方者中矩。匠人曰：‘我善治木，曲者中钩，直者应绳。夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木此亦治天下者之过也。”（《庄子·马蹄》，第330页）

32“于”据帛书本增补。

33“而”通行本为“如”，现据帛书本改定。

34“所”通行本为“可”，现据帛书本和竹简本改定。

35“古之为道者，非以明民也，将以愚之也。夫民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也;以不智治邦，邦之德也”，通行本为“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福”，现据帛书本改定。

36“毋以”通行本为“无”，现据帛书乙本增补改定。

37“夫天道无亲，恒与善人”通行本为“天道无亲，常与善人”，现据帛书甲本改定。

38“细”通行本为“小”，现据竹简本改定。

39“天地弗敢”通行本为“天下莫能”，现据帛书本和竹简本改定。

40“俞”通行本为“降”，现据帛书本和竹简本改定。

41“道恒无为也”通行本为“道常无为，而无不为”，现据帛书本和竹简本改定。

42通行本这里有“吾”，现据竹简本删去。

43“夫亦将知足，知足以静，万物将自定”，通行本为“夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定”，现据竹简本改定。帛书本“无欲”为“不欲”，“天下”为“天地”，天地与万物具有相同的取向，明显区别于“天下”。

44“其”据竹简本增补。

45“溥”通行本为“普”，现据帛书本改定。

46[清]阮元校刻：《十三经注疏》，北京，中华书局1980年10月，第1673页上。

47参照王弼的注释，同时参考《韩非子·解老》，陈奇猷校注《韩非子新校注》，上海古籍出版社，2000年10月，第428～429页的解释。

48河上公正是用“道”来理解和注释的，可以参考王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第207页。

责任编辑 任浩明