郭象思想研究三十年及前瞻

罗彩

（中山大学哲学系，广东广州510275）

郭象思想研究三十年及前瞻

罗彩

（中山大学哲学系，广东广州510275）

魏晋玄学上承两汉经学，下启隋唐佛学及宋明理学，在中国传统文化中占据着举足轻重的地位，对整个中国思想文化的发展有着深远影响。而郭象玄学作为魏晋玄学发展的高峰，其重要性自是不言而喻。近三十年来，学界对郭象思想的研究呈现出研究内容上的系统化、研究层次上的立体化、研究方法（视角）上的多元化等特点，对郭象思想的关注主要集中在《庄子注》公案、独化与玄冥、自然与名教、郭象思想体系的划分、郭象注《庄子》的哲学方法、《庄子注》和《庄子》思想的关系、郭象思想的学派归属及评价七个方面。针对郭象思想研究的现状，魏晋玄学史、哲学史方法论及现代价值意义上的郭象思想研究将是今后进一步努力的方向。

郭象；魏晋玄学；《庄子注》；《庄子》；《庄子序》

魏晋玄学上承两汉经学，下启隋唐佛学及宋明理学，在中国传统文化中占据着举足轻重的地位，对整个中国思想文化的发展有着深远影响。而对魏晋玄学发展到最后阶段作综合总结工作的郭象，其思想的重要性自是不言而喻。因此，整理、总结和分析郭象思想研究三十年的现状，既有利于窥视整个魏晋玄学的学术理路，又能从整体上探究郭象思想研究的价值、问题和深化的方向。

一、《庄子注》公案

《庄子注》公案包括两个核心问题：一是《庄子注》的作者究竟是向秀还是郭象；二是《庄子序》是否为郭象所作。而这两个问题又以前一个更重要，因为基本上任何一部中国哲学史或中国思想史都绕不开这个问题，或多或少都要对其进行判案。

关于《庄子注》的著者归属问题一直是学术界争论不休的话题，大家众说纷纭，莫衷一是，至今都没有定论。大体言，学术界有这样几种看法：一类根据《晋书·郭象传》及《世说新语·文学》的观点来断定《庄子注》的作者是向秀，郭象只是见“秀义不传于世，遂窃以为己用”（《晋书·郭象传》及《世说新语·文学》），纯属抄袭剽窃；一类则根据张湛《列子注》、陆德明《经典释文》等之后典籍对向、郭《庄子注》的分别称引认为今本《庄子注》作者是郭象，因至唐末各文献典籍中只引郭象《庄子注》而不引向秀《庄子注》，原因是在流传过程中郭注更能适应社会发展需要而导致向注佚而郭注存；还有一类比较折中，根据《晋书·向秀传》记载认为今本《庄子注》作者应属向、郭二人，郭象是在向秀《庄子注》基础上“述而广之”。

1.《庄子注》作者为向秀。持这类观点的学者以钱穆、杨明照等为代表。钱穆在《庄老通辨》中通过论证郭象《庄子注》的主旨与向秀和嵇康辩论的《难养生论》一文意思大体相似而认定郭象是窃取了向秀《庄子注》而为己所有。钱穆说：“当时谓象窃秀注为己有，此殆未必直抄其文字，义解从同，即谓之窃矣。故《晋书》谓‘今有向郭二书，其义一也。’今读郭注，颇多破庄义以就己说者。而其说乃颇有似于向秀之难嵇康。则郭之窃问，其狱自定矣。”[1]（P372)杨明照在《郭象庄子注是否窃自向秀检讨》一文中考察了陆德明《经典释文》和张湛《列子注》中所引向秀注89则（不包括向有注郭无注之37则），其中向、郭注相同的有47则，相近的有15则，相异的有27则，因此他认为向、郭之注雷同之处甚多，故《世说》所载殆非诬枉。

2.《庄子注》作者为郭象。持这类观点的学者以王叔岷、汤一介、王葆玹、王晓毅、康中乾为代表。王叔岷在《庄子向郭注异同考》一文中总结道：“今据庄子释文、列子注、及他书所引，详加纂辑，得向有注郭无注者四十八条，向郭注全异者三十条，向郭注相近者三十二条，向郭注相同者二十八条，列此明证，然后知郭注之与向注，异者多而同者少，盖郭虽有所采于向，实能推而广之，以自成其说者也。”[2[3]（P201-202)。王葆玹认为今本《庄子注》是郭象的著作，但经过了唐人的编次，其中混有向秀注的文字，不过这件事与向、郭本人无关，乃系唐代的编辑者所为[4]。王晓毅通过考证郭象注《庄子》的永康元年至光熙元年之时，向秀儿子已经是仕途中人，因此他得出结论说向秀《庄子注》在西晋中后期被冷落不是因为儿子年幼被郭象剽窃，而是因为他的理论已经不再适合当时社会的需要[5](P142)。康中乾通过假设的方式来论证今本《庄子注》为郭象所作。他列了三点理由：第一，倘若今本是向秀的著作，可能会在嵇康和向秀之间引起一场解列的关于“自然”和“名教”关系问题的争论；第二，倘若今本《庄子注》乃向秀所作，那裴頠就没有必要作《崇有论》了；第三，倘若今本《庄子注》是向秀所作，那它就不可能有独化论思想[6](P163-166)。另外，他还通过数据统计说向秀以后的其他人对其《庄子注》的引用加起来大约210条，只占今本《庄子注》（共2950条）注文的7%左右，因此他更加断定了今本《庄子注》作者为郭象[6](P163-167)。庞朴[7](P369)、韦政通[8](P676)、暴庆刚[9](P27-48)、马晓乐[10](P113-117)等人也赞同此类观点。

3.《庄子注》作者为向、郭二人。这种观点以汤用彤、冯友兰、黄圣平、杨立华、任继愈、冯契等为代表。汤用彤认为：“郭钞向注，其例至多。……然据今所考，向、郭所用《庄子》版本，互有不同。而子玄之注不但文字上与向注有出入，其陈义亦有时似较子期圆到。则《晋书·向秀传》所谓郭因向注‘述而广之’，固是事实。而向秀作注，自成一家，时人誉为庄周不死（《世说》注），依今所知，郭氏精义，似均源出向之《隐解》。虽尝述而广之，然根本论据，恐无差异。故《世说》曰：‘向、郭二《庄》，其义一也’。”[11](P105)因此，汤用彤指出今本《庄子注》作者为向、郭二人。冯友兰在《中国哲学史》中就张湛《列子注》所引向、郭注的地方进行考察后说：“其所引向秀注，固多与今《庄子》郭象注略同。然所引郭象注不及向秀注，或者向秀于此无注而郭象有之；或者向秀此处之注不及郭象。”他又接着说：“张湛所引郭象注，皆不在《庄子》之《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇之内，则《晋书·郭象传》所谓郭象仅‘自注《秋水》、《至乐》两篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或点定问句而已’，实不足信也。”因此他得出结论说：“今之郭象《庄子注》，实向秀郭象二人之混合作品。”[12](P94)黄圣平从史料的比较和逻辑分析的结果认为在向、郭二家《庄子注》的关系上，所谓“述广”说和“盗窃”说是能够并存的，今本《庄子注》视为向、郭两人作品[13](P4)。杨立华通过比较向注和郭注在篇目数量、编排、内容上的差异来反驳“窃以为己”说，而主张“述而广之”说，并具体指出“述”的方面有基本概念上的采纳、思想上的延承、某些具体文段的注释旨趣的相同、字义训诂上的择取；“广”的方面有本体论构建上的不同、圣人人格理解上的异趣、政治哲学上的殊途、对向注一些显见的错谬的匡正[14](P43-57)。持此类观的还有任继愈[15](P210)、冯契[16](P540-541)等人。

另外，还有一种看法值得一提。孙叔平主张对今本《庄子注》的公案存而不论，对著者不予追究，就《庄子注》来谈《庄子注》[17](P430-431)。

个人认为，今本《庄子注》是郭象在向秀“述而广之”基础上所形成。理由有五：第一，据《列子注》、《经典释文》、《文选注》等文献对向、郭二《注》的称引证明两者在卷数、篇数、编排次序及思想内容上存在差异，故认为《晋书·向秀传》所述情况更为属实，而《晋书·郭象传》、《世说新语·文学》所载则多少受到了主观因素影响，将对政治上郭象人品的不良评价掺入了对郭象思想的评价中。第二，《晋书·郭象传》完全是对《世说新语·文学》的转录，而历来对《世说新语》记载的真实性颇有争议，或以其为野史，不尽可信。第三，《晋书·郭象传》中有多处不能自圆其说。比如：郭象注《庄子》的惠帝之世，向秀儿子已是仕途中人，而《晋书·郭象传》则说成是向秀二子年幼而使得向秀《庄子注》被郭象剽窃；另外，对比郭注和向注，郭象亦不是简单“注《秋水》、《至乐》两篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已”。第四，按照思想史向前发展的一般规律，若今本《庄子注》为向秀所作，则裴頠就没必要再作《崇有论》。第五，任何哲学家都会对其之前哲学家的学说思想有所继承，这是不可避免的，加上中国古代并没有我们今天严格意义上所谓的版本权、著作权问题，相互之间借用观点、思想也纯属司空见惯。而郭象《庄子注》对向秀《庄子注》既有继承也有发展，且创立了自身新的思想体系，使得《庄子》文本获得了新的生命意义，从而流传至今。因此，今本《庄子注》是郭象在向秀基础上“述而广之”所形成。

关于《庄子序》是否为郭象所作这一问题，学术界观点分为肯定和否定两类。

1.持否定态度的学者认为《庄子序》不是郭象所作，其以王利器、王晓毅、黄圣平等为代表。王利器主要是根据《宋会要辑稿》的一条记载而认为《庄子序》非郭象所作。这条记载讲述了宋真宗命国子监直讲孙奭与龙图阁待制杜镐等人一同校定《庄子》。在校定过程中，杜镐怀疑《庄子序》非郭象所作。王利器引用《玉海》“景德二年二月甲辰，命孙奭、杜镐等校定《庄子释文》”的记载来证实这一事件。王利器推测杜镐既已校定《庄子释文》，就一定研究过陆德明的《经典释文·叙录》。而《经典释文·叙录》里引用了郭象的一段文字：“故郭子玄云：‘一曲之才，妄窜奇说，若《阏奕》、《意脩》之首，《危言》、《游凫》、《子胥》之篇，凡诸杂巧，十分有三。’”王利器据此认为这段文字是郭象叙述他自己对《庄子》裁取三十三篇之旨，是序文中应有之义，但却不见于今本《庄子序》中，因此他断定杜镐等人的怀疑是正确的，《庄子序》非郭象所作[18]。王晓毅从《庄子序》内容入手，列举了《庄子序》中五个方面思想与《庄子注》内容不符。即：“明内圣外王之道”；“神器独化于玄冥之境而源流深长”；“经昆仑，涉太虚，而游惚怳之庭”；“探其远情而玩永年者”；“遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也”[5](P149-160)。因此，他认为《庄子序》非郭象所作。黄圣平则通过史料的引证及思想的剖析认为《庄子序》非郭象所作。黄圣平首先引用了《宋会要辑稿》之《崇儒四·勘书》、南宋程俱所撰之《麟台故事》卷二、南宋江少虞所撰之《事实类苑》卷三、《玉海》卷四十三及五十五来证明孙奭、杜镐对《庄子序》的处理无误，认为《庄子序》确非郭象所作。另外，他还从思想方面指出《庄子序》和《庄子注》不同。第一，《庄子序》作者认为《庄子》通篇都是狂言，而《庄子注》作者则认为《庄子》并非像表面言辞上的那样不切实际，而是涉世盖俗之书；第二，《庄子序》作者仍以儒家经典为崇高，而《庄子注》作者对儒家经典没有半点尊崇；第三，《庄子序》仍保留了《庄子》原意上对方外即世外自然的理解；而《庄子注》则完全把方外的境界改造成齐生死、忘哀乐、临尸而歌的境界；第四，《庄子序》有佛学影响的痕迹，而《庄子注》则没有；第五，《庄子序》文章风格是带有骈俪化特征之赋体风格，而《庄子注》则带有辩说特征之散文体裁[13](P17-32)。由此，黄圣平指出《庄子序》非郭象所作,而应该是东晋名流中的一位庄学名士所作。

2.持肯定态度的学者认为《庄子序》是郭象所作，其以余敦康、暴庆刚、杨立华等为代表。余敦康通过对王利器《<庄子>郭象序的真伪问题》一文的质疑而证明今本《庄子注》序文为郭象所作。他认为王利器先生的主张有几个疑难之处不能自圆其说:第一，作伪要有一个目的，即为了乱真而篡改原意。但《庄子序》的中心思想与散见于各篇的《庄子注》思想一致，脉络相承，没有篡改郭象思想。第二，北宋时见过《庄子注》的不止杜镐等一两人，如博学的苏轼、王雱都认为《庄子序》是郭象的，他们的识鉴能力不在于杜镐之下。第三，王利器认为伪造序文的原因是由于统治阶级的需要，但封建社会的地主阶级知识分子都是为封建地主阶级服务的[19](P417)。另外，余敦康从“内证”着眼，仔细考察了《庄子序》的思想内容、文章风格、名词术语等，认为其与《庄子注》一致，因此他断定《庄子序》为郭象所作[19](P418)。暴庆刚通过对《庄子序》内容的分析及《宋会要辑稿》的考察一一反驳了王晓毅及黄圣平两位学者的观点，认为《庄子序》为郭象所作[9](P48-65)。杨立华则对王晓毅提出《庄子注》与《庄子序》思想不一致的五点质疑进行了反驳，即：第一，郭象《庄子注》中提出了“内圣”概念或思想，因《庄子·天下》篇里本就明确提到了“内圣外王”。而且“圣”在郭象注释里，有用于指向内在的实例（郭象注《庄子·外物》“然则无用之为用也亦明矣”曰：“圣应其内，当事而发；己言其外，以畅事情。”）。因此，《庄子序》中的“内圣外王”与《庄子注》思想一致。第二，《庄子序》中的“神器”非王晓毅所指的“生命”，而是指不可知的神秘生成，因此“神器独化于玄冥之境而源流深长”中的“源流深长”并没有宇宙本原论意味，最多引入了时间的概念，与《庄子注》思想主旨一致。第三，《庄子序》中“经昆仑，涉太虚，而游游惚怳之庭”的说法不是指序文作者对《庄子》思想的概括，而是对《庄子》一书影响下观此书之人的描述，不能将此类思想与郭象《庄子注》思想相等同。第四，《庄子序》中“况探其远情而玩永年者乎”的说法亦非序文作者自己的思想旨趣，而是讲述《庄子》一书对读者的影响，亦不能与郭象《庄子注》思想等同。第五，不应把《庄子序》中“遂绵邈清遐，去离尘埃，而返冥极者也”中的“尘埃”像王晓毅所说地理解成“尘世”，而应理解成“尘垢”，就是要超脱那些逾越性分的东西，从而返回到人的真性，这种思想与郭象《庄子注》中的思想完全一致[14](P35-40)。

个人认为，对《庄子序》作者之所以有不同的判定，主要原因在于对《庄子序》中个别词语理解的不同，这就导致了仁者见仁，智者见智，大家众说纷纭，莫衷一是。可见，从《庄子序》思想内容上来确立《庄子序》作者不能从根本上解决学界对这一问题存在的分歧，我们不妨从其它史料或整本《庄子注》（包括《庄子后序》）编排的逻辑入手来尝试解决这一问题。

二、独化与玄冥

“独化”与“玄冥”作为郭象思想体系的核心范畴，一直以来都是学界研究郭象思想首要和重点关注的内容。“独化”与“玄冥”虽作为两个独立的范畴存在于郭象思想体系中，但两者又是密切联系的，即“神器独化于玄冥之境”。

汤用彤认为，“独化”是“有”的一面，而“玄冥”是“无”的一面，故“神器独化于玄冥之境”这一命题就是将有和无，自然和名教给调和起来，具体指圣人之合“名教”与“自然”为一。同时，他又指出，“玄冥之境”相依于“独化”之理，“独化”即是事物自生的最高原理，而在此层次之内，即玄冥之境[20]。汤用彤的分析并不十分明晰，究竟“独化”是指存“有”本身还是事物自生的最高原理？若是前者，前面的“神器”又是指什么？汤用彤并没有解释这点。

汤一介认为郭象的“独化”论体系包括有、自性、自生、无待、自然、无心、顺物及独化八个范畴。他指出，有是指自身的存在，即依据自身之自性。每一事物都依据其自性而存在，以自生、无待、自然为条件。事物自身的存在是无待而自然，既无待而自然则无心，无心则顺物，将这些观点坚持到底就必有一“独化”概念[3](P227-228)。汤一介对“独化”体系的划分使得各部分层次分明，有利于我们更好地把握“独化”这一核心范畴。

王晓毅认为，“神器独化于玄冥之境”这一命题强调的是每个事物依据自己的本性“自身独化”，意在否定一切外在生成者和割除掉宇宙本根的尾巴。“神器”指生命，“玄冥”表示一切无形的存在（本性也属“玄冥”这个大范畴），事物依据本性发生变化的过程就称为“独化于玄冥”[21](P281-282)。这里有些歧义，究竟“玄冥”是指无形存在的本性还是一种无形领域？

康中乾用现象学的视角来理解“独化”与“玄冥”。他认为，“独化”并不是简单描述存在者的自然而然的存在状态，而是对存在者之存在本质的一种现象、显现或显示，即对存在者之存在的所以然本质的“展露”和“敞开”。另外，他还从有与自生、相因、自性、玄冥、无心五个方面来分析郭象“独化”论的内在体系。他指出，有与自生是“独化”论的起点，事物之自生看似自然而然，但实质上它的存在和表现要以相因为条件，即事物之间的相互作用，这种作用有赖于事物自身中“有——无”一体的本质性，这就是事物的自性；事物自性的“有——无”一体是活的而非死的，这就叫玄冥，而对玄冥之境的把握需要无心[22] (P260)。因此，康中乾把“玄冥”看成是“独化”论结构的一个方面。但康中乾在另一篇文章《郭象“独化”范畴释义》中又将“玄冥”看成是“独化”的一种特点、性

质[23]。

余敦康从儒道会通的角度来理解“神器独化于玄冥之境”这一命题。在他这里，“神器”指国家政治，“玄冥之境”指一种超越的精神境界[19]（P355)。因此，他认为郭象的这一命题就是将儒家代表的国家政治和道家代表的精神境界给联系起来，将有为与无为、名教与自然联系起来，这也就意味着我们可在现实国家政治中实现自由的精神境界。同时，余敦康还将这个命题作一过程式的理解，即：国家政治最初是和谐的（原始和谐）——因君主的有为干预而破坏了国家政治的原始和谐——最终通过无心顺有、君无为而臣民自为的方式而回归原始和谐。

李尚信认为，万物在“玄冥”之中独化而来，万物既不是由无产生，也不是由另一个有产生，万物的产生不依赖于它者，它是自身在产生的那一刹那，自身与自身冥合的结果。他又说：“‘玄冥’指一种昏暗幽深、混沌不分的状态，万物正是在这种玄冥的状态中各自独化，突然产生；同时，各自独化的万物又彼此相因，联系成为一个‘玄冥之境’。”[24]因此，李尚信将“玄冥”既看成一种境界，又看成一种状态，是万物在其中产生、存在、变化、复归的场域。

对“玄冥之境”的理解学术界也存在很大争议。任继愈[15]（P227)、孙叔平[17](P432)等学者将其看成是一种神秘主义宇宙观。楼宇烈则认为，“玄冥之境”并不是客观物质世界活生生的生成、变化场所，而只是一个抽象、空洞、无形无象，无迹可寻，不可奈何的“天理”、“性命”的彼岸世界图式[25]。余敦康认为“玄冥之境”就是整体性的和谐[19](P358)。蒙培元将“玄冥之境”看成是一种心灵境界[26](P460-476)，康中乾[22](P277)、徐小跃[27]亦持此种观点。高晨阳则从本体论、人生论、历史哲学三个方面来界定“玄冥之境”。他指出，在本体论范围内，玄冥表征的是万有的独化状态；在人生论范围内，玄冥表征的是人的某种精神状态；在历史哲学范围内，玄冥又表征着社会存在的某种理想状态[28]。

以上学者的观点皆有可取及合理之处。个人认为，我们可尝试从郭象自身最终要解决的问题入手来整体理解“神器独化于玄冥之境”这一命题。郭象最终的目的是重建社会秩序及安顿个体身心，因此他为了解决当时社会政治秩序的混乱及个体身心失落的困境，提出了“神器独化于玄冥之境”这一重要命题。“神器”既指自生本体，也指个体生命及国家政治，“独化”则是“神器”生成变化的状态或最高原理，而“玄冥”则表征自生本体依据独化的最高原理在个体人生及社会政治层面所达到的理想境界。

三、自然与名教

整个魏晋时期的主题就是围绕着自然与名教的关系展开而来的。目前学术界比较一致的看法是认为郭象主张“名教即自然”（也即内圣与外王统一）。冯友兰说：“郭象的哲学，就是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的，这是他的‘内圣外王之道’的主要内容。”[29]因此，冯友兰认为郭象主张“名教即自然”的观点。庞朴亦认为，郭象的“自然”就是指“性”，就是“天”，就是万物现存的状态，也即：一切现实的都是合理的。通过这种自然观来观察名教，名教也是自然的。因此，庞朴总结道：“郭象的这种‘任自然’的观点，其实也就是‘任名教’，它不仅要求统治者善于治人，还要求被统治者自觉地治于人；这当然是‘名教’。但它又宣称，如此去治人，便是‘无为’，如此的治于人，便是‘自任’，这却又成了‘自然’。”[30](P119-120)暴庆刚将郭象“名教即自然”命题中的“名教”区分为“实然的名教”与“应然的名教”两种形态，认为“名教即自然”命题中的名教指的是应然的名教，这一命题成立的充分条件不是学界认为的圣人的“内外相冥”，而在于将“名教”所负载的精神实质收摄于人的情感本性之中，圣人的“内外相冥”只是郭象会通儒道的一个方面[9](P16)。钱穆认为郭象之“自然”等同于“独化”、“道”、“理”、“性”、“天”[1](P436-462)，故即体即用、即名教即自然。陈来[26](P527-554)亦持类似的观点。王晓毅通过圣人观来论述郭象“自然即名教”的观点。他指出，郭象首先将圣人（圣王）等同于神人，然后又将圣人之迹理解成臣民自己的政治活动之迹，从而得出圣人无为而臣民自为的结论，这就从根本上将无为与有为、自然与名教、个体自由与社会秩序、内圣与外王统一了起来[5](P296-310)。卢国龙说：“庄子的内圣外王之道是用以克服政治和政权的异化，而郭象所赋予它的新的时代内容就是化解已经彻底异化的专制政体内在矛盾的死结。”[31](P164)余敦康明确指出，郭象“名教即自然”的观点是对魏晋名教与自然之辨这一时代课题的解决，力求找到一种合乎自然的名教或合乎名教的自然[19](P358)。

还有一种观点比较独特，认为郭象并非主张“名教即自然”而是主张“名教乃自然之迹”，这种观点以吕锡琛为代表。吕锡琛通过详细论证郭象名教乃自然之迹、自然高于君命、“以一正万，则万不正矣”、名教不足固守、“天性所受，各有本分”、“捐迹反一”的思想来反驳把郭象思想归为为腐朽的门阀士族制度辩护的“名教即自然”的观点。他认为，“名教乃自然之迹”或“捐迹反一”的命题较“名教即自然”更能确切地反映郭象对“名教”与“自然”关系的认识[32]。王兰、任万明从性分论、迹与所以迹两方面也对此观点进行了论证，他们认为：“郭象肯定的是真名教，而对现实中异化的名教亦痛心疾首，所以他并没有为现实名教辩护，而是通过迹和所以迹的范畴说明名教与自然的关系，进而解决价值观上的困惑，重建个体道德。”[33]因此，他们也不同意将郭象的观点概括为“名教即自然”。

目前学术界对这一问题的理解还没有达成一致的看法，因此仍有待我们进一步研究“自然”与“名教”二者的确切内涵、具体关系以及在郭象思想体系中充当的角色和所起的作用。

四、郭象思想体系的划分

学者们根据不同的标准将郭象的思想体系划分为不同的结构层次，有以下几种代表性的观点。

1.五结构说。王晓毅根据内容领域不同的标准将郭象思想体系划分为“性”本论、历史观、心性论、政治学说、人生哲学[5](P235-325)。许抗生根据郭象崇有论将其玄学体系划分为“无不能生有”与“有之自生”、无待独化说、独化相因说、足性逍遥说、游外弘内说[34]。王江松以个体主义为中心，将郭象思想体系划分为本体论、认识论、人生观、社会历史观及美学[35]。同时，他又将郭象个体主义本体论具体划分为独有论、自性论、独化论、相因论和玄冥论[36]。

2.四结构说。赵书廉在《魏晋玄学探微》一书中将郭象玄学“独化”论划分为“万物独化”的宇宙观、“率性而动”的运动观、“性分之外”的认识论、“无为逍遥”的政治观四个层次[37]。苏新鋈将郭象思想划分为宇宙——本体论、认识论、政治论、人生论四层次，重在论述郭注与庄书之义相一致[38](P424-427)。

3.三结构说。余敦康以《庄子序》为中心，将郭象的独化论体系划分为原始的和谐、原始和谐的破坏以及怎样复归于和谐三个层次。具体而言：首先，郭象用“上知造物无物，下知有物之自造”的独化论来证明自然和社会存在一种原始的和谐；其次，郭象从各个方面来探索破坏这种和谐的原因；最后，郭象提出一种如何在现实中超越的人生哲学，用来纠正人们的种种不正确思想，使自然和社会恢复原始的和谐[19](P352)。张立文将郭象的学说概括为名教自然冥和说、独化自生论以及自因、自为、自得、自有、自性说三个方面[39]。傅伟勋认为郭象的哲学是“彻底的自然主义”，其深层结构包括万物独化论（即现象论）、性命论与解脱论三部分。这三部分没有这里推演上的本末次序，而应该看成“三事一时并了”[26](P424)。

4.两结构说。暴庆刚围绕自由这一主题将郭象《庄子注》的思想体系划分为实践内容和形上依据两层。而郭象自由理论之实践内容又可划分为逍遥的核心内容——适性逍遥、逍遥的认知进路——齐物及逍遥的现实支撑——内圣外王三个部分。郭象自由理论之形上依据又可划分为自性的价值合理性预设——独化、自由的现实合理性论证——性分及本然的存在合理性确认——自然三个部分[9](P96-273)。

五、郭象注《庄子》的哲学方法

郭象思想体系的构建主要是通过注《庄子》来完成的。而在注解这部经典的过程中，郭象必然涉及到了方法论问题，然后借助于方法来引申出己意。关于郭象所使用的哲学方法，学术界大体有多类说、三类说、两类说、一类说这样几种。

1．多类说。马晓乐针对郭象诠释经典的形式，将其训释方法归纳为比喻式注释、类比式注释、问答式注释、反正式注释、援引式注释、综合式注释多种[10](P120-121)。汤一介在《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社1983年版）中就郭象注《庄子》的“寄言出意”、“否定肯定”、“异中求同”、“对等取消”、“三段论证”五种方法进行了分析。而其中又对郭象采用“寄言出意”的哲学方法以证成“不废名教而任自然”中心命题的三个步骤进行了具体说明：第一，用“寄言出意”的方法撇开庄子的原意，肯定周孔之名教可废；第二，用“寄言出意”的方法，形式上容纳周孔之“名教”，实质上发挥老庄之“自然”；第三，用“寄言出意”的方法，齐一儒道，调和“自然”与“名教”，发明其玄学新旨。

2.三类说。汤一介在2000年《郭象与魏晋玄学》增订版中将郭象的哲学方法简化为寄言出意、辩名析理及否定的方法三类[3](P250-269)。他认为，郭象正是通过这三种方法来齐一儒道，调和自然与名教，建立自身新的哲学体系。王晓毅将郭象与王弼进行比较，认为郭象继承和发展了王弼诠释儒道经典的方法，即：将王弼的“本末体用”改造为“迹与所以迹”，以表述内在本性与外在表象的关系；将王弼的“得意忘言”改造为“寄言出意”，为其忽略经典原意自由发挥己见服务；而“辩名析理”作为魏晋时期各学派共享的逻辑思维方式，郭象与王弼个人都不可能再改变规则，而只能在运用中创新，作为界定哲学范畴，构建理论体系的工具[5]（P199)。马晓乐将郭象注释《庄子》的方法（针对内容而言）归纳为“寄言出意”、“辩名析理”及“六经注我”三类[10](P117-122)。刘笑敢则借鉴西方伽达默尔“视域融合”等理论而将郭象的诠释学方法归纳为跨文本诠释、融贯性诠释以及文本的异质性三种[40](P199-207)。

3.两类说。暴庆刚将郭象注《庄子》的基本方法概括为“辩名析理”和“寄言出意”两种。他认为：“‘辩名析理’是《庄子注》的建构性原则，重在从正面立论，是郭象从正的方面建构其哲学体系所用的方法，可称之为正的方法；‘寄言出意’则是《庄子注》的诠释性原则，是郭象将《庄子注》中不合己意的观点进行搁置，而通过寻求言外之意的方法阐释玄理，来表达自家之意，可称为负的方法。”[9](P277)藏要科从诠释学的视角出发，认为郭象的《庄子注》是哲学性的诠释与诠释性的哲学相结合的方法，哲学性的诠释是指郭象在《庄子注》中所探讨的是天人之际这样的哲学问题，而且这种探讨是以注释的形式出现；诠释性的哲学是指郭象的《庄子注》便是郭象的《庄子注》，它深深打上了郭象的思想痕迹，是基于自己的时代境遇而对《庄子》做出的理解。简单地说，即是诠释形式上的“以注合经”及理解形式上的“寄言出意”的方法[41]。

4.一类说。汤用彤在《魏晋玄学论稿》中指出“言意之辨”为玄学家所发明的新方法，并提及“言意之辨”亦郭象注《庄子》、《论语》之首要方法，但未对其进行具体分析[11](P26-46)。刘笑敢从诠释经典的定向出发，通过对比王弼诠释《老子注》的方法和郭象诠释《庄子注》的方法而得出这样的结论：王弼《老子注》属“文义引申式诠释”（也即“顺向诠释”），郭象《庄子注》属“自我表现式诠释”（也即“逆向诠释”）[40](P131-156)。徐蕾通过比较王弼与郭象的玄学方法指出，王弼创造性的提出并运用了“崇本息末”、“得意忘言”的方法来注《老子》和《周易》，创建了“以无为本”的理论体系，开创玄学之崭新局面；而郭象虽注《庄子》却建立了推崇“无无”的“独化”论体系，成功地运用“寄言出意”的方法，寄于《庄子》之言而出自己理论之意[42]。

六、《庄子注》与《庄子》思想的关系

关于郭象《庄子注》与《庄子》思想的关系问题，学术界观点大致分为两种：一是认为郭象《庄子注》是借《庄子》来发挥己说，在一些义理上与《庄子》相悖；二是认为郭象《庄子注》基本把握了《庄子》的思想，是对《庄子》思想更为明确、清晰的表达。

前一种观点以钱穆、李泽厚、汤一介、王中江等为代表。钱穆认为：“故在庄书，则万物尽属有，而万物之外之先，尚若有以所谓无与道者为主，而郭象则谓天地间只此一有，只此万形万有，于此万形万有之外之先，不再有所谓至道与无之存在。……盖庄书犹谓流行之后有一本体，而郭象则主即流行即本体，流行之外不复再有一本体，此乃庄书与郭象注两者间一绝大之异趣也。”[1](P379)李泽厚明确指出，郭象的《庄子注》曲解了庄子，片面发展了庄子哲学本身中含有的“顺时而应世”、“曳尾于泥中”、“处材不材之间”等消极因素，完全失去了庄学中原有的批判黑暗现实的精神[43]。汤一介分别从“自性”、“无为”、“圣人”、“无”的问题来详细论证郭象《庄子注》与《庄子》的不同，认为他们实质上属于两套不同的系统。他说：“庄子对现实社会采取否定的态度，而郭象则要论证现实社会存在的合理性；庄子把天生的自然之性规定为事物的自性，而郭象则把某些社会所给予的成分称为自然之性；庄子认为最高理想的人格应是游外的神人，而郭象却认为最高的理想人格是内外相冥的圣人；庄子言无有，郭象阐崇有。”[3](P236)王中江指出：“庄子彻底审查和否定了儒家的价值观念……郭象则是全面为儒家的价值观念进行辩护并要求重新恢复其有效性。”[44]唐端正亦说：“郭象注庄，以得其所待为无待，以性分之适为逍遥游，以天为万物之总名，以成心为真宰，以顺是非为无是非，竟然对庄子之悲悯情怀，完全颠倒过来，……简直是入室操戈，哪里是注解庄子呢？”[45]

后一种观点以牟宗三、苏新鋈、庄耀郞等为代表。牟宗三在《才性与玄理》一书中对郭象《庄子注》只是赞扬，完全没有批评。他似乎并没有注意到郭象注与庄子思想的不同，只说：“魏晋所弘扬的玄理就是先秦道家的玄理。”[46]同时，牟宗三在《圆善论》中就《逍遥游》“尧让天下于许由”一条仍旧赞扬郭注甚美。另外，他引《论语》赞尧之语印证“向、郭注庄即本此而圆明镜在尧也。……庄子本人是不是如此则难说，也许庄子本人只是愤世嫉俗、一往不返之狂者，未能就尧以明迹本圆。然而无论如何，就迹本圆以说圆境固应是道家之所许可，向、郭之注固有推进一步‘辩而示之’之新发明也。”[47]苏新鋈在《郭象庄学评议》一书中将郭注与庄书从宇宙——本体论、政治论、认识论、人生论四个方面进行比较，认为郭注与庄书义理上是一致的，没有相违背[38](P423-427)。庄耀郞认为郭象“以外内相冥，游外弘内的理论将高下、内外、真俗、动静冥而为一，这便是道家玄理的圆教”，又认为郭象玄学的思维方式就是将一切相对待的事物消融于自然性分之中，“凡举主观的自由意志与客观的气质决定，自然和名教，有与无，是与非，有待与无待，迹与所以迹，内与外，有为与无为，人事和性分，理和命，命和遇，物与我，偶然和必然等等都经由辩证的发展而玄同为一，将道家诡辞为用发挥到极致，而为道家的圆唱。”[48]

两种观点的背后隐含了两种不同的评价标准，一个是忠于原文或者合乎原文文理的标准；一个是诠释者本身思想的新意和玄妙自我表达和创造的标准。上述两种观点依据不同的评价标准偏向于不同的两端，所以必然会形成截然对立的观点。个人认为，我们不能只立足于忠于原文的标准，这样只会忽略经典文本和诠释者思想之间的关联；同时我们也不能只立足于自我表达和创造的标准，这样只会造成对经典文本的误读和经典文本原意的完全扭曲。因此，我们应该综合客观地来看，既要看到郭象《庄子注》对《庄子》原本文义的继承（相一致），又要看到郭象《庄子注》对《庄子》原本文义的改造和发挥（相悖离）。

七、郭象思想的学派归属及其评价

(一)郭象思想的学派归属

关于郭象思想的学派归属，学界基本上有三种观点：一是认为郭象是以贵无为主的新道家；一是认为郭象是以崇有为宗的新儒家；还有一种认为郭象既贵无又崇有，应属会通儒道的代表。

1.贵无为主的新道家。钱穆指出：“中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。”[1](P369)傅伟勋通过对郭象《齐物论注》和《逍遥游注》“自然”之义的分析认为“郭象具有彻头彻尾执守道家‘自然’之义的大无畏精神”[26](P423)。祝捷通过对“中朝名士”政治历史背景的系统考察以及裴頠《崇有论》与郭象《庄子注》在文辞与义理上的对应性研究，认为裴頠《崇有论》以儒学立论，代表了西晋中央朝廷的皇族立场，郭象《庄子注》则以“庄子”道家思想立论，代表了地方士族立场[49]。汤一介指出，庄子言“无有”，郭象阐“崇有”，虽则思想差别很大，但郭象的“有无之辨”正是有见于如果“无”是“无有”，则“无”将无意义，从而必然导致否定“无”的造物主地位；所以我们说郭象的思想是“崇有”，其实或者可以说是“无无”，把“无”说成是“无有”，正是把“无有”看成是“有”，说成是“无无”，正是把“无”看成是“虚无”，从这方面看郭象与庄子思想虽有差别，并对庄子思想有所修正和发展，但他的思路仍是老庄一系在新的历史时期的新发展，故世称魏晋玄学家为“新道家”不是没有道理的[3](P236-237)。刘大杰指出：“郭象和王弼一样，表面上是崇儒，实际上是尊道。”[50]

2.崇有为宗的新儒家。方立天将魏晋玄学分三期：何王主张名教本于自然；嵇阮主张越名教而任自然；裴頠、郭象重名教、崇有，主张名教即自然[51]。许抗生在《魏晋玄学史》中指出“郭象哲学是裴頠崇有论的进一步发展”[52]。傅伟勋认为郭象欲于“有为”发现“无为”的真谛，强调“无心顺有”，于日常有为探现自然无为的深意，可以说预取了后来中国大乘佛学“生死即涅槃”乃至禅宗所倡“在家亦得，不由在寺”的现世解脱精神，充分表现中国哲学的大地性、日常性与即时落地性。我们这里不但看到了郭象打通早期道家到中国禅宗的一道发展理路所作的哲理突破，更可以看到他从道家“无为”转向儒家“有为”的思想胎动。因此，他认为郭象最终的思想旨归是儒家的“有为”而不是道家的“无为”[26](P428)。高晨阳亦指出，郭象独化论通过否定“无”而直接认为“有”为道为自然，即认“有”为体，有乃即体即用的存在[53]。

3.既贵无又崇有的会通儒道者。这种观点以汤一介、余敦康、康中乾、任蜜林等为代表。汤一介通过分析郭象哲学中“有”与“无”、“动”与“静”、“知”与“不知”、圣人“可学致”与“不可学致”、“命（理）”与“自性”、“独化”与“相因”、“无待”与“有待”或“无为”与“有为”、“顺性”与“安命”的范畴和问题，而认为郭象是齐一了儒道，调和了自然与名教[3](P273-292)。余敦康认为整个魏晋时期的主题就是解决儒道之间（即名教与自然）的矛盾而使之达于会通，围绕这个问题，经历了何王“名教本于自然”的正题、嵇阮“越名教而任自然”及裴頠崇儒反道的反题、郭象“名教即自然”的合题三个过程。因此他得出结论说：“郭象作为会通儒道的合题阶段，既高于王弼的正题，也高于嵇、阮、裴的反题。”[19](P15)故在余敦康这里，郭象是既贵无又崇有的会通儒道的代表人物。康中乾从现象学的视角出发，认为郭象独化论是王弼贵无论和裴頠崇有论的有机统一[22](P277)。任蜜林认为郭象为了解决当时名教与自然的矛盾，构建了“神人即圣人”的境界观（融合了道家的神人和儒家的圣人两种不同的理想人格）、“仁义即性”的人性论（融合了儒家的性善论和道家的素朴论两种不同的人性）、“无为乃任万物之性”的政治观（融合了儒家有为和道家无为两种不同的政治主张）。她认为郭象哲学中有明显的以庄融儒的特色[54]。田文棠根据郭象独化论哲学思想产生的背景以及具体分析郭象在哲学和政治思想上如何对“有”、“无”两派进行改造综合，得出“郭象既不‘崇有’，也不‘贵无’，而是对‘有’、‘无’两派基本哲学观点的改造与综合，具有浓厚的折中调和色彩”[55]的结论。

还有两种观点值得注意，一种以陈来为代表，认为郭象既非贵无，也不崇有，而是崇“自然”[26](P570)。还有一种以王江松为代表，认为郭象既不是道家也不是儒家，而是中国哲学史和文化史上继孔子、孟子、老子、庄子之后的第五人，是与主流的儒道两家所提倡的整体主义、本质主义相对的个体主义的本体论、人生观、社会观[56]。

关于郭象思想的学派归属，部分学者将其划归为新道家的，大体是因为郭象思想属整个魏晋玄学的范畴，而魏晋玄学也主要是通过注释《老子》、《庄子》来完成本体论建构，这一本体论思路仍是沿袭了道家。同时，郭象关注个体生命自由，也是道家一贯所重视的方面；还有部分学者将其划归为新儒家，大体是因为郭象自身的身份及其思想最终的现实指向，即：重建合乎自然的社会名教秩序，维护士族阶级自身的利益。还有学者将其划归为儒道兼宗者，主要是因为郭象思想中具备会通儒道的倾向。少数学者既不将郭象划分为儒家阵营，也不将郭象划分为道家阵营，而是将其划分为崇自然或与儒道两家相对的个体主义阵营。学者们之所以有不同的观点，主要是由于其各自侧重的方面不同。持新道家、新儒家说的学者只是看到郭象思想的一面；持儒道兼宗说的学者有折中调和之嫌，没有指明郭象更侧重哪一家；持自然说或个体说的学者则只是凸显了郭象思想的某一方面内容。个人认为，我们既要看到郭象思想中多种思想因子并存的事实，也要看到其侧重及独特的方面。而个人将郭象思想的学派归属为内儒外道，即：从郭象思想产生的原因及归宿看，郭象本人代表整个士族阶级的利益，最终追求的是社会秩序的重建和个体身心的安顿；从郭象思想建构的过程来看，他主要是通过注《庄子》来提出自生独化的本体论，强调了个体生命的自由。总的来说，郭象是借用道家的形式，却重在表达儒家的思想内容。

（二）郭象思想的评价

对郭象思想的评价，目前学术界有三种看法：一种持肯定态度；一种持否定态度；还有一种比较客观理性，持一分为二的态度。

1.持肯定态度。王江松从个体主义的角度来挖掘郭象思想的现代价值和意义。他强调要善于挖掘中国传统文化中被儒释道三种整体主义文化所压抑的个体主义、个性主义和个人主义等异质文化，并认为这是中国传统文化向现代文化转化的内在动力和根据，也是避免落入国粹主义和全盘西化错误逻辑的良方。因此他指出要创造性地继承郭象个体主义中个性平等和自由的思想，同时也要看到郭象思想本身的内在矛盾和局限性，不能主张彻底的个体主义，而要在一定程度上接受儒家和道家的整体主义和本质主义的补充，实现实体间的交互主体性和主体间性，避免权力的监督和制约机制落空，这样才能真正开辟出现代的民主和法治理论[36]。

康中乾从现象学的角度阐发了郭象独化论在认识论和方法论上的意义和价值。他认为，世人患得患失相互攀比就是用的比较、参照的方法看问题，而郭象的“俱足”、“自足”用的是自参法和自组织法，用这种方法看到的是事物间的联系，把握的不是事物的差异性、对立性，而是“不可一日而相无”的融合性、整体性、和谐性。同时，郭象“自足其性”的人生态度不是一种消极的宿命论态度，而是一种存在自身的直觉体悟和积极的准审美式的人生态度，是一种乐观的入世精神[57]。

吕锡琛从伦理学的角度论证郭象思想的意义。他将郭象“名教乃自然之迹”或“捐迹反一”思想的意义归结为四点：第一，澄清了“名教”与“自然”是“迹”和“所以迹”的关系；第二，从理论上指明了封建名教的局限性；第三，认识到封建礼法制度对于人性自然的束缚，试图调和现实生活中“名教”与“自然”的矛盾，达到礼义忠信与自然本性的统一；第四，将道家的哲学本体——“道”、“自然”发展为绝对性意味的道德本体，从某种程度上弥补了儒家伦理缺乏本体力量，无法形成超验的形而上学品格之不足，为中国伦理思想在理论上增添了极有意义的活水源头[32]。

李昌舒则从美学的角度来阐释郭象哲学的价值。他指出，郭象提出的当下存在的个体之“物”是自在、完足的，“物”之后什么也没有。从美学上讲，这就使感性事物摆脱了道家之“道”和儒家之“德”的主宰。因此，郭象这一思想对于中国美学中山水自然的发现具有直接影响[58]。李希在其学位论文《郭象哲学与中古的自然审美》[59]中亦持类似观点。

王晓毅则专门撰文从学术意义上来指出魏晋玄学对儒释道的影响。他认为：“玄学的哲学范畴和‘形名学’、‘言意之辨’构成了魏晋南北朝佛教义学语言环境和思维方法；玄学本体论流派的哲学思辨使道教哲学由粗糙走向精致，元气论流派的生命哲学则培育了士人的本土宗教情感；玄学促进了南朝经学向义理化方向发展，其潜在的‘体用’、‘性理’、‘内圣外王’观念，对北宋理学的兴起产生了直接影响。”[60]暴庆刚亦赞同王晓毅的观点，认为“郭象《庄子注》思想下及六朝般若学，开隋唐佛学之鼎盛局面，对其后佛学兴盛于中土、甚至对某些佛理之阐发都产生了直接或间接的影响，并从形式和内容上影响了以后儒家、道家思想发展的归趣”[9](P355)。马晓乐也说：“郭象儒道会通的主张给儒、释、道三家思想的融合注入了相当的因子。”[10](P170)

有一些学者则着重从管理学、政治学的角度来阐释郭象思想的意义。黄圣平认为,郭象因物自为、守职而为、君逸臣劳、圣王无所不为的思想对我们今天的管理者和管理工作有重要启示意义[61]。余敦康[19](P359-382)、王晓毅[5](P296-310)、卢国龙[31](P140-181)均指出郭象政治观的本质不是一味地维护封建君主专制，而是批判封建君主专制，并设法通过在现实生活中实施君主无为而臣民自为的政治体制来架空君主权力，实现君臣共治的和谐社会。

2.持否定态度。持此观点的学者大多认为郭象的思想本质上是为封建等级制度的合理性作辩护的。冯友兰指出，郭象思想着重在论证封建社会的等级制度是合理的，是门阀士族阶级意识的反映[62]。庞朴亦说，名教即自然的观点是郭象思想的精髓，也是门阀士族终于找到了的最好的统治理论[30](P119-120)。王中江认为：“郭象在《庄子注》中把庄子‘重估一切价值’的方向完全逆转为‘认同一切价值’的方向。如果说，庄子彻底审查和否定了儒家的价值观念的话，那么郭象则是全面为儒家的价值观念进行辩护并要求重新恢复其有效性。”[44]余英时说：“向郭解庄，反使绝俗之自然下侪于末流之名教，于是昔日之变俗归真，今悉为移真从俗矣。”[63](P394)罗宗强亦从社会心理和社会风气方面来批判郭象的哲学思想，他指出郭象的哲学“既可以为口谈玄虚、不撄世务找到理论依据；……又可以为任情纵欲，为个人欲望的满足的合理性找到理论上的解释”[64]。刘思禾从郭象思想的内部矛盾进行批判，她认为：“郭象思想总的说就是不稳妥，以玄言论德、论政终为一偏，时代问题没有在思想上理顺。他以双向弱化的方式处理冲突，要求弱的伦理和柔性的政治，代价是丧失了文明中必要的刚性维度，使得儒道的冲突内化，在实践上转变为伦理与政治的虚无化。”[65]马晓乐在肯定郭象《庄子注》价值的同时亦指出其两方面的负面影响。她说：“郭注之后，使得后人多少带有郭象的思维框架去理解《庄子》，使得《庄子》的原意在一段时间内暗而不彰；郭象虽调和了儒道，但在会通儒道的过程中却舍弃了儒道思想的精神内核。”[10](P167-168)

3.折中调和态度。徐斌认为，郭象思想一方面使得“士人在专制体制下得以通过精神自我解脱而少受压抑和痛苦”，为当时的人们找到了暂时的精神避难所；但另一方面却使“自由意识趋于淡化”、“士人可贵的独立精神失却了支撑力量”，从此中国文人的心理结构有了既可以保护文人也可以消蚀文人意志的“精神胜利法”[66]。郭象思想可谓利弊共存，需一分为二地来看待。余敦康认为：“郭象虽然看到了统治者任意扰民带来的危害，但他提出的解决措施却不切实际。因此现实的困境是由封建制度引起的，而他不可能超越时代。”[19](P375)李佳亦指出：“郭象的哲学在政治上的功效并不明显，不过他的哲学却反映了现实中的深刻矛盾，是时代精神的体现者，且对当时及后世的中国哲学的发展起了重要作用。”[67]马晓乐指出，郭注的影响不仅体现在庄学的研究本身，它对儒释道三家合一的文化模式以及中国儒道互补的人格范式做了初步探索，对中国传统士人阶层的思想和心态产生了深远的影响。同时，她也看到了郭象思想的负面影响，认为郭象虽扩大了《庄子》的影响，但使后人对《庄子》的理解或多或少带有郭象的影子，从而另《庄子》原意在一段时间内暗而不彰；另外，郭象虽调和了儒道，但在会通儒道过程中却舍弃了儒道思想的精神内核[10](P167-170)。

学者们之所以有不同的观点，主要是由于自身主观立场和视角的不同。持肯定说的学者，大多是立足于郭象相较其之前的玄学家有哪些继承、发挥和创新；持否定说的学者，大多是立足于郭象扭曲了《庄子》本义，舍弃了儒道两家的精神内核，还有学者从阶级的观点来否定郭象思想的价值。持调和折中说的学者则分别从正、负两面对郭象思想进行评价。个人认为，任何一种思想都有两面性，对待郭象的思想，我们也理应辩证、客观地来评价，既肯定其为当时社会秩序的建构及人们的安身立命提供了一套理论方案，也肯定其对之后儒释道合流及多元文化的融合、中华民族儒道互补和谐心理性格的形成起了积极作用。同时，我们也要看到他思想理论的局限性，包括理论内部的矛盾之处、理论的现实操作性、浓厚的封建等级色彩和批判精神的失落等等,甚至于同一观点本身也有两面性。

八、郭象思想研究前瞻

近三十年来，随着学术界对郭象思想研究的推进，关于郭象思想的研究取得了重大的进展。在研究内容上，学界不单对郭象思想的某个方面或某几个方面进行具体研究，还从各个方面对其进行整体把握。同时，学者们不单是发表单篇论文来阐释自己的某种观点，还相继出版专著来进行系统论述；在研究层次上，学界不单从哲学史、思想史层面来阐发郭象的思想，同时还从政治、法律、经济、文化、管理、诗歌、教育、生态等多个领域来进行研究；在研究方法（视角）上，学界不再是采用单一、固定的方法，而是诠释学方法（视角）、现象学方法（视角）、比较分析方法（视角）等多种方法（视角）并存。总体言，目前学术界对郭象思想的研究虽成果颇丰，但仍存在一些薄弱和不足之处，主要表现在以下五个方面：第一，对郭象思想的研究程度不一，呈现出非均衡发展的趋势。比如：从哲学史或思想史层面对郭象的研究较多，而从经济、法律、教育、生态等方面对郭象的研究则较少；第二，在处理《庄子注》和《庄子》的关系时，存在以庄解郭、以郭解庄的倾向；第三，对郭象思想的研究大多集中在其范畴、方法、内容方面，而较少关注郭象思想背后的个人性格、人生经历、时代背景及学术发展脉络等动因；第四，对郭象思想的比较研究存在进一步拓展的空间。比如：系统地比较研究郭象与王弼、郭象与裴頠、郭象与巴门尼德、郭象与海德格尔等，这些都具有深入探讨的价值；第五，对郭象思想现代意义的阐发不够，大多仍停留在对郭象思想进行简单评价的阶段。

综观近三十年来学界对郭象思想的研究现状，针对其不足与薄弱之处，今后对郭象思想的研究可着重从以下三个大的方面来进一步努力。

第一，魏晋玄学史上的郭象思想研究。魏晋玄学在不同历史时期有着不同的发展，包括代表人物、思想体系、性质、特征、方法、地位等的不同。因此，有必要将郭象思想研究放在整个魏晋时代的历史脉络中来看待，以此最大限度地还原郭象思想的真实面貌，了解郭象思想发展的来龙去脉，把握郭象思想的独特之处。

第二，哲学史方法论上的郭象思想研究。每一个哲学家在建构其理论体系的时候都会运用一定的方法。而郭象亦通过寄言出意、辩名析理等方法来会通儒道，建构其自身新的思想体系，开启了中国哲学史上郭象注《庄子》与《庄子》注郭象（即“六经注我”与“我注六经”）的两种基本经典注释的方法路向。因此，对郭象注释方法的研究，有利于我们梳理清楚中国哲学史上的经典注释方法，有助于我们总结出一套中国传统的解释学方法和理论。同时，我们亦可运用西方诠释学方法的基本观点理论（如：伽达默尔的“视域融合”）来解读郭象的注释方法，并在借鉴西方诠释学的理论框架、概念观点的基础上，建构我们今天更具中国学术特色的诠释学体系。

第三，现代价值意义上的郭象思想研究。我们要立足当代现实社会，从哲学、经济、法律、政治、美学、伦理学、文学、管理等多个方面来挖掘郭象思想的现代价值。比如：就政治文化层面言，郭象思想本身包含多种思想因子（儒、道）的融合，提取郭象融合多种思想因子（儒、道）的历史经验，能为我们今天全球化背景下多元文化的交流、对话、融合提供借鉴意义和启示；就社会治理层面言，郭象关于社会秩序重建（君主无为而臣民自为）与个人身心安顿（性分范围内的个体自由）的理论设想对我们今天社会的分层管理、确立个体在现实社会生活角色中的具体义务与权利都有一定的意义。就人格心理层面言，郭象会通儒道的思想对中国人儒道互补性格的形成有重大影响，这对我们今天培育良好国民心理素质、提升社会风气、提高民族自觉、加强民族自信、挺立民族自我等都有重要的促进作用。

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【责任编辑：湜得】

The Study of Guo Xiang’s Thought in the Past Thirty Years and Its Future Development

Luo Cai
(Department of Philosophy,Sun Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong)

Evolved from the scriptural studies of the Western and Eastern Han,xuanxue(the Metaphysical School)of the Wei-Jin period paved the way for the Buddhism of the Sui and Tang,and the School of Principle of the Song and Ming.As one of the most important schools in Chinese intellectual tradition,Wei-Jin xuanxue exerts a profound influence on the development of Chinese Culture.Guo Xiang’s xuanxue,which marks the peak of Wei-Jin xuanxue,is undoubtedly of great significance.The past three decades saw numerous in-depth studies of Guo Xiang’s thought.Some are systematic studies of its content,others investigations of multi-dimension or multi-perspective.Some Guo Xiang scholars have mainly focused on the Guo’s Comentray on the Zhuangzi and its relationship to The Zhuangzi itself,others attempt to probe his philosophical method,his ideas of duhua, xuanming,ziran,mingjiao;still others have elaborated different models of the structuring of Guo’s system,trying to pinpoint the school Guo belongs to.Under this circumstance,the study of Guo Xiang should be more devoted to the history of Wei-Jin xuanxue,philosophical methodology and its contemporary relevance.

Guo Xiang;Wei-Jin xuanxue;Commentary on the Zhuangzi;The Zhuangzi;preface to the Zhaungzi

B 235.6

A

1000－260X（2015）01-0060-13

2014-11-15

罗彩，中山大学哲学系博士研究生，从事中国哲学与现代化研究。