中国思想世界中身体观之演进脉络

贡华南

（华东师范大学中国现代思想文化研究所/哲学系，上海200241）

中国思想世界中身体观之演进脉络

贡华南

（华东师范大学中国现代思想文化研究所/哲学系，上海200241）

从散殊之身体，到作为“类”的身体，再到作为“故”的身体，最终至于作为“理”的身体，“身体”被思想不断同一化，而超拔至于“类”、“故”、“理”之域。散殊的身体个个不同，作为“类”的身体“如类而在”，以类相别；作为“故”的身体“如故而在”，作为“理”的身体“如理而在”。思想与身体之同一，一方面身体道化而成为能思能想者，另一方面也使思想总是经由身体而展开，这构成了中国思想世界中身体观演进之深层根据与基本特征。

中国思想；身体观；如理而在

本文根据中国思想世界中领会身体的思想架构之演进脉络，返而透视中国思想世界中身体观之演进脉络。对此演进脉络的梳理，本文首先采用了冯契先生的思想，即从“类”、“故”到“理”的逻辑发展构成了中国哲学演进的基本脉络①。同时本文亦穿插作者近年来所体会出来的线索，即中国思想自身经历了从“形”到“形而上”，再从“体”到“本体”，转而从“理”到“天理”思想范式之转换。由此思想范式之演进而塑造了如朴而在的散殊之身体、如“类”而在之身体、如“故”而在之身体，最终至于如“理”而在②之身体。身在道在，道在身在，思想与身体之同一③，中国思想世界中的“身体”随着思想之沉浮而沉浮，由此形成了逻辑与历史相统一的身体观之演进脉络。

一、如朴而在的散殊之身体

身体乃天造地设者，而进入观念的身体则呈现出不同面貌。进入思想世界的身体总是被置放到不同的思想架构，且随着思想架构之不同而呈现不同面貌特征。道家以道为根基，重“独”、“殊”，也即今日所谓“个”。散殊之身体同样不是天造地设的物自身。有“个”之万物散殊根基于道，身体亦如之。道家所崇尚之“独”乃指不与他者相对，不为他者所改变、移易之身即所谓“独立而不改”者（《老子》二十五章）。“独”又被称作“素”、“朴”：“见素抱朴。”（《老子》十九章）“素”、“朴”即是未经人文化的完整身体。每个人都有其身体，故身体为多姿多彩之“多”。在《老子》看来，每个个体皆得“一”（“道”）而生，都具有平等的、独一无二的价值。人的价值不大于物，物的价值亦不大于人，于“天下”亦然。故《老子》说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》十三章）作为个体之“身”与“天下”具有同等的价值。“身”不大于“天下”，故不会取天下以归己；“天下”不大于“身”，故不会屈“身”以就“天下”。“身”与“天下”故皆能得全。在价值上摆平“身”与“物”、“天下”，则能够在精神层面做到“无身”、“外身”、“后身”。“无身”即自觉消除以己身为中心的观念；“外身”即自觉不将己身摆在更亲、更尊之“内”的地位；“后身”即自觉不将己身摆在价值之“先”。唯有如此，才能真正保持自身之素朴之身，也才能保持住他人的素朴之身。

此身不可减损，不可增益。亲之、贵之、利之即增益之，增益身即为多余；疏之、贱之、害之即减损之，减损即为不足。“天之道，损有余而补不足。”（《老子》七十七章）有余者损之，不足者补之，即可使朴素之身得以完整地持存与展开。对于世俗之人来说，总以“多”、“实”、“有”为好，故不断取物归己，增益己性。故《老子》主张“为道日损”（《老子》四十八章），主张“无为”，即自觉停止以人的意志、目的、欲望加于他者，同时取物归于己。“无为而无不为”，即自我退隐，停止人为，而使万物素朴之性，他人素朴之身得以完整保存。己身与万千他人之身皆有其自然，皆可得其自然。

《庄子》进一步以“逍遥游”来诠释散殊身体之“自然”，设身于“大樽而浮于江湖”，处“无何有之乡，广莫之野”而物无害者。并以“齐物论”纠偏“不齐”之“物”与“不齐”之“物论”，而彻底以平等（“齐物”）观人与天地万物。“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）每个个体之身不长不短，短不可续，长不可断。基于此说，散殊之身体，包括残损的一个个身体，都拥有完整、自足的价值④，而不能作为他者，包括不能作为“类”而观。

二、如“类”而在之身体

“类”的追寻重在寻求一类事物自身之规定性，此规定性同时也是与他类相区别之标志。因此，“类”以“分”为基本特征，即辨别与他者类的差异。先秦思想中的“人禽之辨”无疑落脚点在“察类”。与思想层面“类”的追寻相应，身体也总被人理解为人的“类”特征。

“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与！”（《论语·微子》）孔子重“人道”，而以“仁”、“礼”区别人与鸟兽、小人，相应，仁化、礼化的身体被当作“人”的标志、尺度，或被当作人之一类的标志与尺度，如君子、仁者。孔子以“仁”充实礼，并以礼来规训身体，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。能做到“非礼勿动”者乃“仁者”，故可说礼化之身乃“仁者”之身⑤。礼乃外在规范，孔子亦以内在实有的精神态度来修身，所谓“修己以敬”（《宪问》），具体说则是“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）“明、聪、温、恭、忠、敬”乃内实有且形诸外的美德。以敬修身，身体亦敬化、仁化，在接人待物中随时显现出来，所谓“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”（《阳货》）君子居丧以哀戚为基本的精神格调，同时哀戚也构成了身体的基本色调。内居仁，外合礼，此即“文质彬彬”之君子（《雍也》）。质言之，文质协和构成了君子之身体的基本特征。

孟子感慨于“人之异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），而努力唤醒人们将此“几希”之“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”等“四端”，实现为“仁义礼智”等“四德”。四德完全发挥出来，即“尽心”，也即“尽性”，如此则身体亦被仁义礼智化。所谓“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面。盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）面、背、四体随心而随时怵惕恻隐，羞恶、辞让，由此而真正成为异于禽兽的人之身体（确切说是君子之身体）。儒家追求伦理化的身体，以使人区别于鸟兽、禽兽，此伦理化的身体凸显的并不是个体之身体，毋宁说是作为“类”的身体⑥。

三、如“故”而在之身体

随着“类”的追问向“故”的追问之递进，以“故”观身体，并以之修身养体，亦逐渐成为思想大潮。与作为“故”范畴相应的“体”为多，但作为“体”之“体”的本体则为一。与此相应，身体之体也由“类”进至于“故”（“所以”、“所由”、“所以然”）⑦。这表现在，“体”超越“形”，如《老子注》四章：“形虽大，不能累其体”；《老子注》三十九章：“体尽于形，不欲也”，《老子指略》：“凡物之所以存，乃反其形……道与形反”，等等。“形”字面的意思指外在的形状，广而言之，指事物之所呈现者。与“形”相对的“体”首先指事物的内在骨架，引申为事物存在的根据⑧。作为表现者的“形”根柢于“体”，而所表现者非等同于“体”，此即“形不尽体”之意。万物皆有其“体”，而万体之“体”即道、本体⑨则为一。相应，与本体同体之身体成为超越的身体。

以本体提升身体，王弼对此有集中阐发：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。……圣人茂于人者神明也。同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同。故不能无哀乐以应物。然则圣人之情。应物而无累于物者也。”（《全晋文·王弼传》）“体无者通无”，体冲和才能通无。在王弼视域中，“无”是“故”，是本体之“体”。“体无”之“体”是身体而不是本体。“体无”之“体”意思为“同体”，即“以无为体”，或“不舍无以为体”（《老子注》三十八章）。以无为体即以无为用，展开即为“无为”、“无事”、“无味”、“不言”，等等。故“体”不仅要求神明茂，更重要的是身体通无，即身体超越实然而至本体层面。身体通无通体，成为万物生长成就的根据⑩，在此意义上，身体乃是“故”的身体。

王弼以本体为一，身体依从于道才能与本体同体，此即王弼所说“躬于道”（《老子注》三十章）、“与道同体”、“与得同体”（《老子注》二十三章）、“与天地合德”（《老子注》七十七章）。但对于未能执一者而言，则“行失则与失同体”。也就是说，未能把握大道者其身体必然远离本体，从而使万殊之身体与本体析离为二。王弼重“一本”，郭象则重“万殊”。在郭象看来，万物之外并不存在像王弼所说的“无”——本体（造物主）作为万物自身存在之根据⑪，所谓“造物者无主，而物各自造。”（《齐物论注》）“生物者无物，而物自生耳。”（《在宥注》）“自造”相对“造物主”而言，即自己充当自身之存在根据。万物皆以自己为原因与根据，自生、自得、自化、自尔，万物而万殊耳。每个人的身体皆如一物，皆以自身为原因与根据，所谓“夫身者非汝所能有也，块然而自有耳。”（《知北游注》）“自有”即自生、自得、自化、自尔、自然，即无待他者而然，包括无待于“我”、“汝”等“主体”。郭象在此将每个身体都理解为以自身为根据，同样见身体超拔到了“故”的境界。

四、如“理”而在之身体

随着“故”的追问向“理”的追问之递进，以理观身、修身逐渐成为思想界之主流，如理而在之身体遂成为一个理想目标。程明道说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[1]（P424）宋儒所体贴出来的“天理”不同于先秦作为“类”的天理，也不同于魏晋作为“故”的天理，而直接进至于“理”。“天理”不仅被理解为“所以然”⑫，而且被理解为“必然”与“当然”。所谓物有物理，人有人理，物理与人理虽有“殊”，却为“一”。“一理”实，“万理”各正。“理”与“理”之间彼此开放，相互通达。它们之间之所以能相互通达，是因为“理”既是物与人之“所以然”，也是“所当然”。“所当然”之必然性与“所以然”之必然性结合，从而使“理”成为人、物存在之根据、目的与动力。“所以然”与“所当然”的结合不仅意味着人、物之理的贯通，也意味着“理”贯通了人之外在与内在，成为人安身立命之根据。“理”的获得也就意味着获得了行动的根据、理由与动力，“有理”即有根据，且合乎目的与价值，“无理”不仅无根据，也不合乎目的与价值。

宋儒亦言“与物同体”⑬，不过,其所谓“同体”异于魏晋人所谓“同体”:“所以谓万物一体者，皆有此理。”[1]（P33）万物一体是因为万物（包括人）皆有此理。明理、存理由此被视作人之为人的基本尺度，所谓“人只有一个天理，却不能存得，更做甚人也！”（《近思录》卷四）对于人来说，自觉明理、顺理，依照“理”而展开自身就成为人的使命。张载说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[2]（P321）人、物皆有“理”，但有“理”而“不穷”即意味着“不知理”，“不知理”则意味着行动不以“理”为动力与目的，从而无法实现人的性命（尽性），此即所谓“如梦过一生”。自觉“穷理”，以“理”作为生命之根据、目的与动力，则生命有根据、行为合乎目的与价值，此便是“天理”。做人就要存天理，人之存在就要如理而在。

如理而在者以“理”与他人、万物交会。即以自身之理交会他人、万物之理。所穷之理与自身之理交会，而真正能进入自身亦需要自身修持工夫，张载说：“义理无形体，要说则且说得去，其行持则索人工夫。”[2]（P322）“索人工夫”即需要人吸收、消化、涵养，使“理”成为自身之生命境界。“理”索人工夫而不断约束、规范、净化理会者，逐步“体认省察”，道理为我所受用，成为我真实的生命，最终使其变化气质而由驳杂趋纯粹。宋儒追求克己、涵养工夫，都指向对理会者的约束与规范，而成为天理之化身无疑是其最高目标。在此意义上，“存天理，灭人欲”理所当然地成为宋儒的精神目标。

天理存于人不仅表现于心性之如理，也同样表现于身体之如理。理不可易且不容己，如理而在的身体亦不可易、不容己。不可易是指身体之展开皆有根基，而非出于个人的欲望、意志、目的。根基于理的身体动皆如理，客观的理保证身体亦有则可循。不容己的身体不只是客观的理，还随时表现于形貌，展开为行动。

通过用敬涵养，心如理，身随心。程子曾如此形象地称此理、心、身融而为一者：“满腔子是恻隐之心”[1]（P62）。“腔子”指人之躯壳，人之身⑭。满腔子是恻隐之心是说眼耳鼻舌手足皆浸透、散发着善感善应的恻隐之心。朱熹发挥道：“只是满这个躯壳，都是恻隐之心。才筑著，便是这个物事出来，大感则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固是痛，只如针子略挑些血出，也便痛。故日用所当应接，更无些子间隔。痒痾疾痛，莫不相关。才是有些子不通，便是被些私意隔了。……腔子，身里也，言满身里皆恻隐之心。”[3]私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，此时身皆是心。伤痛在身，大痛小痛皆心痛。满身皆恻隐之心，皆随事随感随应。恻隐之心通贯羞恶之心、辞逊之心、是非之心，依此亦可言满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心⑮，等等。眼耳鼻舌手足随时恻隐，随时羞恶，随时辞逊，亦随之显示是非。满身都是心，都是理。一身皆能恻隐，一身皆能羞恶，一身皆能辞逊，一身皆能是非。此即为理化之身，如理之身。

作为“故”的身体内冲和而外无为、不扰物，自造自化；作为“理”的身体内和外温，知理行理，既有其所以然之故，又合乎当然之则⑯。以“理”为体超越以“无”为体。天理一，索人工夫，人欲尽而作为天理之身体显。一方面身体得以在理中提升、净化；另一方面，身体皆天理之分殊而体现于日用常行。作为天理之身体显示为温、仁、敬等气象、态度与直接可感的接人待物之方式。伊川先生《明道先生行状》给我们描绘了一个醇儒的形象，一个如理而在的身体：“先生资禀既异，而充养有道。纯粹如精金，温润如良玉。宽而有制，和而不流。忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温。听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间。测其蕴，则洁乎若沧溟之无际。极其德，美言盖不足以形容。先生行己，内主于敬，而行之以恕。见善若出诸己，不欲弗施于人。居广居而行大道，言有物而动有常。”“温”⑰、“润”、“敬”、“恕”等并非静态之思想品格，而是由内而外涌现出来的，自成而成物之迁化之力，也即我们所说理化了的身体——如理之身。

五、道在身在、身在道在

如我们所知，作为中国思想之最高范畴，“道”有“有”（逻辑意义上之不无），却未必总是“在”（具体呈现），其“在”总与体道、味道者同在。道在万物，显为色声味，然无体道、味道者，道隐；有体道、味道者，色声味之道显，大道亦显，所谓“德者，道之舍”（《管子·心术上》）是也。道之在系于体道、味道者，体道、味道者既以自己的心灵领受大道，更重要的是通过自己的身体呈现大道，即在接人待物中展现大道，此谓“实证”⑱。孔子由“不安”说“仁道”，孟子以“怵惕恻隐之心”说“仁道”，皆将身心颤栗疼痛及所直接透显者视为最真实的仁道。《文言》之“体仁”，《系辞》之“感通”，《中庸》之“体物”，《庄子》之“体道”，《淮南子》之“体太一”，董仲舒之“体天”，王弼之“体道大通”，宋明儒之“理会”，凡诸等等，皆以身心圆融的生命来呈现大道。道与身圆融无碍，同时绽放。由察类、明故而达理，大道之展开皆通过身体展开，皆藉着身体而呈现，并得以实证。身趋向道，道藉身而在，由此可说道在身在，身在道在。

从散殊之身体，到作为“类”的身体，再到作为“故”的身体，最终至于作为“理”的身体，“身体”被思想不断同一化，而超拔至于“类”、“故”、“理”之域。散殊的身体个个不同，作为“类”的身体“如类而在”，以类相别；作为“故”的身体“如故而在”，作为“理”的身体“如理而在”⑲。思想与身体之同一，道在身在，身在道在。一方面身体道化而成为能思能想者⑳，另一方面也使思想总是经由身体而展开㉑，这构成了中国思想世界中身体观演进之深层根据与基本特征。

注：

①可参见冯契.《认识世界和认识自己》第51页，华东师范大学出版社，1996年。“类、故、理”是《墨经·大取篇》提出的范畴：“夫辞以故生、以理长、以类行。”由“类”、“故”至于“理”乃是思想展开的三个递进的阶段，也可以说是“道”的三个递进的层次。“察类”即追问“实然”，“明故”即追问“所以然”，“达理”即追问“必然”与“当然”。

②“如……在”句式取自《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。”此句式甚美！它表达着特定精神之具体（具有时空之体）化与具体存在之精神化相融契之特质，或者说，它既表达着真实具体的在世姿态，同时此姿态又深深契合特定精神。

③中国思想之范畴、范式相应经历由“形”、“体”至“理”的嬗变过程，具体说，即由“形”至于“形而上”，转而由“体”至于“本体”，进而由“理”至于“天理”。“身体观”亦随此范式之嬗变而流变：在“形”范式主导下，“身”为“形”，“体”为“形”；在“体”范式下，“身”为“体”，“体”为“体”；在“理”范式下，“身”为“理”，“体”为“理”。此历史脉络展示了中国思想演进之方向，即超越“形”，而趋于“体”、“理”。从“形”到“体”、“理”之脉络与从“类”到“故”、“理”脉络亦大体一致。

④散殊的身体并非是无精神的或天然的、低级的存在。它基于道而得以持存，自觉根柢道而持守不分化，因此，可说是高度自觉的精神化存在。相较而言，如类、如故、如理之身体则显示出更多分化的特征。

⑤《论语·颜渊》颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

⑥对“性”的追问首先表现出的是“类”的兴趣，比如，告子“生之谓性”、“食色性也”，以生而有的自然之质为性，身体活动（如食色）被理解为一类的活动。荀子之性恶论以人之好利恶疾，耳目之欲好声色为人之性，亦即以之为人的类特征，而以礼乐养体，修身为善，则归于礼乐化的身体，此与孔孟亦一致。

⑦王弼“一与万之辩”把“体”从“类”的追问中超拔出来，从而真正走向对“类之为类”——“故”——的追问。“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也。……则知可以执一御也。……夫少者，多之所贵也。寡者，众之所宗也。”（《明彖》）寡、一为众、多之“宗”、之“主”，为众、多存在之“所以”。执一即执众、多之“所以”，故可制众、多。在王弼的话语系统中，“一”、“寡”即“道”、“太极”，众、多即万物。万物皆有体，万物之体之“所以”在于“道体”，此即“与太极同体”。“本其所由而与太极同体。……万物以之生。”（王弼《老子注》第六章注）“万物与太极同体”是说万物之体以一体为体，万物之体与一体之体不二，简单说一体之体为万物之体之根据（以之生）。将“体”理解为“根据”，将道体理解为万体存在之根据，对“故”的追问直接升腾至“本体”。

⑧作为“类”的“体”与“形”乃身体之“内”与“外”，故常“形”、“体”并称。“形”一直被作为“类”范畴使用，“形而上”则是对“形”的超越。魏晋时，“体”由“类”范畴超拔至于“故”范畴。作为“故”的“体”彻底超越“形”，终结了作为基本范畴的“形”。具体可参见拙文“体、本体与体道”载《社会科学》2014年7期。

⑨中国思想中的“本体”范畴亦有其特定的历史内涵。魏晋时期，“本”即“体”，乃是“故”（所以然）范畴（由“实然”而推导出“所以然”，如《老子指略》：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。……安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。”“实安”、“实存”、“实尊”、“实大”、“实著”为“实然”之“形”，“之所以存”、“之所以克”、“安之所安”、“存之所存”、“尊之所为”、“大之所能”、“圣之所立”、“仁之所存”为“所以然”之“道”或“体”。）宋明时期之“（本）体”虽含有“所以然”之义。但主要以“必然”与“当然”为其基本特征。笼统言中国思想之“本体”如何如何，实不谛当。

⑩与无同体者对自己“任自然之气，致至柔之和”（《老子注》十章），对万物则“不塞其原，不禁其性”（《老子注》十章）。“不塞其原，则物自生……不禁其性，则物自济”，在此意义上，人之“无”恰恰成为物自生、自济的根据。

⑪可参考汤一介《郭象与魏晋玄学》第203页相关论述，北京大学出版社，2000年。

⑫“所以然”亦有层次之分，如“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》）。按照牟宗三的看法，荀子之“所以然”乃是“自然义、描述义、形下义的‘所以然之理’……伊川、朱子所说的‘所以然之理’则是形而上的、超越的、本体论的推证的、异质异层的‘所以然之理’。”（牟宗三：《心体与性体》第77页，上海古籍出版社，1999年）形而下的所以然即“类”概念，形而上的所以然则为“理”概念，前者为“多”，后者为“一”。

⑬参见程颢语《二程集》第16页。

⑭朱熹：“此身躯壳谓之腔子。”（《朱子语类》第1283页）。

⑮朱子对恻隐之心与其他三心之间关系有交代：“不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。”（《朱子语类》第1285页）“恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。”（《朱子语类》第1289页）。

⑯牟宗三批评伊川、朱熹之理为“只存有不活动”，实际上，单单所以然之故才是“只存有而不活动者”，程朱所追寻之所以然之理与所当然之则的统一体则以“即存有即活动”为基本特征。

⑰《诗》、《书》以“温”论德，将“温”作为“德之基”。孔子继承此以“温”论德传统，并在“仁”的根基上赋予了“温”以新的内涵：以自己的德性生命融化物我之距离，以热切的生命力量突破一己之限，贯通、契入仁爱之道，完成有限生命之超越，促进人物之成就。后儒进一步拓展引申，使“温”与仁、元、春相互贯通，由此凸显出“温”之生化品格，从而使其获得深沉的本体论内涵，成为儒者在世的标志。作为在世方式，“温”被理解为气象、德容，同时也是认知的前提与路径，并由此构成了儒者之思想基调与思想之方法、取向与归宿。在此意义上，以“温”在世不仅成为儒者在世之直接可感形态，也构成了儒者区别于释、老之标志性特征。关于儒家“温”哲学阐释，具体可参考拙文：《从“温”看儒者的精神基调与气度》，载于《学术月刊》2014年10期。

⑱无主体的客观知识之实证需要“外证”——实践证实与理论证明，“道”并非无主体的知识，其“实证”即“自证”而非“外证”。

⑲当然，对“类”、“故”、“理”理解不同，“如类”、“如故”、“如理”之形态亦不同。

⑳孟子说“心之官则思”，宋明儒则说“满腔子是恻隐之心”、“满身里是恻隐之心”。如此，满腔子、满身皆为思之官，皆可思矣。

㉑身心融通之人格气象既是中国思想家所追寻的生命境界，也被中国思想家视为最真实的思想形态。因此，才有身教重于言教之说。

[1]程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981.

[2]张载.张载集[M].北京:中华书局，1978.

[3]朱熹.朱子语类[M].北京.中华书局，1986.1283.

【责任编辑：来小乔】

Development of the Idea of Human Body in the History of Chinese Thought

Gong Huanan
(Institute of Modern Chinese Thought and Culture/Department of Philosophy,East China Normal University, Shanghai,200241)

Individual body is first conceptualized;it is then lifted to the status of“gu,”and finally viewed from the vantage point of“li.”In this process,body is treated as a universal,and never as a particular.Every individual body is different from others.Yet body as a class exists as a class;body as gu exists as gu;body as li exists as li.The unity of mind and body implies that on the one hand body transforms into a thinking thing,on the other hand thinking unfolds through body.This is the underlying ground and basic characteristic of the idea of human body in the history of Chinese thought.

Chinese thought;the idea of human body;existing as li

B 2

A

1000－260X（2015）01-0012-07

2014-12-01

教育部人文社会科学研究青年项目（10YJC720011）；国家社科基金重大项目（10&ZD064）

贡华南，哲学博士，华东师范大学教授，博士生导师，从事中国哲学、中西哲学比较研究。