“同体”之爱与朱熹社仓的创设

摘要：“民吾同胞”，有生之类“同体”，是朱熹创设社仓的理论基石。从“成周之制”“委积之法”的“古法”到汉代以后常平仓、义仓的设置，从制度的层面体现了对弱势群体的关照和惠民的主题，得到了朱熹的充分肯定。但其设置和管理存在缺陷，社仓正是有针对性地进行补救。“东南三贤”在社仓创设及规制上存有分歧，但出发点均在仁人的恻隐。“爱民”是朱熹荒政的核心，也是他倡行社仓的初心。推广社仓赈荒济困，成为他后半生始终萦绕于心的事业和念想。但“人存政举，人亡政息”，社仓推行不尽如人意。人有无平等关爱之心和能否严格执法成为社仓成败的关键。朱熹赈济亦讲“利”，肯定王安石青苗法有可取之处，但“利”要安放在正心修身的基点之上。不论是常平仓、义仓还是社仓，都属于赈灾视野下的粮谷调剂，更重要的在于将救灾与劝农促生产很好地结合起来。“爱之理”最终要落实到仁者济民纾困的实践。

关键词：同体  爱民  常平仓  义仓  社仓

作者向世陵，中国人民大学国学院教授、博士生导师（北京  100872）。

自张载提出“民胞物与”和程颢讲“仁者浑然与物同体”以来，宋代仁学的发展，除了形而上的仁学理论自身建构之外，在实践方面的重要走向，就是仁学如何真切地体现对民、物的关怀。其中，朱熹社仓的创设，成为这一实践的典型代表。

与坚守理学道统论而否定汉唐历史不同，朱熹肯定隋唐的“社仓”接近古之良法，期待朝廷上下、为政之人都能够从不忍人之心出发，亲民爱人，救荒济困。朱熹为社仓拟定了一系列的实施举措并不遗余力地为之呼喊奔走，虽然实施效果不尽如人意，但他的爱民之心仍然产生了深远的影响。

一、“有生之类，莫非同体” [见英文版第20页，下同]

南宋淳熙十二年（1185）冬，吕祖谦门人，亦是朱熹儿女亲家的潘叔度（景宪），请朱熹为他救助饥民而开设的婺州金华县社仓写一篇文字，朱熹为叔度的热肠所感动，并联想到先前吕祖谦想要改良朱熹社仓而在民间倡立“赈恤之储”，却终未成行的遗憾，写下了充满感情的《婺州金华县社仓记》。在《记》中，朱熹说：

予惟有生之类，莫非同体，惟君子为无有我之私以害之，故其爱人利物之心为无穷。特穷而在下，则禹稷之事有非其分之所得为者。然苟其家之有余，而推之以予邻里乡党，则固吾圣人之所许，而未有害于不出其位之戒也。

天地之间，有生之类，莫不同体。朱熹是从有“生”之“类”推出人物的“同体”的。当然，人不得志和没有职权，其爱心的实现会受到限制，不能够像禹、稷那样凭借分位调动资源而救助天下。但圣人从来不会以此强人所难，“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。只是表明，倘若你自家有多余的钱粮，能够用来扶助乡里、救济灾荒，则是值得称许的。

在朱熹，君子爱人利物之心的生成本来十分自然，但它又有可能被“我”之私所害，导致无法彰显而走向枯竭，所以还有赖于体认扩充的工夫。学生曾请教他“体认四端扩充之意”，当是“如朋友相亲，充之而无间断，则贫病必相恤，患难必相死，至于仁民爱物莫不皆然，则仁之理得矣”。朱熹给予了认可，但强调：“只要常常恁地体认。若常常恁地体认，则日用之间，匝匝都满，密拶拶地。”由个体的四端之心扩充到公天下的仁民爱物，最鲜明地体现在患难相死、贫病相恤的观念上。但这其实不是最要紧的，最要紧的是它必须满满当当地落实在日用之中。朱熹这样要求学生，自己也更是这样来实践的。

从理论的渊源说，朱熹为社仓呼喊的有生之“类”的“同体”论，可以追溯到张载和二程。张载固然不直接讲“同体”，但其言“民胞物与”也是一种“同体”论，所以朱熹认可学生“《西铭》之意，与物同体”的说法，并将其整合到自身“理一分殊”的理论架构之中。“盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然。”在朱熹眼中，“民胞物与”的普遍关爱是从“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”这一同体同性的“紧要血脉”推衍下来的。

与张载形成呼应，程颢提出“仁者以天地万物为一体”和“仁者浑然与物同体”的人、物“同体”说。人与物（人）因同体而理当相爱，后来成为宋明仁学发展的重要内容。但是，朱熹著《仁说》，并不赞同泛言“同体”，以为“抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为已者有之矣”。泛言“同体”的错误，是使人止步于含混宽缓之爱而无督促警策之功，甚至于分不清人物的界限即淡漠了“分殊”，不能恰当地体贴圣门为仁之教。

不过，同体不当“泛言”，不等于不言。朱熹与学生就此有不少讨论，即当如何去认知这种“同体”之爱。学生如林安卿、沈僴等便以為，人物同受天地之气而生，兄弟是同出于父母的胞胎，故因同体而相爱;再将孟子思想接引过来，便有“推老老之心，则及人之老;推幼幼之心，则及人之幼。惟仁者其心公溥，实见此理，故能以天地万物为一体”。但在朱熹看来，这样的认识并不恰当，因为混淆了爱心生发和普遍之爱之可能这两个不同的问题。爱心生发，出于恻隐之自然，故“‘爱字不在同体上说，自不属同体事”，即不是因为与物同体，人才有爱;但另一方面，正因为与物同体，所以无所不爱。合起来，“若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也;所以无所不爱者，以其同体也”。全面地看问题，一方面是爱为内在仁心自然生发，它并不需要与天地万物同体为前提;但另一方面，“同体”说因为上升到天地的视野，因而能够由爱父母兄弟走向普遍性的爱民爱物。他在《西铭解》中发挥说：

天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长;天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其德，是兄弟之合德乎父母者也。贤者才德过于常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃残疾、惸独鳏寡，非吾兄弟无告者而何哉！

虽然从根本上说，朱熹公天下的博爱仍是由亲亲推来，所谓“推亲亲之厚以大无我之公，因事亲之诚以明事天之道”。但看他这里的实际论述，不难发现，他的方向实际已倒过来，即由天下之老回归吾之老，由天下之幼回归吾之幼。道理很简单，既然都是天地之子，都是一家兄弟，“同体”已具体化为“同胞”，爱人就不应当再分你我彼此。“故曰‘同胞，则其视之也，皆如己之兄弟矣。”朱熹这样讲并不仅是一种口头说辞，它事实上已成为朱熹任职一方时的爱民实践。他知南康军时，有世家子弟跃马踏伤小儿，朱熹依法施以杖刑，并同惩枉法的吏人。友人劝他顾及世情，朱熹严词拒绝。这不但出于他“保佑善良，抑挫豪横”的正义感，更在于其关爱弱小和天下一家的崇高情怀。他对那些“疲癃残疾、惸独鳏寡”而无告之辈有真实的兄弟之爱，因之向诸友朋“极口说《西铭》‘民吾同胞，物吾与也一段”。正是基于他对“同胞”“同体”的基本信念，朱熹自在崇安山中创立社仓之日始，推广社仓赈荒济困，成为他随后几十年始终萦绕于心的事业和念想。

二、从“成周之制”到义仓之法 [22]

“民吾同胞”，有生之类“同体”，可谓朱熹创设社仓的理论基石。但是，社仓的构想及相关规制的产生，由來颇早。朱熹在《婺州金华县社仓记》中便提及，淳熙二年（1175），吕祖谦访朱熹于五夫里屏山，考察了朱熹所设社仓之后，感叹说：“此《周官》委积之法，隋唐义廪之制也。”朱熹自己在其《建宁府崇安县五夫社仓记》中亦称：“予惟成周之制，县都皆有委积，以待凶荒。而隋唐所谓社仓者，亦近古之良法也。”

所谓“成周之制”或“委积之法”，渊源于《周礼》的“遗人”“旅师”之官。关于“遗人”，《周礼》载“遗人掌邦之委积，以待施惠”，具体内容就是在全国县乡各级储备粮草，按职能和作用分大致是三类，即救济灾荒、扶助孤老和供给行旅宾客，但后者不属于荒政救助的性质。在前两类，是“乡里之委积，以恤民之艰阨。门关之委积，以养老孤。……县都之委积，以待凶荒”（《周礼·地官·遗人》）。对于乡民和孤老来说，救助他们的谷物来源，主要是农业税和出入国门城关税的余留，各地所收税赋扣除上交的足够一年国用外的部分，地方可用于灾年赈恤;同时，由于灾荒可能发生在远近不同区域，所以地方的谷物储备还包括用作内外不同地区互相调剂的部分。至于“旅师”，其特点是官家春天贷给乡民粮食，乡民秋季偿还，用新谷还陈粮，国家不多收谷物（利息），但乡民需为国家服一定的劳役。《周礼》称这是“施其惠，散其利，而均其政令”。按郑玄注和贾公彦疏，“惠利为一”，惠民也就是利民，都是指给民衣食以扶助其生计，并认为孔子所云“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎”（《论语·尧曰》），就是讲述的这一道理。

在这里，不论是“遗人”还是“旅师”，都突出了“惠”民的主题，而“惠”民就是爱人，是儒家仁德的体现。在字义疏解上，“惠”本释为“爱”或“仁”，如《尔雅·释诂》称“惠，爱也”，《说文解字》云“惠，仁也”，便是如此。但传统的经学注疏，尽管对儒家的惠民政治都有较确切的把握，但对于如何能有如此的政治则不多思考。朱熹阅读经典并结合当下民情设置社仓，对此则有自己的理论阐发。他说：

昔予读《周礼》旅师、遗人之官，观其颁敛之疏数，委积之远迩，所以为之制数者，甚详且密，未尝不叹古之圣人既竭心思，而继之以不忍人之政，其不可及乃如此。

朱熹观《周礼》的颁敛、委积，目光已转向既详且密的“所以为之制数”之中，而将他所窥测的圣人心思，落到了因不忍人之心而来的仁政上，并期待此法能够推行长久。

不过，就具体的赈灾制度和措施来说，“遗人”“旅师”等等，很大程度停留在文献的价值上，历史上真实的荒政，至少在汉代以后，是国家通过在地方设置常平仓来予以落实的。《汉书·食货志上》记载，汉宣帝时，大司农中丞耿寿昌在宣帝许可下，“遂白令边郡皆筑仓，以谷贱时增其贾而籴，以利农，谷贵时减贾而粜，名曰‘常平仓。民便之”。显然，《周礼》的委积之法直接适用于赈恤，而常平仓作为调节平抑米价而设置的一种仓廪，与前者规制并不相同。但是，谷价贵贱大多与年收丰歉相关，灾年的平抑粮价也可以与赈济联系起来。

到隋朝，其时义仓的设置，直接承担起了救灾的职能。隋初灾荒，杨坚调山东之粟解决关右的饥馁，并“置常平之官，开发仓廪，普加赈赐”。接着，度支尚书长孙平“见天下州县多罹水旱，百姓不给，奏令民间每秋家出粟麦一石已下，贫富差等，储之闾巷，以备凶年，名曰义仓”。长孙平是全国主管财税收入的最高官员，义仓粮食储备的来源是国家为赈灾单独征收的税赋，在秋收时参照贫富，每户农家征收一石以下的谷物储备在乡里，以备赈灾时用。同时，长孙平认识到，救助灾荒，仅仅靠义仓的设置是远远不够的，更重要的在于“劝农重谷”，从生产上入手，增加蓄积。所以，他上书杨坚效法“古者三年耕而余一年之积，九年作而有三年之储”的“经国之道”，希望能从根本上解决灾荒问题。故“‘请勒诸州刺史、县令，以劝农积谷为务。上深嘉纳。自是州里丰衍，民多赖焉”。后来曾巩评价说：“使岁穰输其余，岁凶受而食之，故义仓之法自此始。长孙平修之，隋以富足。”荒政本身并不引向富足，而长孙平的义仓之法能使隋富足，关键在于它是与促进农业生产相联系的。

在这里，长孙平的义仓之法能够成功，与杨坚的支持是分不开的。杨坚治国倡导节俭，废除苛捐杂税，客观上减轻了民众的负担，这可以看作是爱民的表现。但到朱熹这里，评价却甚低，以为这其实是爱不及民：“虽会节俭，又须着有爱民之心，终不成自俭啬而爱不及民，如隋文帝之所为。虽则是爱民，又须着课农业，不夺其时。”朱熹评价的标准，是孔子所说的“道千乘之国”，需要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），隋文帝只知在用度上节俭，却不能爱惜民力，珍惜农时，使民安心于农业生产。所以，朱熹认为他并不是真正的爱民。

基于这一思考，朱熹在劝谕救荒的同时，始终不忘劝农耕种，从着力生产出发去解决饥荒。因为饥荒的问题，在根本上是供给不足造成的，这是救荒需要首先明白的自然之理：“窃惟民生之本在食，足食之本在农，此自然之理也。若夫农之为务，用力勤、趋事速者所得多，不用力、不及时者所得少，此亦自然之理也。”爱民不是空泛的情感表达，要具体落实到民生上，而民生的根本在农事，勤于农事粮食多，懒于生产收获少，这是天底下最明白不过的道理。同时，勤劳还需要与因地制宜的耕种结合起来：“山原陆地，可种粟麦麻豆去处，亦须趁时竭力耕种，务尽地力。庶几青黄未交之际，有以接续饮食，不至饥饿。”只有这样做，才是从根本上解决灾荒的办法。深谙农事的朱熹，甚至希望自己从政能有闲暇时间，以便亲自带领乡民从事农耕：“恨以符印有守，不得朝夕出入阡陌，与诸父兄率其子弟，从事于耘锄耒耜之间，使其妇子含哺鼓腹，无复饥冻流移之患。”勤于农事是解决灾荒的根本对策，从中也可以深深感受到朱熹执政爱民的拳拳之心，而他对隋文帝的批评也就容易理解了。

事实上，隋唐以后，国家的救荒实践往往都是就事论事，缺乏根本性的长远考虑。不论是常平仓、义仓还是其后的社仓，大都是在赈灾的视野下进行粮谷调剂，未能将救灾与劝农很好地结合起来。

三、“古法之遗意”与社仓的创设推广 [24]

就赈灾自身而言，古人常平仓、义仓的设置，从制度的层面体现了对弱势群体的关照，这在后来也一直在延續。但随着时间的推移，人心不古，官吏漠视，好的法令虽然还没有被废弃，却已被执法之人抛诸脑后了：

予读古人之书，观古人之政，其所以施于鳏寡孤独、困穷无告之人者至详悉矣。去古既远，法令徒设而莫与行之，则为吏者赋敛诛求之外，亦饱食而嬉耳，何暇此之问哉。

朱熹所读的古人之书，从前面提到的《周礼》到《尚书》《礼记》等等，都有关爱鳏寡孤独、困穷无告的弱势群体的内容。它们不论出于帝王的典谟，还是经典的训释，都属于古人遗留下来的宝贵遗产，体现了先王爱民的忠厚恳恻之意。社仓的创办，正在于对这古“遗法”的承接。

由此，“仰戴皇仁”就不仅仅是空洞的称颂，更是十分有利而可以借重的资源，由此去推动实现“阖宇之间，含生之类，均被仁圣之泽”。的确，朱熹真切希望通过执政者的仁政，引导乡间邻里形成和睦亲爱之风：“庶几益广朝廷发政施仁之意，有以养成闾里睦姻任恤之风。”当然，朱熹也并不迂腐，他看到从汉到隋唐承接古法而来的常平仓和义仓，其设置和管理存在明显的不足。后世之所以设立社仓，本来也是有针对性地进行补救。他称：

独常平、义仓，尚有古法之遗意，然皆藏于州县，所恩不过市井惰游辈，至于深山长谷，力穑远输之民，则虽饥饿濒死，而不能及也。又其为法太密，使吏之避事畏法者，视民之殍而不肯发，往往全其封鐍，递相付授，至或累数十年不一訾省。一旦甚不获已，然后发之，则已化为浮埃聚壤，而不可食矣。夫以国家爱民之深，其虑岂不及此？然而未之有改者，岂不以里社不能皆有可任之人，欲一听其所为，则惧其计私以害公;欲谨其出入，同于官府，则钩校靡密，上下相遁，其害又必有甚于前所云者，是以难之而有弗暇耳。

常平仓和义仓的问题所在，首先是设置在州县，其恩惠所及，只能便宜了那些游手好闲之辈，而不能顾及那些真正需要救济的深山长谷中的辛勤劳作的民众;其次发放粮谷的规章过于琐细不好把握，官吏为避免发放不当而担责，竟坐视灾民饿死而不肯发放，以致粮谷烂在仓里。朱熹以为，这种情况的出现，国家其实也是考虑到的，“夫以国家爱民之深，其虑岂不及此？”但所以未能改变，国家也有难处。因为乡里并不都有德行高尚之人，如果听任基层自己作为，很可能的结果，便是他们徇私舞弊，危害公益;反之，如果不是如此，而是严控粮谷出纳，一切赈济均比照官府操作，则因查考烦琐，无人愿意接手，危害可能还更大。既然如此，国家就没有精力去改变了。

宋代社仓的创设，在理论渊源上可追溯到王安石的青苗法，并因此而引起时人的非议。朱熹对此亦曾予以辩解，但也表明青苗法立法的本意未为不善，只是实施方式不当而招致了失败。不过，朱熹以为王安石青苗法有“可取”并在一定程度上为之辩护，却遭到了他的好友张栻的坚决反对，并质疑朱熹到底是“以其实”还是“以其名”为“可取”。而在张栻眼中，不论名与实，青苗法都不可取。这是从他“义利相异”的义利之辨立场出发对青苗法谋利的谴责。但是，如果不谈价值而只论事实，则张栻的“以其实则流毒天下，固有显效”也说明，青苗法或后继的社仓创设，在“实”的层面是有成效的。

就社仓作为实体的创立看，按朱熹自身和后来《宋史》的说法，开始于朱熹的朋友魏掞之。魏掞之比朱熹年长，但二人同学于胡宪，关系颇亲密。魏氏“每遇岁饥，为粥以食饥者。后依古社仓法，请官米以贷民，至冬取之以纳于仓。部使者素敬掞之，捐米千余斛假之，岁岁敛散如常，民赖以济。诸乡社仓自掞之始”。朱熹在魏掞之去世十多年后所撰的《建宁府建阳县长滩社仓记》中，详细追述了魏掞之创设社仓的始末，充满了对故人的怀念之情。在文中，朱熹讲述了他的社仓大致仿魏掞之社仓设置，但在具体规制上也存有一定差别，他们曾互相争论各自方式的优劣。朱熹不仅从魏掞之那里获悉社仓创设与管理的经验，还得到了乡贤刘如愚和前后几任知府及朝廷重臣的大力支持，后者为朱熹社仓的筹办、推广发挥了相当大的作用。

但是，后世往往把社仓的创设与朱熹直接联系，也是有理由的。不但在于朱熹为社仓的设立尽心竭力，更在于他为社仓的运行和管理设计了详细的规章，例如他制定的《社仓事目》，后来成为国家推行社仓制的基本模板，影响深远。所以，朱熹设立社仓，也带有一定的开创性质，在制度上是对常平仓和义仓的不足进行的有针对性的改革：社仓设置于乡间村社，有明确的操作章程，由官方与民间共同管理，救济对象是真正的灾民，息米控制在可接受的范围，借贷有社首、保队长等具保;而且因地制宜，“如有乡土风俗不同者，更许随宜立约，申官遵守”，如此，“实为久远之利”。

可以说，社仓之立是利国利民的好事，朱熹制定的社仓法也比较完备，不过，从实施的情况看，社仓在当时推行不广，效果不佳，这从朱熹后来劝立社仓的文章中可以清楚感知。其原因，按朱熹自己的总结，是多方面的。

首先，是地方官没有积极性。社仓虽说是官民共同经营，但社仓事宜终究与官府利益和政绩不直接挂钩。朱熹说：

因民户计较，沮挠社仓仓官，而知县不恤，曰：“此事从来是官吏见这些米不归于官吏，所以皆欲沮坏其事。今若不存官仓，数年之间，立便败坏 。虽二十来年之功，俱为无益。”

社仓粮谷的敛散贷还，直接关涉民众的切身利益，产生纠纷亦属正常。鉴于还贷时间和利息等已先行规定但仍然出现的问题，其实并不好解决：民户计较的方面，大致有放贷不及时、贷粮数量、谷物质量、手续繁杂等诸种情况;社仓仓官被阻挠而不能正常履职;社仓谷米不归地方官调配使用，知县处理政务也就不愿顾念此事等。结果，导致三方都没有积极性，社仓制又如何能推广开来呢？

其次，就粮谷的存放来说，按朱熹的设置，应当修建专门的仓储，但实际上，限于各地的实际情况，存放在官仓代为管理可能更为经济。如果这得不到官方许可，而由民间自行存放，则很难保证谷米的新旧替换和长期保存。所以，尽管朱熹尽心竭力推广，但难有效益。

要解决社仓推行中的问题，在朱熹这里，根本点主要是两个：一是人;二是法。前者在人有无平等关爱之心，后者则是能否严格执法。学生记载朱熹行迹说：

侍先生到唐石，待野叟樵夫，如接宾客，略无分毫畦町，某因侍立久之。先生曰：“此一等人，若势分相绝，如何使他得以尽其情？”唐石有社仓，往往支发不时，故彼人来告。先生云：“救弊之道，在今日极是要严。不严，如何得实惠及此等细民！”

唐石社仓的建立，是朱熹推广社仓的成效之一。朱熹已将夫人安葬于此，他自己身后也将魂归此地，他对唐石的关注在情理之中。朱熹此次到唐石，具体时间不详，但如果是在淳熙四年（1177）他安葬其妻之后的一段时间，此时朱熹（因力辞秘书省秘书郎之后）差管武夷山冲佑观，虽不是实职，但地位还是有的，故当地民众因社仓放贷经常拖沓而向其告状。

朱熹本人行事，可说是真实地践行“民胞物与”，对待乡野老叟、劳作百姓，就像尊贵的宾客一般，没有等级界限，学生参与接待久了也耳濡目染。如果不是这样，以官员姿态高高在上，以势利之心对待底层民众，他们就不可能发自真心地倾诉情感，执政者也就不可能了解民间的真实诉求。在理论上，这可以说是他将心比心的“絜矩之道”或“恕”道的现身说法。学生有问：“《（大学）章句》中所谓‘絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也，如何？”朱熹从“将心比心”推导说：“此是推本‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。须是留他地位，使人各得自尽其孝弟不倍之心。”道德的自我约束，换一个站位，其实就是如何对待他人的问题，它可以表现为在行为效果和人际关系上能否平等待人，以及在此基础上的平等相爱问题。民众的心理平衡，取决于执政者能否“留他地位”，使下民百姓也能保有基本的人格尊严，才能从自己内在的真实情感出发而践行孝悌。所谓民兴孝、民兴悌、民不倍，其实正是对执政者爱老、敬长、恤孤的仁爱善政的回报，并因之带来了孝悌慈爱的社会普遍效应。在此意义上，唐石民众向朱熹告状，形式上是社仓管理者放贷不及时，但从根本上说是社仓管理者不能真切体贴民众的疾苦，缺乏爱民之心，从而违背了设置社仓扶危济困的初衷。解决的办法或曰救弊之道，就是要严格执法，才能使庶民百姓真正享受到实惠。

但问题似乎又绕了回来。因为严格执法本身是依赖于人的，所以根本点还是在人。执法者个人的守法意識和道德素质实际上决定着社仓法的成败。张栻前面连带朱熹社仓而批评王安石青苗法时，认定王安石之法是“强贷而规取其利”和“用奉行之小人”，结果便是“立法无其本，用法无其人”。其实，不论青苗法还是社仓，“立法”之本都在于便民利民，但张栻对此持不同意见。朱熹当时不以为然，到晚年，鉴于社仓推行受阻的现实，促使他回到了张栻所强调的关键在于执法之人的立场。这一立场，其实为儒家自先秦以来一直坚守。

孟子早先讲过，内在仁心需要外化为国家的仁政，行先王之道以平治天下，故“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）;其后，荀子则提出“有乱君，无乱国;有治人，无治法”（《荀子·君道》）。孟、荀对法与人的关系的看法，对朱熹有深刻的影响，因为这是他从倡导推行社仓的实践中、从“予之所身试”中得来的最直接的经验教益。他总结道：

有治人，无治法，此虽老生之常谈，然其实不可易之至论也。夫先王之世，使民三年耕者，必有一年之蓄。故积之三十年，则有十年之畜，而民不病于凶饥，此可谓万世之良法矣。其次则汉之所谓常平者，今固行之其法，亦未尝不善也。然考之于古，则三登泰平之世，盖不常有，而验之于今，则常平者，独其法令簿书筦钥之仅存耳。是何也？盖无人以守之，则法为徒法而不能以自行也。

朱熹在道统论上是贬斥荀子的，但对于“有治人，无治法”的“老生常谈”，却肯定为“不可易之至论”，表明在道统论之外，他还是能以平常心去看待先贤的。就“法”的方面说，他称颂三年耕必有一年之蓄、三十年耕则有十年之蓄的先王之世，说明他认同长孙平以“劝农重谷”作为“先王令轨”，从促生产去解决灾荒，称赞这是真正的“万世之良法”。此外，汉代以后出现了直接服务于赈灾的常平仓及其管理章法。常平仓创设的必要性，在于“三登泰平之世盖不常有”，以丰补歉相应便是常态。但是到如今，本来亦是善法的常平仓法，实际变成了被弃置一旁的空文，未能真正实行。所以，“法”再好亦不能自行，根本点在执法之“人”必须有爱民之心。王十朋知泉州的事迹便因之受到朱熹称赞。

《朱子语类》记载：

王詹事守泉。初到任，会七邑宰，劝酒，历告之以爱民之意。出一绝云：“九重天子爱民深，令尹宜怀恻怛心。今日黄堂一杯酒，使君端为庶民斟！”七邑宰皆为之感动。其为政甚严，而能以至诚感动人心，故吏民无不畏爱。去之日，父老儿童攀辕者不计其数，公亦为之垂泪。至今泉人犹怀之如父母！

王十朋初知泉州，州县官员照例要举办招待酒会，但王十朋对所属7位县令的劝酒词，却完全不见官场的虚与委蛇，而是实实在在地告诫他们要心怀恻怛，执政爱民，现场的7位县令为之感动，这些话事实上成为王十朋之后的亲身实践。朱熹强调王十朋在任“为政甚严”，这个“严”就严在不枉法徇私，将法的善意通过对民的至诚关爱而展现出来。从而，在王十朋治下的吏民百姓，对他充满了敬畏爱戴之心。故其去职离任之时，父幼老弱拉着车子不忍他离去。直到朱熹晚年，“泉人犹怀之如父母”，可见民众对王十朋的感怀之情。

四、朱熹社仓法及赈灾措施的不足 [26]

爱民之心是朱熹荒政的核心，也是他倡行社仓的初心。但鉴于“人存政举，人亡政息”的现实，社仓的推行十分不如意。再加上社仓本身的功能有限，一旦大的灾荒袭来，实际上需要官方和民间的力量共同应对，譬如他发布的《约束粜米及劫掠榜》《劝谕救荒》等公文便是如此。朱熹在执政期间应对灾荒，一方面是官方出粜放粮，他特别申奏朝廷，乞拨更多钱米用于济粜;另一方面则是告诫上户（富户）出卖余粮。但是，朝廷实际能拨付多少钱粮用于赈灾，不取决于朱熹;而告诫上户售粮实际上也存在问题，譬如下面二例。

例一：

朱熹号召上户售卖余粮，其基点是人各本有的仁爱之心。他说：“今劝上户接济佃火之外，所有余米，即须各发公平广大仁爱之心，莫增价例，莫减升斗，日逐细民告籴，即与应副。则不惟贫民下户获免流移饥饿之患，而上户之所保全，亦自不为不多。其粜米数多之人，官司必当施行保明，申奏推赏。其余措借出放，亦许自依乡例。将来填还不足，官司当为根究，如有故违不肯粜米之人，即仰下户经县陈诉，从官司究实。”上户在接济自家所雇佃农之外，需要扩充推广自己的仁爱之心。所存余粮，凡有贫民下户前来购买，均应按平价且足量销售。官府不但应奖赏卖余粮多的上户，还应监督秋收下户的偿还。不过，朱熹实际也清楚，这其实不是问题的关键，关键在最后一点即故意囤积不售之人。强调下户如果告官，官府当追究查实。

例二：

由于旱灾导致“米价髙贵”，朝廷和地方官府都在设法救灾。然而，“切恐有米积蓄上户与停塌之家未知前项事因，以谓旱损少米，意图邀求厚利，闭籴不粜。（此项除已牒诸州府请速行遍下属县，劝谕有米积蓄上户停塌之家，趁此米谷未登之际，各依时价，自行出粜，应副细民食用。如敢辄有违戾，切待根究，重行断遣）”在这里，对于朝廷已有救灾举措，而且朱熹已广招相邻路州粮商前来浙东贩卖，以备缺米州县搬运出粜的情况，那些存粮丰富和囤积粮食之家并不清楚，而是以“旱损少米”为借口，囤积居奇，哄抬粮价，邀求厚利。朱熹对此，一是劝谕上户“各依时价，自行出粜”;二是对敢于违戾之人，则“切待根究，重行断遣”。朱熹的劝谕和严格执法应当能收到效果，但“各依时价，自行出粜”的规定，实际使得高价粮售卖变得合法。

上述二例，例一是他知南康军时的救荒榜文;例二应是他提举两浙东路常平茶盐公事时所颁布。连同朱熹发布的其他赈荒条款，朱熹一揽子的救灾举措体现了他的仁爱之心和作为仁者的责任担当。但是，从理论和实践来分析，却显然存在问题。

首先，朱熹救灾条文关注的重心（不涉及社仓），是敦促上户卖粮，但灾民是否有钱购粮则不在考虑之中。在前面第一例中，出粜者是按平价;在第二例中则是高价（时价）。如果此法令能顺利执行，前提是本来靠救济为生的灾民尤其是贫民下户却留存有购买高价粮的足够余钱，这明显是不合理的;要不就是被救济者并非濒临饿死的灾民，而只是遭遇突然断粮但并不贫困的民户。倘若是后者，賑灾实际上已转化为钱币与实物（谷米）的商品交换。那么既缺钱又缺粮的灾民怎么办？朱熹没有提出解决的办法。

其次，就社仓看，朱熹知南康军和提举两浙东路常平茶盐公事时，已是他于崇安开耀乡创立社仓之后10多年了，但在这两地，社仓还是不可知之事，民间的救灾力量没有得以很好组织;尽管朝廷已下诏将朱熹的社仓法颁行全国，但各地官府往往怠慢，“德意甚厚，而吏惰不恭”。几年后，陆九渊有记载说：“社仓事，自元晦见请，几年于此矣，有司不复挂之墙壁，远方至无知者。某在敕局时，因编宽恤诏令，得见此文，与同官咨叹者累日，遂编入广赈恤门。”陆九渊对社仓是赞同的，他的兄长陆九韶在他们的家乡青田设立社仓，便有陆九渊的委托在其中。但是，社仓法作为国家的法令实际已被束之高阁，其推行自然更不乐观。再又十余年，“而江浙近郡，田野之民犹有不与知者，其能慕而从者，仅可以一二数也”。推广效果实在不能令人满意或者说是失败的，因此朱熹自己也无法利用社仓赈灾救荒。

最后，假定社仓能够普遍推行，但是否就能据此解决饥民灾荒，其实还存在疑问。在朱熹为设置社仓所上奏札和所撰写的多篇社仓记中，社仓的设置及其管理是成功的，“盖凡贷之所及者，某里某都之人，固皆有以望于其后，而无复凶年之虑矣”。但是，朱熹似乎没有考虑到如果饥民众多且灾荒持续时间长，放贷难以收回所导致的贷粮不足支撑的问题。因为在朱熹的思想深处，是相信朝廷有足够的钱粮拨付;如果联系到社仓，还期待能够自然孳息。然而，前述陆九渊兄开办于家乡的社仓，就已经出现了存粮不足够的情形。陆九渊提出的解决办法，包括置平籴辅助社仓、以平籴代社仓之匮，出常平赈济与一定时间内限制粮米流通等。他希望救荒不仅要考虑眼前，更要为后日长久之计，即需要全面考虑国与民之取予、政之宽猛、社仓与平籴兼顾等措施。

但不论具体措施如何，推行它们的最终驱动力仍然只有一个，就是仁者的爱民之心。在此基点上，朱熹与陆九渊则是完全一致的，一切都要从基于仁心的民本考量出发。

社仓自身存在的问题，以及推广社仓的不如意，并没有阻碍朱熹终其一生都想要在各地推行社仓法的志向，因为这是他赈灾济困爱民政治的基本实施手段。这一手段在当时社会到底起到了多大作用，后人有不同评价。从实际的层面说，社仓的规制也在不断变化，以适应新的形势。按后学王柏的总结，可以说有三转：

后之继者，虑既贷而民不尽偿，则社仓之惠穷，而追呼之害起，故朱先生之法，一转而为魏公之法。但储于乡以备岁之不登，及其岁之小歉也，又不以贷而以粜，则魏公之法又转而为广惠之法矣。然而积之既久，则化为浮埃腐土，果如朱先生之忧。夫以天地生民之宝，百姓日用之天，弃之于陈朽败坏之域，而不顾是诚何心哉？及其发之也，虽痛损其直而民不以为惠，有至不得已而食之者，反不如糟糠之鲜洁，直不以人类待之矣，是又何心哉？

就是说，社仓法能得以顺利推行，是贷民秋后要加息（二分）还贷，然而因各种情况，所贷粮谷及息不能尽偿，结果影响到社仓仓储的增益和优惠贷放，并导致追偿还贷等产生;于是朱熹社仓法不能继续而转为推行使灾民负担更轻的魏掞之社仓法（不加息）;但魏掞之法仍然存在秋后不能收回成本的问题，而且社仓储粮本用于灾荒年成，当遇到的是轻微的歉收时，便不放贷而卖米，结果魏掞之社仓法又再转为广惠法。后者即“谷贵则损价以出之，谷贱则髙价以入之。一出一入，低昻适平，其法至简，其事易行，无社仓前者之弊，法亦良矣。自朱先生之法三转而下，同于广惠者，此所谓不泥古而善继前人之志者矣”。

王柏肯定广惠之法。广惠法实际就是平籴法，即由放贷式社仓转变为平籴式社仓。这一转变，在朱熹去世后不久就开始了。真德秀总结说：

初议用社仓法，谷贵时出以贷民，至秋责其入。既又虑其有督索之烦，均备之扰，或反以为病。于是祖常平敛散之旧，粜以夏，籴以秋，籴价视时之髙下，而粜则少损焉。……社仓之行，垂五十年复不能亡弊，而广惠出焉，凡以推德意而活民命也。

然而，由于值守官吏不能尽心尽责地管理，导致仓储存粮的发霉变质，以致完全无法食用，朱熹起初对魏掞之法的忧虑成了现实，“知民吾同胞”的“社仓立法之本意”从根本上就被破坏了。

社仓行至后来，其主要的问题，按王柏总结主要是由于“立法不审”导致的“法”逼勒人情和“人”偷奸耍滑的这两大弊病，当初张栻质疑社仓也正是考虑到这一问题，所谓“朱先生晚年之意，即张先生昔日之言也”。不过，朱熹当初未能听进张栻的劝解，到晚年才深有所感，亦是有原因的。所谓：“盖仁人急于爱人利物，念有生之类，莫非同体，其忍坐视其饥饿转于沟壑，化为盗贼哉？恻隐之发，如救焚拯溺，何暇逆计其后日之不得人而遂已乎？此朱先生之盛心也。”立足于“有生之類，莫非同体”这一仁心生发的内在根基，面对嗷嗷待哺，甚至铤而走险的灾民，已容不得再细致考虑社仓之法后来可能出现的弊病。对社仓法的考虑不周，其实正好说明朱熹“救焚拯溺”般的真切爱民之心。就此而言，不论“东南三贤”以及其他诸儒在涉及社仓的具体规制上有何分歧，但他们议论荒政的出发点，都可以从德性之发的恻隐联系到气性一致基础上张载的“民胞物与”上。这也是朱熹当年要向诸友朋“极口说《西铭》‘民吾同胞，物吾与也一段”的初心所在。

同时，不同仓制的施行变化，总体上是为了解决先期社仓制度的不足，以便于使荒政能真正落到实处。不过，朱熹认识到，社仓赈济说到底只是不得已的补救手段，要想真正使民众不再受饥寒所迫，国家政治的关节点在人君平时如何端正身心，施行仁政，而非到了灾荒时期才被动地援手救助。他说：

尝谓为政者当顺五行，修五事，以安百姓。若曰赈济于凶荒之余，纵饶措置得善，所惠者浅，终不济事。

赈济再措置得善，民所感受的惠爱仍浅，即它只能解决眼前而不能顾及长远，终不济事。从根本上看，为政者当顺五行、修五事才能真正安定百姓。箕子当年提出的人君治天下的大法“洪范九畴”，第一、第二“畴”就是五行和五事。所以，朱熹以为：“盖皆以天道人事参互言之。五行最急，故第一;五事又参之于身，故第二;身既修，可推之于政，故八政次之。”水火木金土五行，属于天道，重心在“生”，“而其生之德，莫盛于稼穑”，归根于农业生产;貌言视听思五事则落实到人的修身之“事”，即为人事。考虑到《大学》所称的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，以“食货”为先的“八政”都是由修身推出也就不难理解。

当然，农业生产是一个总体的称谓，在灾害尤其是旱灾频繁的情形下，兴修水利是纾民济困和勤劳稼穑能得以顺利的前提，所以朱熹于此多次强调，如谓：“平居须是修陂塘始得。到得旱了赈济，委无良策。”又说：“赈济无奇策，不如讲水利。到赈济时成甚事！”水利是农业的命脉这一点，朱熹有深刻的认识。这也说明，“利”的方面，朱熹也是要讲的。不然，赈济之爱心便缺乏根本的物质资源，只是这讲“利”要安放在正心修身的基点之上，而且要从人君开始：“人君修身，使貌恭，言从，视明，听聪，思睿，则身自正。五者得其正，则五行得其序。”在君主的示范作用下，由人事回应天道，最终实现五行生生的有序运行。就是说，赈济要真正“济事”，需要从正心修身出发，才能真正明了“生之性，便是‘爱之理也”。

同时，也可以看出，理学家强调正心修身并不仅仅是出于道德的考量，它还有非常现实的经济和民生的基础。朱熹当年与张栻围绕《仁说》议论“爱之理”时，主要还是基于形而上层面的体用辨析，中心聚焦于一般的仁体和“生理”;但在品尝数十年社仓创设和推行的艰辛之后，对如何才是真实的爱民政治和仁者之心，朱熹有了更多的感受，从而促使社会保障这一“浅”的爱民政治的选项，与更深层面的劝农稼穑结合起来。在这里，“生之性”已不再停留于一般意义上天地生物之心的仁心的自然生发，而是“爱之理”真实地发于用而“被乎物”，并整体上表现为士大夫应该尽心竭力投身于其中的拯民济困的实践。

（责任编辑：陈   真   责任校对：罗丽娟）